[:ru]
Великий Абай (Ибрахим Кунанбайулы) в своем поэтическом наследии и широко известных философских этюдах «Ғаклийа» («Размышления») позиционирует себя ищущим веру и знание мусульманином. «Наука («Ғылым») – один из атрибутов Всевышнего Аллаха….Пусть люди (смертные), являющиеся последователями религии ислама («дін Ислам») знают прежде всего истину веры/имана», – так начинает свое размышление на тему религии Абай в своем 38-ом «Слове», которое полностью посвящено теологии.
Если Абай, главный духовный авторитет казахов, чтил Священный Коран, то, казалось бы, логически безоговорочно следует признать мусульманство казахов. Другой наш знаменитый соотечественник Чокан (Мухаммед-Ханафия) Валиханов написал, что каждый казах знает, что «он последователь Магомета и что он мусульманин… оно составляет его гордость перед иноверцами… С самого детства он то и дело слышит, что он мусульманин…» (Собр. Соч. в 5 т., т. 1, Алма-Ата, 1984, с . 198). Также известно, что многие западно-европейские и российские авторы XIX –нач. ХХ вв., такие как В. Радлов, Г. Потанин, Р. Карутц считали казахов обычными мусульманами и даже весьма строгими суннитами.
Но только в советской исторической науке и этнографии (20-е -80-е гг. ХХ в.) восторжествовал идеологизированный наукообразный тезис о т.н. «плохом» или «поверхностном» исламе у казахов. Ислам, согласно этому взгляду, был якобы религией только «классовой верхушки» – ханов и ходжей, тогда как «народной верой» казахов был шаманизм (тогда язычество хвалили как «стихийно-материалистическое» мировоззрение народных масс, где объектом почитания выступает природа). Такая установка привела к тенденциозному выпячиванию домусульманского пласта верований на основании сведений некоторых очевидцев.
Сегодня сами российские авторы отмечают, что в советский период «не бралось во внимание то, что «посторонним наблюдателям были доступны, как правило, внешние проявления религиозной жизни казахов, и их рассуждения о якобы невежестве казахов в отношении основ ислама не опирались на серьезное знание действительности. Многие авторы, публиковавшие свои впечатления о казахах, сами не знали хорошо ислам» (В. Басилов. «Ислам у казахов», Москва, 1997).
Например, отсутствие мечетей в кочевых аулах большинство советских авторов приводили в качестве «веского аргумента» против ислама. Однако известно, что кочевники-мусульмане могли успешно читать намаз в юрте и использовать этот переносный вид жилища для ритуальных и учебно-просветительских целей, и это нисколько не вступало вразрез с нормами ислама (поэтому в средневековых письменных источниках встречаются термины «кочующие мектебы», «мечети из шатров» и пр.).
Представление о казахах как «слабых мусульманах» во многом было порождено недооценкой самосознания и самооценки изучаемого народа, пренебрежением или незнанием ценной информации из национального фольклора, генеалогий-шежіре, этнографии. А коллективная идентичность казахского народа отражена именно в материалах устной историологии, эпическом, генеалогическом, агиографическом наследии, в которых отложилась историческая память народа.
На современном этапе российский исламовед С. Прозоров сформулировал главное положение новой концепции регионального ислама – то, что при определении религиозной принадлежности главным критерием должно считаться «самосознание человека, общности людей или народа, считающих себя мусульманами». Американский исламовед проф. Девин Девис также обращает внимание на необходимость учета самосознания народа. Для взглядов этого ученого характерна критика советских и постсоветских воззрений о «поверхностном», или «внешнем» исламе у казахов и кыргызов. Казахстанский исламовед А. Муминов ставит вопрос о «казахской мусульманской общине» и отмечает, что в прошлом «игнорирование роли ходжей приводило к возникновению и циркуляции ненаучных определений, типа «поверхностная исламизация».
Сейчас для ученых стало уже очевидным, что вопрос «хорошего» или «плохого» ислама у того или иного народа должен решаться также с обязательным учетом критериев самой религии. Для Казахстана и Центральной Азии необходимо учитывать либерализм ханафитского мазхаба (с арабского означает «путь», «направление», «школа»), который в теории (акыйда) опирается на школу Матуриди – центральноазиатского самаркандского теолога.
Ханафитский мазхаб как школа мусульманской юриспруденции (фикх) восторжествовал в Центральной Азии уже в домонгольское время. Его основателем является известный исламский ученый-факих Нугман ибн Сабит (почетные прозвища – Абу Ханифа, Имам Агзам), живший в VIII веке на территории Багдадского халифата. Есть точка зрения о его персидском происхождении, а также связях с тюркской средой. Когда древнетюркские племена начали обращаться в ислам, первоначально они знакомились с разнообразными раннеисламскими направлениями и школами (в том числе даже ранне-шиитскими учениями). Но вскоре они стали отдавать предпочтение именно ханафитскому толку суннитского направления ислама. По словам известного британского востоковеда К. Босворта (Clifford Edmund Bosworth), «Тюрки в целом с воодушевлением принимали ислам. Они стали энергично поддерживать суннизм и его ханафитский мазхаб (толк)» ( из работы «The Islamic dynasties, a chronological and genealogical handbook»).
В ходе исламизации в средневековом мире ханафитский мазхаб завоевал себе популярность благодаря 1)более интеллектуальному, свободному методу толкования священных источников и 2) уважительному отношению к правам неарабов, «инородцев» («аджам»). Данный мазхаб давал широкое поле для творческой деятельности юристам-правоведам разных стран, позволяя включать в качестве источника шариата наряду с Кораном и Сунной обычное право местных народов («адат», «гурф». Отсюда казахские слова «әдет, ғұрып»). Поэтому в казахской мусульманской традиции, например, всегда сохранялись особенности национального костюма; в течение многих веков господства ханафитского ислама никто не посягал на народные обычаи, не запрещал кочевникам кушать конину и пить кумыс и т.д.
В целом, необходимо высоко оценить ханафитско-матуридитскую интерпретацию исламской религии, в том числе самого акта обращения в ислам. Согласно ханафитскому мазхабу для вхождения в мусульманскую общину достаточна сама вера («иман» – декларация веры, т.е. признание Единства Аллаха и пророчества Мухаммада через произнесение формулы «Ля илляха илля Аллах Мухаммад расул Аллах»). Это считается главным условием, краеугольным камнем Ислама. Тогда как невыполнение остальных фарзов, в том числе пятикратного намаза, хотя и порицается и оценивается как неодобряемое поведение, но все же это не лишает человека статуса мусульманина. Это было связано с более сложным, диалектическим пониманием взаимосвязи «иман» (веры) и «амал» (деяний). Поэтому у суннитов-ханафитов людей (мусульман), не читающих намаз, нельзя обзывать «кафирами», т.е. «неверными» (как это возможно в среде радикальных салафитов).
Итак, освобождаясь от ложных стереотипов идеологизированной советской этнографии, в качестве главного индикатора религиозно-конфессиональной принадлежности необходимо раз и навсегда определить именно самоидентификацию субъекта (этноса, человека) в культурно-цивилизационном плане ( т.е. то, как он сам себя соотносит с рассматриваемой религией, какую Книгу считает для себя священной, какое божество и какого пророка почитает ), также подходы самой религии и мазхаба, а вовсе не поверхностные высказывания иностранных путешественников и тем более предубежденно настроенных колонистов, офицеров и т.д.
Конечно, оценку внешних наблюдателей тоже следует принять во внимание. Например, наблюдавший и даже специально изучавший религию казахов эпохи Казахского Ханства (XVI в.) Ибн Рузбихан оставил весьма ценные сведения, в том числе и о самосознании народа, сказав, что казахи времен ханов Бурундука и Касыма «сами себя причисляют к мусульманам». В целом, он назвал Казахское Ханство «страной ислама». Правильно будет, уважая взгляд сторонних экспертов, внимательно относиться к взгляду «изнутри», идеалам самого народа, отражению в коллективной памяти исламизации и исламских ценностей.
Вообще, современный подход к истории ислама позволяет нам утверждать, что в ходе своего распространения на планете единый ислам, оставаясь единым по своим догматам и фундаментальным принципам, в то же время стал глобальной макросистемой, объединяющей равноправные региональные субкультуры ислама. Мы считаем, что региональный ислам – это не только специфика мазхаба и догматики, но и в определенной степени самостоятельность и самодостаточность в смысле его духовных авторитетов и лидеров, наличия и функционирования местных религиозных центров со своими святынями, традициями и т.д. Например, из истории знаем, что такие центры, как Герат, Бухара, Самарканд, Йасы-Туркестан, Уфа, Кашгар и др., ни в коей мере не подменяя священные Мекку и Медину, в то же время играли колоссальную духовную роль в жизни местных народов.
Окончательно консолидированный к XVI в. средневековый казахский этнос в плане религиозной и цивилизационной принадлежности соотносил себя с суннитско-исламским миром и ханафизмом («Имам Ағзам жолы»). Интересно, что турецкий историк и путешественник XVI в. Сейфи Челеби написал о населении Казахского Ханства, что это «мусульмане, придерживающиеся толка Имама Агзама» (Сейфи Челеби. «Тауарих»/Хроника). В то же время нужно учесть, что средневековая тюрко-ханафитская традиция была тесно переплетена с элементами школы йасавийа – этико-философского и нравственно-психологического учения великого центральноазиатского шейха, исламского ученого и просветителя Ходжи Ахмеда Йасави ( XII в.).
Н. Нуртазина,
профессор КазНУ им. аль-Фараби
[:]
