МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РЕСПУБЛИКИ КАЗАХСТАНКАЗАХСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ НАЦИОНАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ АЛЬ-ФАРАБИ

 

 

 

                    Ф и л о л о г и ч е с к и й       ф а к у л ь т е т

Кафедра  Теории художественного перевода и литературного творчества

 

 

 

 

 

Д И П Л О М Н А Я   Р А Б О Т А

 

 Х. А. Яссави: переводы хикметов

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                    

СОДЕРЖАНИЕ СОДЕРЖАНИЕ……………………………………………………….  2 РЕФЕРАТ……………………………………………………………… 3 ВВЕДЕНИЕ……………………………………………………………  5 

Глава 1    СУДЬБА  А.ЯССАВИ  И   ФИЛОСОФСКАЯ ОСНОВА ЕГО   ХИКМЕТОВ

1.1.  Личность, судьба поэта Ходжи Ахмета Яссави и его роль в развитии  культуры  тюркских  народов…………………………………………………7

      1.2  Философская основа хикметов А.Яссави и особенности  его суфизма  ………………………………………………………………………………..14

 

Глава  2   ХИКМЕТЫ  А.ЯССАВИ КАК ПРЕДМЕТ АНАЛИЗА УЧЕНЫХ И ПЕРЕВОДЧИКОВ

2.1  Тематическое многообразие, идейно-художественное  своеобразие хикметов А.Яссави………………………………………………………….23

2.2   История переводов хикметов А. Яссави на русский язык……….33.

2.3  Варианты переводов хикметов А.Яссави………………………….35

 ЗАКЛЮЧЕНИЕ………………………………………………………..52СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ………………….54

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

РЕФЕРАТ

 

Актуальность темы:  Ахмед Яссави — прежде  всего поэт, чьи  стихи вошли  в мировую  сокровищницу  культуры  человечества. Но все же его богатейшее наследие изучено не в полной мере. Не существует ни одного монографического исследования, посвященного преводам хикметов А.Яссави. Его имя, пришедшее  из средневековья, стало  все  чаще   звучать  в  последнее десятилетие  ХХ века.  В настоящее  время  проблема перевода хикметов А.Яссави на русский язык является очень важной и насущно необходимой. Требуется детально изучить те немногие переводы хикметов А.Яссави и наметить новые направления для дальнейшего продолжения работы в этом направлении.  В силу названных причин актуальность данной темы очевидна.

Цель исследования: изучить имеющиеся варианты переводов  хикметов А.Яссави.

Задачи исследования:

1. Ознакомиться с личностью, судьбой Ходжи Ахмета Яссави и его ролью в развитии  культуры  тюркских  народов;
2. изучить философскую основу хикметов Яссави и особенности его суфизма;
3. рассмотреть тематическое многообразие, идейно-художественное своеобразие хикметов А.Яссави и проблемы их перевода;
4. изучитьи обобщить сведения об истории переводов хикметов А. Яссави на русский язык;
5. проанализировать имеющиеся варианты переводов хикметов А.Яссави.

Объем работы:    55  

Количество использованных источников:  30

Литературоведческой и методологической базой для данной работы послужили следующие источники:

1. Комиссаров В.Н. Современное переводоведение.- М.:Изд-во «ЭТС».-2004.-420с.
2. Лотман Ю. Н. Анализ поэтического текста. Структура стиха. -Л., 1972.- 271 с.
3. Жаксылыков А.Ж. «Просветление Ахмеда Яссави». — Алматы, 1996.
4. Жаксылыков А.Ж. «Религиозные мотивы в художественной литературе» — Алматы, 1998.

5. Жаксылыков А.Ж. «Образы, мотивы и идеи с религиозной содержательностью в произведениях казахской литературы» — Алматы, 1999.  

Перечень ключевых слов и выражений,  характеризующих содержание работы: Суфизм, зикр, хикмет, поэтический стиль, параллельный перевод, поэтизированный подстрочник, интонация подлинника, мастерство, переводческие преобразования, буквальный перевод,  вольный перевод.

Предмет исследования:  эквивалентность оригиналу, достоинства и недостаткисуществующих вариантов перевода хикметов А.Яссави.

Объект исследования:  первый, тридцать четвертый, сорок второй и пятьдесят четвертый хикметы в переводах А.Кодара, Н.Сагандыковой, А.Брагина, А.Адалис.

Методы исследования:  методы исследования определяются спецификой предмета, поставленными задачами. В качестве основного использовался исследовательский метод. В работе применяются и другие методы исследования:   сопоставительного анализа, системного анализа, эвристический методы.

Полученные результаты:

1. Изучены сведения о  личности, судьбе   Ходжи Ахмета Яссави и его роли  в развитии  культуры  тюркских  народов;
2. изучена философская основа хикметов Яссави и особенности его суфизма;
3. рассмотрены тематическое многообразие, идейно-художественное своеобразие хикметов А.Яссави и проблемы их перевода. В настоящий момент особую трудность для переводчика представляет отсутствие знания языка оригинала и двойной перевод по подстрочнику с языка-посредника, а также сохранение в переводе  индивидуальных особенностей:  ярких изобретательно-выразительных  средств, литературно-художественных  образов, безупречности  стиля, широкого  диапазона  философских  мыслей  и  рассуждений, утонченной, изысканной  дидактичности  психологических   умозаключений;
4. изучена история переводов хикметов А. Яссави на русский язык;
5. проанализированы имеющиеся варианты переводов хикметов А.Яссави: первый хикмет в переводе А.Кодара, Н.Сагандыковой и неизвестного автора. Предпочтение отдано переводу Н.Сагандыковой как наиболее адекватному и соответствующему современным требованиям. Анализ вариантов перевода тридцать четвертого хикмета показал,  что перевод А.Брагина до сих пор не утратил своей актуальности. Он близок содержанию оригинала и благозвучен. Переводы А.Адалис являются вольными.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ВВЕДЕНИЕ

 

 Ходжа Ахмед Ясави  известен  не только  как   выдающийся  религиозный  деятель  Востока, но и как талантливый  поэт, философ, отличавшийся  особенной  мудростью и безграничной  гуманностью. Его  проницательный  ум  охватывал все  жизненные  процессы  эпохи, в которой он  жил. Переживая   и беспокоясь, он  думал  и заботился  о будущем  народа, о   духовном  состоянии правителей  и  моральном  облике  общественных  деятелей, решавших  судьбы  людей. Сочинения  Яссави  были  весьма  популярны, их  передавали из  уст  в уста, они  как  бы  исполняли функции  своеобразного  морального  кодекса, на который  равнялись  люди.  Опираясь  на  религиозные трактаты  и  устои, он призывал  соотечественников   к самосовершенствованию  человеколюбию, милосердию, веротерпимости, толерантности.  В современном мире, когда у многих потеряны нравственные ориентиры, изучение  наследия является Х.А. Яссави является очень важным.

Мистико-теологическое  учение  Кожа Ахмета Яссави, ( в русской транскрипции нам встречались разные варианты написания этого имени: Иассауи, Есави, Яссави),  как  одно из  звеньев  мусульманской  философии — важный  компонент мировой  культуры, оказало   значительное  влияние  на  дальнейшее  форматирование  теоретической    системы  суфизма, обогатив  ее новым  видением  проблем  человека  и мира, сущности  человека, его  связи  с Богом и Космосом. И это  особенное  заключается  в том, что  акцент  делается  на   сердечные  отношения  между  человеком и миром, которые  не  повторяет   антропологическое  направление, а представляет  ее как  проявление  божественного  в  душе  человек. Все это нашло отражение в его поэзии.

Наследие Яссави и его тарикат изучены зарубежными учеными Л.Массигноном, А.Арберри, М.Смиттом, Х.Кислингом, Ф.Майером, А.Шиммелом, Р.Хартманом, Ф.Купрулу, Ж.Тримингэмом, К.Эраслоном, Идрис Шахом, Девин Ди Уис; в Казахстане А.Жаксылыковым, Н.Сагандыковой, А.Кодаром, Султангалиевой А.К, Абуовым А.П.  и др.; в России А.Крымским, И.Петрушевским, Е.Бертельсом; в Узбекистане опубликованы работы Фитрата, А.Сагдия, Э.Рустамова, Б.Касымова, И.Хаккулова, Н.Хасанова и др.

Однако переводам хикметов А.Яссави до сих по не посвящено ни одного академического исследования. В последнее время интерес к произведениям  А.Яссави  заметно возрос. Сто сорок девять хикметов А.Яссави  в 2000 году были переведены с чагатайского на казахский и русский языки.  Ранее  никогда  и нигде  перевод  такого  количества  хикметов Ясави на русский язык не  осуществлялся. И эти переводы, конечно, должны быть изучены.

Особую трудность для переводчика всегда представляла философская лирика. Переводчику  хикметов А.Яссави необходимо сохранить широкий  диапазон  философских мыслей и рассуждений, утонченную, изысканную  дидактичность  психологических умозаключений поэта,  особенности его стиля. Поэтому очень трудно найти при переводе подобной поэзии соответствующий эквивалент. Эквиритмичность и эквилинеарность – также важные составляющие равноценного преобразования лирического произведения.

Основные проблемы, с которыми сталкивается переводчик философской лирики, выразил, на наш взгляд, В. Гумбольдт в письме к известному немецкому писателю и переводчику Августу Шлегелю: «Всякий перевод представляется мне, безусловно, попыткой разрешить невыполнимую задачу. Ибо каждый переводчик непременно должен разбиться об один из двух подводных камней, слишком точно придерживаясь либо своего подлинника за счет вкуса и языка собственного народа, либо своеобразия за счет подлинника (1,с.31).

Всегда интересно наблюдать, как авторы «выбирают» слово, адекватное подлиннику, стараются передать «дух» и реалии другого произведения. Ведь от оригинального творчества перевод отличается зависимостью от «объекта перевода». На наш взгляд, это поможет по-новому взглянуть на творчество  А.Яссави.

Представляется целесообразным начать со знакомства с личностью и   судьбой поэта Ходжи Ахмета Яссави, а также с изучения его роли в развитии  культуры  тюркских  народов. Безусловно, лучшему пониманию его хикметов полужит изучение философской основы  его произведений.  Во второй главе мы  рассмотрим тематическое многообразие и идейно-художественное  своеобразие хикметов А.Яссави, обратимся к истории  переводов хикметов А. Яссави на русский и казахский языки и проанализируем имеющиеся варианты переводов хикметов А.Яссави. Мы обратимся к переводам  Аделины Адалис, Алексея Брагина, Нагимы Сагандыковой, Ауэзхана Кодара. Мы  предпримем попытку сравнить имеющиеся варианты, выявить их достоинства и недостатки. На наш взгляд, это поможет  написать новую страницу в истории перевода хикметов  А.Яссави.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Глава 1    СУДЬБА  А.ЯССАВИ  И   ФИЛОСОФСКАЯ ОСНОВА ЕГО   ХИКМЕТОВ

 

 1.1.  Личность, судьба поэта Ходжи Ахмета Яссави и его роль в развитии  культуры  тюркских  народов 

 

Ходжа  Ахмет  Яссави — среднеазиатский  поэт, видный  представитель  суффийской  поэзии,  религиозный  проповедник, родился в г. Яссы (ныне  станция  Туркестан в  Южно-Казахстанской  области). Осиротев  в  семь  лет,  Ахмет  Яссави  жил  у  местного  тюркского  шейха  Арслан — баба, у  которого  получил  начальное образование. Затем  ухал  в  Бухару и  учился  в  медресе. После  смерти  духовного  наставника  Иусуфа  аль-Хамаданида  занял  его  место.

С  семнадцати  лет  Ахмет  писал  на  чагатайском, арабском, персидском, тюркском  языках. Он  хорошо  знал  поэзию, литературу, философию  Востока.

Ахмет  Яссави  был  первым  талантливым  тюркским поэтом, написавшим  свои  произведения  на  огузско-кипчакском  диалекте. Речь  идет  о  его  сборнике  мистических  духовных  стихов “Диван — и — Хикмет” (Сборник  мудрых  высказываний). Ценность  сборника  определяется,  главным образом,  народными  формами  вошедших  в  него   стихов. В  стихах излагаются  основные  правила  и  догмы  ислама. Поэт  призывает  к  аскетизму, отречению  от  внешнего мира  и  терпению, убеждая, что  это, якобы,  обеспечит  людей  к справедливости, честности, доброте.

«Главная  заслуга  Ахмета  Яссави  как  поэта состоит  в том, что  при  господстве  языка  фарси  в  литературе  и  общественной  жизни  он  обратился  к  родному  тюркскому  языку,  ввел  его  в  литературный  обиход»(2,с.3).

К  сожалению, о Иасауи до  нас  дошли  скудные  сведения, из  “Диуани-  Хикмет” мыслителя  мы  узнаем, что  он  рано  остался сиротой, прошел  традиционный  путь суфия: странствия и паломничества, которые  закалили  дух  и тело  мыслителя, обучения  в  крупных  медресе, поиски  духовного  учителя, совершение  хаджа  и  возвращение  на  свою  родину. В  детстве  состоялась  встреча  Иасауи  с  суфийским  шейхом  Арстан-баба, определившим  жизненный  путь  юного  Ахмета.

В  некоторых  отрывках  “Хикметов” мыслитель  сообщает  о  себе  следующее:  в  четыре  года пророк  Мухаммед (в “Хикметах” он  называет  его  как  Мустафа, т.е. Избранный)  через  Арстан-Баба  передает  хурму — символ  мусульманской  веры  и  предопределяет  его  дальнейшую  судьбу, связывая  ее   религиозной  деятельностью. Суть  изложенного заключается  в том, что  мыслитель, как  раб  Всевышнего, не  может  жить  спокойно. Его предназначение — шариат,  тарикат. Если не  выполнит  он  свой  долг, предначертанный  свыше, то  гореть ему  в аду.

По  свидетельствам  многих источников, Коже Ахмету  Ясави  с  детства  были  присущи  сверхъестественные  качества, которые  с годами крепли  и  способствовали  становлению его  как  святого, шейха, помогая  успешному  прохождению  тариката  и  приобщению  к  божественному  знанию. Большую роль в этом сыграл  Арыстан-баба, под  руководством  которого  Иассауи  с  детских  лет  приобщался   к  знаниям эзотерического  характера. По его  совету  Иассауи отправляется  в Бухару — религиозно-духовный  центр Халифата  и  становится   мюридом  известного  к тому  времени  суффийского шейха Иусуфа  Хамадани (1040/50-1140 гг.). Шейх, заметив  незаурядные  способности и  талант  молодого  Иассауи, приближает  его  к себе. Вместе с  Иусуфом  Хамадани  Кожа Ахмед  Ясауи  отправляется в свой  первый  хадж  в  Мекку, где  выдающимися  суфиями  своего  времени, общение  с  которыми  обогащает   его  духовный  мир, наполняя  его  возвышенным  смыслом.

После  смерти  учителя  Иусуфа Хамадани  Кожа  Ахмед Иасауи,    по  завету своего  учителя,  одно  время  возглавлял  его  тарику. Но наставничество   его  было  недолгим. Он   возвращается к  себе  на  родину, будучи  уже  знаменитым шейхом, основывает  свою   суфиийскую  общину, получившую  название “иассауиа”, которая  в  течение  короткого  времени становится  влиятельной  и  самой  популярной общиной  Центральной  Азии. Вся  его  последующая  жизнь  связана  с  Туркестаном.

По  достижении  возраста  пророка — 63 года — он  уходит в  подземельную  келью, причину  чего  раскрывает  в  первых  хикметах, где  в  аллегорической  форме  повествует  о  встрече  своего  духа при  посредничестве  Джабраила, поднявшего  его  на  седьмое  небо, с  пророком  Мухаммедом  в ночь   предопределений  мирадж, и  получает  от  него  божественное  откровение. “Увидев  душу  мою, пророк  спросил у Джабраила, чей это  дух, тело  которого  молодое, но  уважаемое  народом, с  чистой  душой.  Джабраил  говорил: “Дело  верующего  относительно вас  является  истинным.  Поднялся  в небо, чтоб   учиться  у  ангелов. Обездоленным, всегда  раздает  семь  жертвенных  блюд. Вот  почему  я  в   шестьдесят три   года  ушел  в  землю. «Дитя  мое», -воскликнул  Мухаммед, и  после  все духи   поклонились  мне.  Море благодарности переполнилось. Пришла  милосердная весть: вспомни  меня  зикром  и  Мухаммед  вручил  мне  эстафету  или  благословение ”.

 

                    В  63  ушел  я  в  подземелье,

                    Дух  Мустафы  пришел  и  стал  имамом.

                    Рыдая  много, у  Мустафы  получил  благословенье.

                    В  честь Мустафы  ушел  я  в  подземелье.

 

В  подземной келье  он  пишет  свои  прославленные  хикметы-плоды  духовного  просветления  мыслителя.

 Бог  понимается  мыслителем  как  необходимо  сущее, которое не  нуждается  ни  в каких  онтологических   доказательствах  своего  существования. Как  справедливо  отмечает  Е.А.Фролова, “И Бог в  этой структуре веры  был  уже  совершенно  иным. Он  был  чувственно  интеллектуальным  символом чистого  единства  со Вселенной, символом   страстно  желаемой  вечности и  сокровенной  тайны  мира, к  постижению  которой  устремлены  все  поиски  человека, но  которая  так  и  остается  тайной” (3,с. 45).

Действительно, опыт  единения  человека  с  Богом, с истиной  свидетельствует  о  том, что  эта  истина,  мудрость  открывается  человеку через  веру, которая  есть  даруемое   свыше  знания, дар, исходящий  не  от  человека, а от  стонущего  и  страждущего  в  своей  покинутости  человеком  бытия, привлекающего  к  себе  человека  не  хлебом, а  откровением  истины, познавая которую  человек  зажигается  пламенем  веры, призванной  разрешить  драму  бытия. Неспособность  человека  соединить  в  себе  тайное и  явное говорит  о духовной  незрелости, которая множит  страдания пребывания  в  разорванности. Но человека  не  покидает  надежда, любовь, ведущие его  к  высотам  духовности.         

Безусловно, именно  такая  философия  и  может  представить всю  полноту  мировоззрения и  широко раздвинуть  горизонты внутреннего  сердечного пространства. Подобное  мы  встречаем  в  учении  Кожа  Ахмета  Иассауи. Любовь  в  его  философии  равна  духовности. Именно  к  такой  любви  призывает  мыслитель   в  своих  произведениях: 

                    У не  влюбленных  нет  веры,  друзья.

                    Влюбленные, любящие  любовь  нашли

                    Свою  цель.

                    Тот, кто не  знает  религии любви,

                    Тот не будет  знать  души  своей

Каждый   человек, по мысли Кожа Ахмет  Иассауи, должен стремиться «соединиться  с  Богом», стать  богочеловеком. Это  конечная  цель  познания  Бога. Одним  из  существеннейших  условий на  пути  приближения к  Богу  Кожа Ахмет Иассауи  считал  воспитание  в  суфии  таких  морально-этических  качеств, которые   помогали   бы  ему  быть  достойным  «познания» Бога.  К  их  числу  он, прежде  всего, относил  человеколюбие, великодушие, мудрость, справедливость, доброту, которые мудрец  рассматривал  через призму  веры.

Но  меньшую роль  на  пути  познания  Бога  Кожа Ахмет  Иасауи  отводил аскетизму, видя в  нем  индивидуальное средство  спасения. В  диване «Хикмет» мудрец  пишет: «Испив  чашу любви, стань  жемчужиной, на  поприще  аскетизма, испепелившись, умри». В своих хикметах Ахмет  Иасауи  резко  осуждает  деятельность  светских  правителей, алчность   богачей, мулл  и  ишанов, которые  пекутся  не  о народе, а о своей  личной  выгоде. «Глаза  твои  не  насытятся  при  постоянном  увеличении  имущества»,  —  говорил он о них. В диване «Хикмет» он  красноречиво  пишет:

                    Муфтий, мулла  лишь  себя  ведь

                    Ловко  умело  прославить-

                    Белое  черным  представить…

                    Буду  в  аду, в пепле  бед!

                    Казий  чванливым  был  самым,

                    В спеси он  спорил  с имамом,

                    Каждый  ослом  был  упрямым —

                    Пали  под  кладью, и –нет.

                    Жирно  кто  ел  и нечисто,

                    Кто  одевался  цветисто, с трона  хвалил  за  убийство,

                    Прах он — и прахом одет!

В хикметах  Иасауи  подробно  описывает  путь  мистического  познания Бога-тарикат, подразделяя  его на  4 основных  ступени — шаригат, маарифат, тарикат  и хакикат, каждая из которых  имеет  по  десять стоянок. Стоянки  символизируют  определенные  экстатические  состояния, в которых должен находиться «продвинутый» суфий. В хикметах  мыслитель пишет: «Кожа Ахмет, руководствуясь  шариатом, вступи на  путь   тариката  и  хакиката. А  в марифате, будучи фана, стань  прахом. И я   вошел в  стоянку «Фана-фи-л-лях». При  достижении  подобного  состояния суфий   начинает  возвышаться  над  всем прочим тварным  миром  и получает  свое  блаженство, познание  иного  трансцендентального  бытия. Это и есть высшая цель  гносеологии  суфизма.

Поднимая  проблемы  тариката, мыслитель не  мог  не  затронуть  проблем  жизни  и смерти: «Я должен  преклоняться  перед  усопшим. И быть  готовым  вместе  с аскетами к   исполнению  зикра. Участвовать  в  зикре  и сказать  свое  мнение  о праве  на  жизнь  и на смерть»(4, с.25). 

 В философии трагизм  смерти  снимается тем, что  индивид, как носитель  всеобщего, остается  жить вроде, в результатах  его  творчества. Суфизм, сохраняя  это универсальное  положение, подходит   к  этой  проблеме  с  позиции  религиозно-мистической, считая   физическую  смерть  благом, освобождением  от земных, материальных  оков  и приобщением  к божественности, трансцендентальности. Но это  не означает, что  мыслитель  призывает нас, живых, к уходу  в  мир иной. Напротив, он советует любить  жизнь, жить с Богом, «Умереть, прежде, чем  придет  смерть», что означает  стать  совершенно  мудрым   в этом  мире, чтоб приобщиться  к  этой  божественности  здесь, на земле.

 

                    Если  влюблен, встань на путь  любви,

                    Мир сей отвергни- пример Адхам.

                    Разумный, не пытайся  страдать  ради  богатства.

                    В судный  день возмездия  ждут, друзья.

                    Тайн  вина  испил  влюбленный, не зная  себя.

                    Сладостей мира  сего  и в глаза  не  возьмет,

                    Сто тысяч  советов  не  войдут в его разум,

                    Как  цветник  расцвел, и себя  не знает, друзья.

 

Мыслители  древности учили, что  сущее  должно  быть  записано не на  каменных  скрижалях, а в сердце человека. Кожа  Ахмет  Иасауи, следуя  заветам  древних, так же  говорит, что  Бог  в  человеке, только  нужно  найти  путь  к нему.

Социально-политическое учение  Кожа Ахмета  Иасауи  противоречиво  и  непоследовательно, как  и мистико-теологическое  система  в целом, отражающая  сложные неоднозначные   социально-экономические  процессы  его  времени. Иасауи   в своих  хикметах  часто  обращается к  проблемам  социальной несправедливости. Однако  сущностных  причин  дифференциации  общества  мыслитель не  указывает, а сводит их  лишь  к морально-этической  стороне, в частности, наличию  у людей  таких  порочных  качеств, как  хищность, страсть, алчность. Поэтому  он призывает людей  к  освобождению  от  этих  пороков, к  великодушию, к  упованию  на  Бога. Он  считает, что «тот, кто будет  сеять зло, не найдет  спасения» или «кто будет  сеять  добро, тот  станет  любимцем  Бога»(4, с.31).

Противоречивое и  двойственное  отношение, наблюдается  у  мыслителя  и к  ордоксальному исламу. С одной  стороны, его  мистико-теологическая  система  исходит из догматов  ислама. Об этом Иасауи  откровенно  говорит, что «эти хикметы  вышли из   слов  Бога, смысл  их — Коран  и Сунна». С другой  стороны, он выступает с острой   критикой  ислама, пытается  оградить  суфизм  от нападок  ортодоксального  суннизма. Суфийское  знание  он  оценивает  гораздо выше, чем  Коран: «Тот  будет  очень сожалеть, кто мои  хикметы не  услышит и не  прочтет. И не одобрит  Бог того, кто им Коран  предпочтет», -пишет  Иасауи. Мыслитель, как  и суфизм в  целом, заметил внешнюю  обрядность  ислама  внутренним  самоочищением, страх  перед  Богом   безграничной  любовью  к нему.

 Для  каждого  времени — свое  видение  людей   ушедших  эпох.  Для нас  Ахмед Иасауи — прежде  всего поэт, чьи  стихи вошли  в мировую  сокровищницу  культуры  человечества.

В памяти  народа  он остался  человеком, принесшим  в степь  свет  ислама. Труды  Ясауи  признаны  как  крупный  философский вклад  в  общечеловеческую  цивилизацию. В своих  трудах  он призывает  людей  к  честности, справедливости, терпимости, дружелюбию, гуманному отношению  друг к другу. Ясауи  является  искренним  проповедником  и идеологом  ислама, святым  лицом  в мусульманском  мире, особенно, в среде  тюркоязычных  народов

Таланты и дарования  любой  личности  являются  не только  врожденными  и впитанными   с  молоком  матери, но они  раскрываются и постепенно формируются в результате  влияния   родной  среды, традиционной  культуры, воспитания  и обретения  знаний.

В Х  в. среде  кочевого  населения  мусульманская религия не  получила  массового   распространения. Со  временем  кочевники  Казахстана приняли  ислам, суфийского  толка. Его принес  им  великий суфий  святой Ахмед Ясауи, которого казахи почитали   вторым  пророком. Ясауи  совершил  простой и вместе  с тем  совершенно гениальный  логический шаг. Он не  стал низвергать  богов  природы, но смог  убедить  кочевников, что  они  же  божества, есть  разные  проявления  одного  Бога-Аллаха. Гармоничные, паритетные  отношения  между  человеком  и природой  были  сохранены, это  способствовало  успешному  распространению  ислама  и кочевники приняли Коран. Он в совершенстве  знал и толковал Коран. Ясауи  заставил  говорить Коран  на  тюркском  языке, причем не прозой, а   поэтическим  языком, не призывая  следовать  нормам Корана и Шариата, а напротив   адаптируя  религиозные  проповеди к местным кочевым  обычаям  и традициям.

«Его  мировоззрение  сложилось  в рамках  традиционного  тюркского  миропонимания, и его гениальные  стихи  были  пронизаны  искренними  чувствами  к  своему  народу и Отчизне. Он является не только  исторической  личностью, рожденной  тюркской  культурой; вместе с  тем  он  питался  идеями  предшествующих  мыслителей  и оказал  огромное  влияние  на  формирование миропонимания  последующих  поколений. Творчество Ясауи  имело  очень большое  влияние  на  развитие  духовной  культуры  древних  тюрков в ХII в. Ясауи  приобщал  к  мусульманству  потомков  саков, гуннов, тюрков-насельников  Великой  Степи на родном  их  языке, через свои  хикметы тем самым развивая  и духовно  обогащая  тюркскую  культуру  и  литературу» (5,с.37).  

А.Жаксылыков отмечает, что значительное  место в «Хикмете» занимает наставление  верующим, как  подготовиться  к тому, чтобы  стать  посвященным  тайнам  суфизма, а затем  и шейхом. При этом  мюрид (послушник) должен быть  бедным, предаваться  постам  и молитвам, своими  помыслами  стремиться  к  Богу. А чтобы достичь «слияния» с Богом  надо строго   блюсти 400 заповедей  дервишизма  — по десять в каждой  из его  ступеней — шариате, тарикате, магрифате, хакикате. Шариат-свод  законов  и обычаев ислама, тарикат-идея  суфизма (терпение, аскетизм, любовь  к Богу  и т.д.), магрифат — изучение  пути  веры, хакикат-«слияние» с Богом.  По Ахмеду Ясауи  без осознания и принятия  шариата, тариката, магрифата  не  будет  хакиката.

 В странствиях  суфий   обошел  весь  мусульманский  Восток, но  соновную жизнь  он прожил  в Туркестане, где  почитался  святым. Не случайно  среди  народа распространяется  поговорка: «В Мекке-Мухеммед, в Туркестане — Ходжа Ахмед». Понятие  Туркестан  тесно  связано с  именем  Ясауи. Ходжа  Ахмед считается  вторым  после Мухаммеда  святым, а город  Туркестан  малой  Меккой. Известно, что когда ему  исполнилось 63 года, он, не   желая ни в чем, даже  в возрасте, превзойти Мухаммеда- посланника  Аллаха, ушел в  подземную  обитель (хильвет). Около  десяти лет  Ходжа Ахмед  Ясауи, не выходя  на  дневной  свет  из подземной  келью, провел  в непрерывной  сидячей  медитации, пока  однажды  вспышке  ослепительного  света  душа  его не издавала  блаженство  полного просветления. Последователи  суфизма  считают  возможным  непосредственное  духовное  общение  с Богом.  Оно  достигается  путем  самоотречения, отказа  от земных  благ, экстаза и  внутреннего  озарения  ниспосланных человеку, идущему  к Богу  с  любовью  в сердце.

Творчество Ясауи  внесло  очень  большое  влияние  на  развитие  духовной  культуры  древних  тюрков. Ясауи писал  свои  произведения  на  тюркском  языке  вопреки  тогдашней  традиции  писать  на  арабском  или  фарси. В XII веке  Ясауи  приобщил  к  мусульманству потомков  саков, гуннов, тюрков-насельников Великой  Степи  на родной их  языке  через  хикметы,  тем  самым    развивая  и  духовного обогащая  тюркского  культуру  и литературу, став  основоположником  тюрко-исламской  литературы.  Он  разъяснял  на  языке  поэзии  суть  мусульманства  на  родном  и близком  сердцу  каждого  тюрка  языке. 

 

   1.2  Философская основа хикметов А.Яссави и особенности  его суфизма   

Для нашего исследования представляет интерес статья Ауэзхана Кодара «Среднеазиатский суфизм в системе степного знания». В этой статье исследователь и переводчик касается вопросов преломления суфийского знания в творчестве Ахмеда Яссави. многочисленных легендах о Ясави важно то, что он — выходец из Туркестана. Однако уже до Ясави мы видим этот регион в орбите суфийского притяжения. Ходжа Ахмед, хоть и явился создателем ордена ясавийа, вырос не на пустом месте.

К XII веку суфизм был признанным интеллектуальным течением в исламе, особенно результативным именно на периферии исламской уммы. Мало того, такие теоретики, как Сухраварди, полагали, что миссионерская деятельность суфиев должна способствовать единству Халифата. В действительности же получалось так, что неофиты, получившие образование в Бухаре или Багдаде, возвращались потом на Родину и порождали собственные мазхабы. Так случилось и с Ахмедом Ясави, духовным руководителем которого после местного шейха Арслан баба стал виднейший суфийский теолог Йусуф Хамадани.
          Что касается продвижения по суфийскому пути, Ходжа Ахмед постигал «науку о тайном» в Бухаре. Отсюда он совершил вместе со своим учителем хадж в Мекку. Наряду с этим он посещает Хорасан, Шам, Ирак — регионы, где были традиционные центры исламской культуры и науки. Здесь же процветали старейшие в исламском мире суфийские центры. Поэтому неслучайно в хикметах Ясави высокие отзывы о суфийских мыслителях иранского ареала — Баязиде Бистами, Шибли, Мансуре Халладже и др.
Можно даже сказать, что орден ясавийа по своим теоретическим истокам был шиитского происхождения. Об этом говорит и частое упоминание в «Хикметах» имени ал-Халладжа, первого суфийского мученика, казненного за еретическое утверждение «Ана-л-Хак» («Я есмь Истина (Бог)»).
По концепции исламоведа А.К.Муминова, Хусайн ал-Халладж почти за полвека до рождения Ясави посетил «земли Туркестана», куда его, очевидно, привлекало и то, что там с Х века довольно прочно обосновались общины исмаилитов-карматов, с которыми у него были давние связи. Хотя ничего конкретного о непосредственных контактах ал-Халладжа и туркестанских карматов или мубаййидитов пока не известно, зато установлено, что с мубаййидитским движением был тесно связан учитель Ходжа Ахмеда — Арслан (Арыстан) баб, который по возрасту вполне мог увидеться с ал-Халладжем. Тем не менее, нельзя утверждать, что ясавийа — шиитский орден. Тюркского мистика, прежде всего, привлекает идея самопожертвования. Ал-Халладж интересен для Ясави не как шиит, а как первый мятежник в исламе, покусившийся не только на догмы религии, но и на строгую заповедь элитарности суфийского Пути, к прохождению которого прежние классики тасавуффа допускали немногих. Вопреки данному правилу и ал-Халладж — во внутренних пределах Халифата, и Ахмед Ясави — в тюркском мире — прославились обращением к широкой публике.
Таким образом, первая особенность ясавиевского суфизма, выявленная А.Кодаром, — народность, или обращение к тюрко-язычному населению. Из этого следует его вторая особенность — распространение на тюркском языке. Ясави впервые в исламском мире использует тюркский язык на радениях, хотя главные положения ислама преподносятся, как и прежде, на арабском. Собственно, Ясави для того и пишет свои «Хикметы», чтобы к родному народу обращаться на родном языке. В свою очередь именно это обстоятельство обеспечило популярность ясавизма в туркестанском ареале. С Ясави (и Юсуфа Баласагуни) начинается тюркский литературный язык и философская терминология. Причем, в аналитике языка Ясави обращался не только к заимствованиям, но и когнитивному наполнению собственно тюркских лексем. Например, слово «ата», имевшее в просторечии значение «дед», стало теперь означать духовного наставника, шейха. Так, Сулеймен Бакыргани известен в народе как «Хаким Ата». И если Коркута зовут в преданиях не просто Коркут, а Коркут Ата, мы имеем в последнем не только мудреца или музыканта, а главу определенного суфийского толка.

 Третьей особенностью ордена ясавийа А.Кодар назвал  широкое использование музыки в своих радениях. В «Рисала» Хусам-ад-дина Сигнаки сообщается, что «шейх Ахмед Ясави был на службе ста семидесяти совершенных и полноценных учителей и получил от них иджазу, или разрешение на самостоятельную проповедь. Согласно тому же источнику, он стал обладателем их (т.е. этих учителей) ярлыков и каждый из них одел на него свою хирку — символ преемственности в суфийских школах. От них он воспринял «зикр-и-джахр» (громкий зикр), «самаў и ракс» — музыкальное радение с ритуальными танцами». Следующая особенность школы ясавийа — участие в радениях женщин, совершавших священнодействия наравне с мужчинами. Это вызывало негативную реакцию в ортодоксальных кругах, но Ясави убедительно доказывал приемлемость совместного зикра.

Что касается теоретических основ, ясавийский путь совершенствования состоял из 4 основных этапов.Эти четыре этапа называет А.Кодар: 1) шариат, 2) тарикат (собственно путь), 3) хакикат (постижение Истинного в конце Пути) и 4) маўрифат, т.е. полное и абсолютное знание Сущего и постижение тайн божественного мира, исчезновение в Боге.

Прохождение Пути у ясавийа было одним из самых сложных среди суфийских тарикатов других регионов. Например, каждый из упомянутых четырех этапов делился еще на десять отдельных «стоянок» — макам. Преодоление этих стоянок было делом чрезвычайно трудным. Ходжа Ахмед предупреждал шейхов, что, если они не познают семидесяти наук и не пройдут семидесяти стоянок, то они стоят не больше идола»(6, с.4) .

Суфизм – мистико-философское, эзотерическое течение  внутри  ислама, и существует, видимо столько же веков, сколько сам ислам, ибо большинство суфиев признают своим учителем и основоположником учения пророка Мухамада. Пророк рассматривается суфиями как образец преданности  и любви к богу. Мировой суфизм со временем дифференцировался на более чем триста направлений и школ, различаюшихся  главным образом элементами  практики, нежели принципами докторины. Как представляется именно суфийствующие поэты внесли основной вклад  с мусульманской  стороны в мировую  литературу  в пору  Ренесанса в частности – поэзию об идеальной  любви. Поэзия О.Хайяма, Саади, Хафиза, А.Джами, Д.Руми, А.Навои, Ф.Аттара, Физули, Низами, А.Яссави  составила поистине золотую страницу в истории мировой литературы 10-15 вв.    Мировое значение суфийской поэзии, в том числе в аспекте эстетического влияния на европейскую поэзию, было показано в исследованиях И.С.Брагинского, В.И.  Брагинского (138), М.Т.Степяняна, А.Курбянмамадова и др. Учение о любви к Богу следует, видимо, считать универсальной  религиозной доктриной, ибо его метафизические предтечи обнаруживаются  и в древних месопотамских религиях, и в индуизме, и в йоге, и в христианстве.  

А.Жаксылыков отмечает, что одухотворенная любовь к богу — основной лейтмотив, смысловой центр всей суфийской философии. Кульминация этой сублимированной развивающейся  и все более возвышающейся и мистически углубляющейся любви к всевышнему – это просветление — “хал”. Как считают суфийские теоретики и практики вне этой любви просветление и спонтанное пробуждение невозможно. Такое понимание художественного творчества  способствовало всемирному развитию суфийских искусств, поэзии, музыки, хореографии. Для суфия искуство цено как средство развития сердца, души, способности к духовному экстазу, как форма интенсификации любви к богу. Следовательно отношение А.Яссави к поэзии, так же как и отношения Д.Руми к танцам, полностью вытекало из глубин суфийской философии и эстетики. На этом эволюционном пути экстатической личности любовь однажды неизбежно переходит в мистицизм. Мистицизм и духовный  экстаз-“хал” неразрывно связаны и в практике адента взаимообусловливают друг друга. По суфийской философии мистицизм – более высокий уровень сознания в многоэтапности религиозного совершенствования нежели состояния рационального ума. Мистицизм как культивируемая форма измененных состояний непосредственно примыкает к сверхсознанию и фактически является преддверием к нему как к качественно более глубокому уровню внутренного космоса человека. Сверхсознание в его спонтанных проявлениях определяется в суфизме терминов “фана”. Суфии различают около десяти стадии духовного эстаза “хал” и только завершающую ступень, ведущую к просветлению, определяют как “фана”. В качестве образца такого состояния теоретики суфизма называют известную в истории ислама ситуацию, когда Мухаммад впервые получил откровение и явился свидетелем величия бога, час обретения им статуса пророка,  называемый с тех пор “фатаха”.  Основное   мифо-этическое   значение для адептов ислама и суфизма имеют также дяты “аль Мирадис”     (вознесение пророка на небо), “аль кадр”   (ночь предопределения).  

А.Жаксылыков отмечает, что в “Хикметах А.Яссави   неоднократно звучат эти слова, заветные  и ключевые для подвизающего суфия, устремленного к совершенству. Он пишет: «Философия и психология мистицизма  в суфизме рассматривают состояние  “хал” как этапное, многоступенчатое, обязательное для эволюции души и сознания подвижника.   Уже на ранних стадиях состояния  “хал” личное, социально обуслоленное “я” как сумма детерминированых отношений, должно быть очищено от эгоистических комплексов и рефлексий, переведено на уровень положительного, спонтанного и недискурсивного   “не я”.   При этом в психологии суфизма “не я” осмысливается не как тотальное отрицание личности, коренного  “я” человека, а как способность к  спонтанному остранению и созерцанию своей личности в ее многомерных континуальных состояниях. В эти сложных и неуловимых духовно-психологических виртуальных переходах, процессах квантования   “я” личности, по мысли суфиев, существует и как  “я”  и как “не я”  а также как “не я”-нечто-чистое сознание чистое существование»(4,с.45). О подобных нетривиальных  состояниях психики даёт знать своему читателю Ахмед Яссави:    

 

          Алла дедім шайтан менен жылап қашты

          Әуестік кетіп, менмендік жылжып көшті

          Он екімде бұл сырларды көрдім міне (137.с.24)

 

Анализ хикметов, сделанный А.Жаксылыковым показал, что о преодолении эгоизма, материально-чувственных привязанностей  к обьектам мирской жизни поэт писал  во многих своих поэмах, 3,4,7,9 и др. Одноко любой  духовный путь, связанный с максимальными притязаниями  на истину, начинается с поиска учителя и получения  благословения.   Ахмеду  Яссави повезло, он встретился с такими  просветленными шейхами, как Арстан-баб, Хамадани.  Причем интригующий  момент встречи с первым  учителем заключается в том обстоятельстве, что, согласно легенде, Арстан-баб сам подошел к нему.    Встреча состоялась на базарной площади, где шейх по каким-то приметам определил  семилетного мальца из толпы подростков /137.c.19/.  

В 19 хикмете  повествуется  в том что именно Арстан-баб нашел юного Ахмеда, кроме того, о том, что, увидев мальчика, шейх опустился на колени и поцеловал землю у ног отрока.

А.Жаксылыков в связи  с этой  интересной  деталью н упоминает о легенде, которая много веков бытует на мусульманском  Востоке.    По этой  легенде  пророк Мухаммад перед своей кончиной передал дочери Биби-Фатиме сухую хурму со словами, что когда-нибудь в поколениях его потомков обьявится на земле великий святой по имени  Ахмад, и что хурма должна быть передана ему.  В поэмах А.Яссави  упоминается, что эту миссию выполнил Арстан-баб,   дальний  потомок пророка по линии Алидов.  Эта легенда, как и другие, функционирует на мифологическом  плане всего цикла поэм, этот план призван выразить важную для суфия  мысль о метафизической  предопределенности  всех явлений  бытия.   В рамках этой религиозной  концепции  вся сумма  событий и явлений  мира сначала  осуществляется на высших  божественных планах мегакосмоса, то есть в сознании  всевышнего. 

Лирический  герой “Хикметов” в мистическом  духовном  озарении оказывается  свидетелем событий, которые происходят  по непосредственной   воле бога:

 

              Иә достар, құлағың сал осы кепке

              Сол себептен алпыс үште кірдім жерге

              Көкке шығып періштеден апар сабап,

                                                             /137.с.21/

 А.Жаксылыков пишет: «В этих строках  лирический герой сообщает о том,  что свидетелями будущего Ахмада на небесном плане выступили сам пророк и ангел Джабраиль, что пророк благословил дух будущего святого, благословил и сонм аруахов. Проявлен здесь и другой важный психологический мотив: Ахмед Яссави осознает свою миссию и связанную с ней цель — достичь святости, высших способностей, просветления, при этом в поэме оговаривается,   что герой будет приближаться к этому под руководством ангелов. Постоянный рефрен не только этой поэмы, но и многих других –фраза “Сол себептен алпыс үште кірдім жерге”-(“После шестидесяти  трех по этой причине я спустился под землю”- речь идет о самоизоляции святого в подземной келье) указывает на существенное значение мотива мистического провидения своей судьбы в сознании автора»(5,с56).         

А.Жаксылыков отметил, что в рамках суфийского парадигматического мышления получение хурмы от учителя – это  не что иное как обретение  “бараки”- то есть благословения наставника. “Бараки” —   это некая мистическая энергия, прямая невербальная передача знания.  В поэмах А.Яссави этот  термин звучит так-“табаррук”. Значение категории “барака” в суфийской практике всех школ было велико, считалось, что обретение статуса шейха, пира (учителя) без получения бараки от просветленного предшественника, святого наставника невозможно. Дж.С.Гришингэм пишет по этому поводу следующее Шейхи всех таифа считали себя вместилищем божественной силы “барака”, позволяющей им распознавать истину сверхестественным образом, а также творить чудеса.   

 А.Жаксылыков предположил, что А.Яссави рассматривал факт передачи ему Арыстан-Бабом хурмы как символическое вручение ему заветной  бараки, ибо мы узнаем, что вскоре после этого акта шейх покинул сей дальный мир “Тысячи ангелов явились на звуки   заупокойной  по  Арстан-Бабу и вознесли его душу на небеса”. Таким образом, как показывает сам поэт, его путь был предопределен и обозначен  волей судьбы, увиденной в небесах, в сознании бога, а на земле освящен  и символизирован передачей ему заветной бараки учитетелем.  В поэмах суфия неоднократно упоминается  небесная книга судьбы “Ляухұл-Махфуз” (коранический термин).  По представлениям религиозного  сознания, как показывает типологический  религиеведческий анализ, жизнь каждого человека  записана  на страницах этой божьей книги. Значит, суфий не только постулировал  судьбоносность этой  книги, не только уверовал, но и стремился как бы смоделировать апокрифический образ своей судьбы.  Он ее смоделировал на двух уровнях: на уровне реализованной  жизни и на уровне эстетической репрезентации в своей поэме. Содержание высшей красоты космоса – свет Аллаха — мистическое континуальное состояние “фана”-ценностный центр эстетической и философской  докторины суфизма.  Все семантические, логические в том числе вытекающие из основной психотехники (методики постижения), эстетические связи суфийской  теологии так или иначе ведут к этому подразумеваемому центру. Вся жизнь суфия с этой точки зрения рассматривается как подготовка к кульминационному акту высшего матафизического созерцания  света бога и сияния с божественным аспектом сознания космоса.  Поэтому жизнь суфия в рамках такой парадигмы  — это поэтапное духовное восхождение, очищение от мирской  грязи (грехов), невежства, неведения, оков эгоизма, страхов, предрасудков и.т.д.          Очищение достигается путем покаяния, великого плача и стенания, суровых постов и обетов, изгнания демонов нечистых чувственных желаний.                         Этой духовно-психологической теме посвящены многие хикметы: 10, 11, 7, 12, 14, 15, 24 и др.   Все эти мытарства   испытания определяются  образно как странствия – переправа  через  океан страдания.   Считается, что только такое испытание многолетними  страданиями  придаст подлинность и ценность религиозным переживаниям суфия.  А.Жаксылыков пишет, что  мотив великого плача, многолетних страданий пронизывает произведения великого суфия:

 

                             Нәпсі мені көп жүгіртті хаққа бақпай

                             Күндіз-түні бейғам жүрдім жасым ақпай

                             Нәпсім мен менмендікті отқа жақпай

                             Қайғы жұтып жер астына кірдім міне.

 

А.Жаксылыков отметил, что восхождение суфия по ступеням  святости осуществляется в рамках  многолетней  практики, разделяемой обычно теоретиками на четыре основных этапа:  шаригат (самообуздание), тарикат (познание), шарифат (мистицизм и интуиция), хақикат (просветление).   В научной и популярной литературе по суфизму все эти этапы подробно описаны, прокомментированы.  На осуществление поэтапного пути у адепта обычно уходила вся жизнь.     А.Жаксылыков пишет: «Надо полагать, что не все суфии достигали  предполагаемой искомой цепи-состояния  “фана”и просветления. А.Яссави уделяет достаточно много внимания разьяснению особенностей и сущности каждого этапа, шаригата, тариката, шарифата, хакиката.  Так он обращает внимание своего читателя на неизменную последовательность этих этапов, содержательно характеризует их (5, с67):

 

                             Тарихат жолдарының азабы көп

                             Шын ғашық болмайынша тәуекел көп

                             Дидарынды көре алмадым күн-түн ұйып

                             Көзімді ілмей дидарынды көрдім міне

                                                                            /137.с.42/

Анализ хикметов, сделанный А.Жаксылыковым показал, что на содержательном уровне на примере собственной практики тема этапов пути освещается поэтом в поэмах № 39, 41, 51, 53, 56.  А.Яссави был признанным учителем, шейхом, основателем суфийского ордена в Туркестана-Яссавия.  Поэмы, отражающие собственный путь святого, в значительной мере – наставления практике.   Духовно-психологический  аспект этих поучений интересен эзотерической передачей сакральных формулировок, зикров, молитв, рецитации, вирдов, в основном вербально окаймляюших и предваряющих глубокие медитативно-мистиральные состояния.  А.Жаксылыков пишет: «Для поэм А.Яссави характерна открытая передача целой гаммы и палитры деталей и элементов суфийской психотехники.  Мастер не шифрует и не кодирует сакральные элементы своей психотехники, что нехарактерно, например, для многих других учителей суфизма.  Двадцать пятый и двадцать шестой  хикметы  представляют собой сборники аятов из Корана, видимо, составленных в определенном порядке и предназначенных для рецитаций  в ритме обработаных вирдов и зикров.  К сожалению, в изданных в нашей республике книгах поэм А.Яссави данные хикметы не  опубликованы в полном обьеме, тогда как  двадцать пятый хикмет состоит 1095-1126 строк 26 из 1127-1154 строк. Между тем, фрагменты других зикров, приведенных в различных поэмах, дают материал для предположений о способах и порядке их рецитаций. Изучение и анализ практики различных  суфийских школ показывает, что чтение зикров, многодневная их рецитация, по мнению самих суфиев, является основным условием для вхождения в требуемое состояние  “хал”.  Они в системе духовно-эстетической практики суфизма играют роль своебразного семантического ключа для актуализации экстатических состояний» (5, с78).  Поэт довольно-таки прозрачно намекает об этом в своих строках.

 

                    Құл қожа Ахмет хақ сөзін сөйлеп өтті.

 

А.Жаксылыков отмечает, что поэмы Ахмеда Яссави, видимо, предназначались для устных рецитаций, более того, известно, что они исполнялись в форме религиозных песен. Следовательно, куплеты автобиографического плана композиционно выполняли роль обрамления тех коранических цитат и аятов, которые были собраны в зикры в  двадцать пятом и двадцать шестом  хикметах. Такая композиционная организация всей книги свидетельствует о достаточно сложной и продуманной повествовательной форме, которую можно определить как повествование внутри повествования. Другой вывод, который следует из этого – по общему характеру практики и психотехники орден яссавия, видимо, относился к суфийским школам «громкого зикра», в отличие, например, от поздней бухарской школы «тихого зикра» хуфия.    А.Жаксылыков пишет: «Некоторые поэмы А. Яссави, раскрывая различные стороны многотрудного пути святого, информация о его духовном становлении, вместе с тем затрагивают сугубо мистические темы и мотивы сообщают о тех или иных видениях и откровениях, которые посетили подвижника. Все это должно убедить читателя в том, что святой достигал  высших и искомых состояний сознания, к которым стремился, а именно «хал» и «фана»:

 

                    Эй, жарандар, бұл сөзді естіп көңілім арты

                    Үмбет дед: жан дүнием нұрға батты

                    Нұрын шашып дидарын хақ көрсетті,

                    Мұстанаға аза тұтып кірдім міне.

                    Дидар көріп; рухым ұшып ғарыш қонды,

                    Мұсаға ұқсап көкірегім күйіп жанды

                                                       /137. с.35/

Если верить строкам восьмого хикмета, святой испытал духовное вознесения на седьмое небо, где был допущен к созерцанию величия бога. Свои переживания при этом поэт сравнивает с «огнем, объявшим душу Моисея», когда тот на горе «Синай» услышал глас Бога и увидел ослепительный свет.  В седьмом хикмете поэт сообщает о другом своем важном видении:

 

                    Елу үште сол шарапты несіп қылды,

                    Жодан тайған адам едім, жолға салды.

                    «Алла дедім», «ләббай» деп қолымды алды,

                    Бір және Барым, дидарынды көрермін бе?

 

В этом же хикмете поэт информирует читателя о зове бога, повелевшего ему спустится под землю для выполнения сурового обета:

 

                    Алпыс үште хабар келд: құлы, жерге кір деген,

                    Жаның менен, жананың мен шыбын жаңды бір деген

                    Көңіл семсерін қолға алып нәпсіні қыр деген,               

                    Бір және барым, дидарыңды көрермін бе?!

 

К мистическим откровениям и переживаниям святого А.Жаксылыков   относит сообщение о лицезрении Кыдыра – учителя святых и пророков (второй хикмет). В  двадцать втором хикмете суфий свидетельствует о своем возрасте 125 лет, если верить этому, то тогда надо признать, что святой провел в подземной келье не менее шестидесяти лет,  тридцать девятый хикмет информирует сокральной формулировке «Астағифиру уа астағифарлы» предназначенной для изгнания нечистой силы. В этой же поэме содержатся наставления для адепта, чья душа в перспективе может оказаться в  пределах иного мира после смерти тела, характеризуются ангелы потустороннего сопровождения Мәңкур и Мәңкур, комментируются вопросы ангелов к душе и ее должный ответ.  Таким образом, в хикметах в апокрифических представлениях изображается и «иной» мир в метафизической многоспособности. Высших миров, по этим понятиям –семь. Каждый рай имеет свое название. В соответствии с религиозной космогонической доктриной святой информирует и о нижних адских мирах, описывает демонов и страдания грешников. Мистические откровения и видения А. Яссави достаточно типичны и полностью соответствуют  суфийским религиозно-метафизическим традициям и учениям.

А.Жаксылыков отмечает, что немало поэм суфия посвящены пророку Мухаммеду и в идейно-содержательном отношении представляют собой, либо восхваления, либо мольбу с просьбой о поддержке. Эти поэмы, как правило, отличаются высокой художественностью, тщательной ритмической выверенностью. На наш взгляд, именно эти хикметы предназначались для песенного исполнения. Таковыми являются хикметы 8, 20, 21, 23. Другие хикметы посвящены известным халифам: 52-Абу Бакру, 53-Омару, 54-Осману, 53-Али.

А.Жаксылыков также отметил, что  А. Яссави присущи и эсхатологические настроения и ожидания. Эсхатология святого полностью вытекает из библейско-коранической мифологии и характеризуется предвидениями неизбежной нравственной деградации человечества и кульминационных катастроф. Поэт предсказывает глубокое моральное падение человечества в будущем,   нарастающий эгоизм людей, распад семейно-родственных отношений, вырождение традиционной этики, нравственное перерождение интеллектуальной элиты-ученых. Все это достаточно выразительно описывается в 28 хикмете.

 

                    Ақырзаман ғалымы залым болды.

                    Ізгі тілегін үзбеген ғалым болды.

                    Алланы айтқан дәруштің жолы болды.

                    Ғажап сұмдық замана болды, достар.

 

А.Жаксылыков пишет, что лирический герой хикметов не сомневается в неизбежности предначертанного, предсказанного пророками, святыми – духовидцами: «Әулиелер айтқан уәде кепер болғай, қияметтің күні жуық болды, достар» /137.611/. По этим строкам читатель узнает следующее: грядущая катастрофа уже недалеко, в условиях Апокалипсиса, страшного суда спасутся только те, кто вступил на путь, уповал, молился, верил в Аллаха. В современной научной литературе по творчеству А. Яссави часто цитируется именно этот эсхатологический хикмет поэта, суфия. В произведениях А. Яссави создан выразительный многогранный образ суфийского отшельника, дервиша. В языке самого суфия он определяется терминами «ғәріп» (отшельник), «дәруіш» (дервиши), «ғашық»  (влюбленный в бога). Эти три канонических термина содержательно характеризуют психологические черты и духовный статус дервиша. Он тот, кто покинул дом, то есть отверг материальный мир, кто отправился странствовать в поисках истинной Родины.

Он тот, кто ищет учителя (лодочника, который поможет переправиться на тот берег океана): он тот,  кто «пьет вино и нектар» (духовный экстаз): он тот кто практикует «зікір» и вирд (то есть практикует самосовершенствование) он тот, кто влюблен (имеется в виду влюблен в бога): он тот, кто любовь к богу, единение с ним поставил выше всего, кто день и ночь льет слезы в тоске по Другу. Романтический образ дервиша воспевается и эстетизируется в хикметах: 35, 39, 41, 43  и др.  Ахмед Яссави жил в эпоху взлета мусульманской культуры, Ренессанса. В его время дервиш обычно воспринимался как образец религиозного подвижничества, чистоты и преданности вере, духовного устремления к истине. Во многом именно дервиши средневековья способствовали распространению ислама в регионах, сопредельных с арабским халифатом. Известно, что суфийский орден Яссавия активно выполнял  миссионерские функции в Средней Азии и на юге Казахстана. Заску этого ордена были выделены и отмечены эмиром Тимуром – мавзолей А. Яссави был построен по его приказу. Также в историографической и беллетристической литературе имеются сообщения о том, Эмир Тимур планировал сделать суфизм государственной религией своей огромной империи. Однако судьбе было угодно распорядиться по-иному.

Ученые отметили, что к  двадцатому веку дервишизм пришел в состояние сильного морального упадка, этот своеобразный религиозный институт подвижничества во многом приобрел иные черты, нежели в эпоху расцвета классического суфизма. А. Яссави не только поэтизирует и романтизирует образ дервиша, — в действительности он формировал  дервишеское движение в регионе в его основу легли канонические принципы и требования. В качестве основного критерия истиной психологии суфия он выдвигает несомненную, непридуманную любовь к богу. Мужество, стойкость, способность выносить суровые испытания и другие моральные качества с этой точки зрения являются только дополнительными чертами, обрамляющими портрет дервиша. Любовь к роскоши, богатству,  по его мнению, ведут ко лжи, к падению.   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Глава  2   ХИКМЕТЫ  А. ЯССАВИ  КАК  ПРЕДМЕТ АНАЛИЗА УЧЕНЫХ  И  ПЕРЕВОДЧИКОВ

 

 2.1  Тематическое многообразие, идейно-художественное  своеобразие хикметов А.Яссави

 «Диван-и-Хикмет» — не  просто  памятник  суфийской  литературы, они  являются  одним  из  древнейших тюркоязычных  памятников и,  по  мнению  многих  тюркологов, относятся    к  караханидской  литературной традиции. Истоки  его  стихов  находятся и  в шаманских  песнях   тюркских кочевников.  В  языке  его  стихов  есть  кыпчакские   элементы. Знаменитые  «Диван-и-Хикмет» —  общее  наследие  тюркоязычных  народов, они  передавались из  в уст  в  уста, из  поколения  в  поколение, призывали  народ  к  честности,  справедливости, доброжелательности  и терпению.

Исторические документы свидетельствуют, что «Хикметы»  переписывались  множество  раз, редактировались, дополнялись. Рукописи «Диван-и -Хикмет» хранятся,  в  основном, в библиотеках  Ташкента, Санкт-Петербурга, Стамбула. В хранилищах рукописей  Санкт-Петербургского  отделения  ИВ РАН находятся двадцать  списка «Диван-и-Хикмет», относящихся  к XVIII-XIX  векам. Ташкентские списки  хранятся  в  рукописном  собрании ИВ АН Узбекистана, Институте  рукописей (56  экземпляров). В  основном  списки  относятся  к XIX  веку.

 Кроме  рукописных  списков, в Казани  издавались стихи Ахмеда  Ясави  арабской  графикой. Наиболее  полное  издание  содержит 149 “Хикметов”, датируемых 1896,1905  гг. В  настоящее  время “Хикметы” сохранились  во  многочисленных  списках. В разные  периоды ученые  посвящали  исследования  и  статьи  гениальному  поэту, философу. В  последние “Диван-и -Хикмет” несколько раз  переиздавались  как  за  рубежом, так  и в нашей  стране.

В этом  произведении  обобщены  основные  положения ясавийского   тариката. Хикметы  проповедовали ислам  и  способствовали  укреплению  мусульманства  в народе. Среди тюркоязычных  народов “Диван-и-Хикмет” называли “Корани  тюрки”, так  как  именно  они  восприняли  Коран через  “Хикметы” Ходжа  Ахмеда  Ясави, поэтому  тюрки  стали  называть  его  “Хазрет Султан”- “Святой Султан”, а Туркестан  второй  Меккой.

Востоковеды  отмечают, что  хикметы являются не  просто  произведением религиозной  суфийской   литературы, они — один из древнейших  тюркоязычных   памятников и относятся  к  караханидской  литературной   традиции.  Они  отмечают, что истоки  хикметов кроются   и  в  шаманских  заклинаниях  тюркских  кочевников. Лингвисты находят  кыпчакские  элементы,  следовательно, хикметы  являются  памятником праказахской  литературы. В целом   «Дивани Хиекмет» представляет  собой общее  наследие  тюркоязычных  народов, которое  передавалось  изустно  из  поколения   в поколение, воспитывая  в  людях  прекрасные  черты   характера.

 

   Н.Сагандыкова пишет: «Для  изучения  истории и литературы  казахов, по  атеистическим  соображениям  советской  идеологии, не  привлекались  святых    в сане  которых  всегда   находился  и великий  суфий  Ходжа Ахмед Яссави. Его   мавзолей, расположенный  в Туркестане, всегда  признавался  второй  Меккой, но во времена  известного   режима  не  прекращается  поток  паломников  у  туристов, в  их числе  много  приезжих  из  ближнего  и дальнего   зарубежья. Эта  народная  святыня  хранит  в  себе  и в  своей земле  несметные  свидетельства  древности,  археологические  данные  об  истории и эволюции  народов, населявших  территорию  нашего  государства   в течение  многих  веков. Изучить  эти  свидетельства  могут  высококвалифицированные  научные  кадры  со   специальным образованием, а для обеспечения их  успешной  работы  потребуется  материальная  база. Не  секрет, что раньше  все  строилось  по принципу   формулы: «До  Великого  Октября  ничего не было, все  возникло  после  революции из  кромешной  тьмы». Этому  верили  миллионы  людей, в том  числе  и сами казахи, а те, которые  пытались  противостоять, платили  своими  светлыми  головами  за  неслыханную  дерзость. Мухтар Ауэзов, безгранично  любивший  свой народ, его  историю, культуру, писал: «Широкие  просторы  Казахстана, как было  в  веках, так и поныне, наполнено, насыщены  поэзией… Океан  поэзии  представляет  собою  Казахстан, где  благодатным Гольфстримом  протекают  от  седой  древности  из века  в  век, от поколения  к поколению, от прошлого  до нас  чудесные эпические  песни… Они и  составляют преемственно  обогащенные  из  эпохи в  эпоху  великие  течения  литературы. Он мечтал о временах, когда  народная  сокровищница, веками  хранившая в  своих   недрах  шедевры, запрещаемые тиранами-правителями разных  времен, престанет перед  народами  мира. Время  пришло, оставив  позади  терроры, репрессии, запреты» (8,с.34).

Ходжа Ахмед Ясави  и его  наследие  также  пребывали  в  забвении, в Казахстане  о нем молчали. К чести  сказать, в Узбекистане  по мере  возможности  издавались тексты произведений  поэта, изучалось  его  творчество. В разное  время  хикметы Ясави печатались в  Стамбуле, Казани, Ташкенте. Особое   внимание  образу  великого  просветителя Востока уделялось  Турцией. Здесь  была  издана  энциклопедия, в которой уделяется  огромное  внимание  его  личности  и   творческому  наследию.  На  казахский  язык  с  чагатайского  хикметы Ясави  начали  переводиться  в   последние  годы ХХ века.  Одним  из первых  в пользу  хикметов  высказался в начале 90-х  годов  известный  казахский  поэт  Аскар  Токмагамбетов, заявив, что он  собирается осуществить  поэтический  перевод  названных  произведений. Однако  его  переводы  так и  не  увидели   свет. Позднее  на  страницах  периодики  изредка  и в   небольшом  объеме  стали  печататься  казахсткие   переложения  хикметов.  В  это  же  время  в  Институте  литературы  и искусства  им. М.О.Ауэзова  ученые М. Жармухамедов, С.Даутов, М. Шафигов  приступили к   изучению  и переводу  с  чагатайского  на казахский  язык 69  хикметов Ясави, сопровождая  свои   переложения  научными  комментариями  и  разъяснениями. В процессе  работы опубликованы  статьи, брошюры, монографии, к их числу  относится   изданная  в Алматы  в 1993 г. Книга «Диуани Хикмет»,  где напечатаны  произведения. Длительное  время  в  различного рода работах  использовались именно   эти переводы  хикметов. Издательство «Онер» в 1995  г.  выпустило  в свет  сборник произведений  Ясави  в переводе  Абраша  Жамишева с его  же  словником  и пояснениями. В 1998  г. Издается  миниатюрный   подарочный  сборник  художественных переводов 71  хикмета, выполненных  Есенбаем  Дуйсенбаем. В  предисловии сказано, что  переводчик   опирался  на  оригинал, изданный  в  Стамбуле  в  1897  г. Все это  представляет  определенный  научный  интерес  для   исследователей, занимающихся  историей  и культурой тюркоязычных   народов. Требуются  большие  изыскания  и разработки, которые  могли   бы прилить   свет на  творческое  наследие  выдающегося  деятеля  средневековья.

Постановление  Правительства РК  о праздновании  1500 — летия  г. Туркестана  побудило  многих  обратиться  в глубину  веков. Этим  объясняется  решение  ученого  совета  Института  востоковедения им. Р.Б.Сулейменова  МОН РК  силами  сотрудников  осуществить  переводы  хикметов  Ясави  с  чагатайского на  казахский, а затем  на  русский  и английский  языки. Это было  претворено  в  жизнь при  поддержке  представительство  ЮНЕСКО  в Казахстане. В запаснике  института  находился  сборник  149  хикметов  мыслителя  из казанского списка, изданного  в  1904  г., который   ранее  был любезно  предоставлен  Институту  Ю. Барановой, вдовой  известного  казахстанского  востоковеда  В.Юдина. Книга  эта  хранилась  в его  личном  архиве. Ранее было  отмечено, что  в  последнее   десятилетие  на  казахском  языке  всегда  издавались   только  70 хикметов. Большой  интерес  ученых  вызвал  тот  факт,  что появилась возможность перевести  на   казахский  язык  еще 78  хикметов, т.е. с  72-го  по 149-й   включительно, и дополнительно  еще  130  строк   Минажата (заключение, состоящее из  выводов  и  наставлений). Также  было  отмечено, что  на   русский  язык  вообще  никогда   и нигде  перевод  такого  количества  хикметов Ясави не  осуществлялся. Словом,  приоритетность  направления сразу  была  определена.

  Сочинения  Ясави  были  весьма  популярны, их  передавали из  уст  в уста, они  как  бы  исполняли функции  своеобразного  морального  кодекса, на который  равнялись  люди.    Например:

 

Для  мусульман  мои  хикметы — учителя.

Кто бы  ты  ни  был, должен  поклоняться  Богу.

Мои  хикметы  декламируй  тем, кто  поймет.

Восслави  молитвами  милость  Аллаха.

Если будет  перед  тобой  неверный, не  делай  обиду  ему.

От сердца  жестокого, от души  обидчика  отвращается  Господь.

 О, Аллах  истинный!

Такому рабу уготована  преисподняя  ада!

 

Рассуждая  о милосердии, гуманности, доброте, великий Ходжа  Ахмед Ясави  писал:

 

Если ты умен  и мудр, заботься  о нищих,

Как  Мустафа, собирай  и опекай  сирот  повсюду.

Держись  подальше  от алчных  и подлых,

Убереги  себя и стань  как  полноводная  река.

Или  такое  предостережение:

Люди, влюбленные  в Создателя, достигли  своей  мечты.

Смотри,  не опозорься, прикидываясь  влюбленным.

Через  мост  по имени  Сират, который  тоньше 

И острее  лезвия  меча, лжецы  не пройдут…

 

Очень  много  внимания  уделял  Ясави   возрождению в человеке  чувства  сопереживания, сопричастности, великодушия и жалости. Обратим внимание  на  такие  строки:

Если  ты  правоверный — иди по  пути пророка  к Аллаху.

Если услышишь  их имя, поклоняйся и восхваляй их.

Одним из  психологических  приемов, совершенствующих  личность  человека, являлось  покаяние, которое  очищало  душу  и  сердце  человека  от  скверны. Самоанализ  поступков, самобичевание, самоосуждение также  избавляют от пророков. Высока  художественная  ценность  изобретательно-выразительных  средств, поэтических  деталей, используемых  в хикметах.  

 

В просторных    садах  любви  к  Всевышнему,

Хочу быть  соловьем  поющим  на   рассвете  печальные  песни  свои…

В  те  часы  хочу  увидеть  лучезарный  облик  Моего  Аллаха- глазами  сердца  своего.

Пусть  питается  сердце  любовью,

Одеждой  счастья  укроется  тело.

Силой  любви  хочу  возвыситься,

И птицей  опуститься  на  веточку  сознания.

Пока  не  отведаешь  нектар  любви,

Пока  не  наденешь  одежды  влюбленных,

Пока  не  соберешь  в  единое  веру т  поклонение,

Не сможешь  увидеть  божественный  лик  Создателя.

 

 Цитируемые  в  статье  русские  переводы  были  представлены  к  1500-  летнему  юбилею  г. Туркестана. Безусловно, предстоит  еще  длительная  научная  работа над  ними, потому  что  можно  бесконечно  долго  читать  и изучать  творчество Ясави, находя  для  себя  много   неизведанного. Остается  надеяться, что  лучшие  переводы  хикметов  Ходжа  Ахмеда  Ясави, несомненно, найдут  своего  благодарного  читателя. 

Поэмы Ахмеда Яссави, видимо, предназначались для устных рецитаций, более того, известно, что они исполнялись в форме религиозных песен. Следовательно, куплеты автобиографического плана композиционно выполняли роль обрамления тех коранических цитат и аятов, которые были собраны в зикры в 25 и 26 хикметах. Такая композиционная организация всей книги свидетельствует о достаточно сложной и продуманной повествовательной форме, которую можно определить как повествование внутри повествования. Другой вывод, который следует из этого – по общему характеру практики и психотехники орден Яссавия, видимо, относился к суфийским школам «громкого зикра», в отличии, например, от поздней бухарской школы «тихого зикра» хуфия. Некоторые поэмы А. Яссави, раскрывая различные стороны многотрудного пути святого, информация о его духовном становлении, вместе с тем затрагивают сугубо мистические темы и мотивы сообщают о тех или иных видениях и откровениях, которые посетили подвижника. Все это должно убедить читателя о том, что святой достигал  высших и искомых состояний сознания, к котором стремился а именно «хал» и «фана»:

Эй, жарандар, бұл сөзді естіп көңілім арты

Үмбет дед: жан дүнием нұрға батты

Нұрын шашып дидарын хақ көрсетті,

Мұстанаға аза тұтып кірдім міне.

Дидар көріп; рухым ұшып ғарыш қонды,

Мұсаға ұқсап көкірегім күйіп жанды

                                                       /137. с.35/

Если верить строкам 8 хикмета, святой испытал духовное вознесения на 7 небо, где был допущен к созерцанию величия бога. Свое переживания при этом поэт сравнивает с «огнем, объявшим душу Моисея», когда тот на горе «Синай» услышал глас Бога и увидел ослепительный свет. В седьмом хикмете поэт сообщает о другом своем важном видении

 

Елу үште сол шарапты несіп қылды,

Жодан тайған адам едім, жолға салды.

«Алла дедім», «ләббай» деп қолымды алды,

Бір және Барым, дидарынды көрермін бе?

 

В этом же хикмете поэт информирует читателя о зове бога, повелевшего ему спустится под землю для выполнения сурового обета:

 

Алпыс үште хабар келд: құлы, жерге кір деген,

Жаның менен, жананың мен шыбын жаңды бір деген

Көңіл семсерін қолға алып нәпсіні қыр деген,               

 

Бір және барым, дидарыңды көрермін бе?! К мистическим откровениям и переживаниям святого можно отнести сообщение о лицезрении Кыдыра – учителя святых и пророков (2 хикмет). В 22 хикмете суфий свидетельствует о своем возрасте 125 лет, если верить этому, то тогда надо признать, что святой провел в подземной келье не менее 60 лет, 39 хикмет информирует сокражной формулировке «Астағифиру уа астағифарлы» предназначенном для изгнания нечистой силы. В этой же поэме содержатся наставления для адепта, чья душа в перспективе может оказаться в  пределах иного мира после смерти тела, характеризуется ангены потустороннего сопровождения Мәңкур и Мәңкур, комментируется вопросы ангелов к душе и ее должный ответ.  Таким образом, в хикметах в апокрифических представлениях изображается и «иной» мир в метафизической многоспособности. Высших миров, по этим понятиям –семь. Каждый рай имеет свое название. В соответствии с религиозной космогонической доктриной святой информирует и о нижних адских мирах, описывает демонов6 страдания грешников. Мистические откровения и видения А. Яссави достаточно типичны и полностью соответствуют селистким религиозно-метафизическая традициям и учениям.

Немало поэм суфия посвящены пророку Мухаммеду и в идейно-содержательном отношении представляют собой, либо восхваления, либо мольбу с просьбой о поддержке. Эти поэмы, как правило отличаются высокой художественность, тщательной ритмической выветренностью. На наш взгляд именно эти хикметы предназначались для песенного исполнения. Таковыми являются хикметы 8,20,21,23. другие хикметы посвящены известным халифам: 52-Абу Бакру, 53-Омару, 54-Осману, 53-Али.

Н.Сагандыкова также как и А.Жаксылыков отмечает, что А. Яссави присущи и эсхатологические настроение и ожидания. Эсхахтолгия святого полностью вытекает из библейско-коранической мифологии и характеризуется предвидениями неизбежной нравственной деградации человечества и кульминационных катастроф. Поэт предсказывает глубокое моральное падение человечества в будущем обсуждение и нарастающий эгоизм людей, распад семейно-родственных отношений, вырождение традиционной этики, нравственной перерождение интеллектуальной элиты-ученых. Все это достаточно выразительно описывается в 28 хикмете.

Ақырзаман ғалымы залым болды.

Ізгі тілегін үзбеген ғалым болды.

Алланы айтқан дәруштің жолы болды.

Ғажап сұмдық замана болды, достар.

Лирический герой хикметов не сомневается в неизбежности предначертанного, предсказанного пророками, святыми–духовидцами: «Әулиелер айтқан уәде кепер болғай, қияметтің күні жуық болды, достар» /137.611/. По этим строкам читатель узнает следующее: грядущая катастрофа уже недалеко, в условиях Апокалипсиса, страшного суда спасутся только те, кто вступил на путь, уповал, молился, верил в Аллаха.

В современной научной литературе по творчеству А. Яссави часто цитируется именно этот эсхатологический хикмет поэта, суфия. В произведениях А. Яссави создан выразительный многогранный образ суфийского отшельника, дервиша. В языке самого суфия он определяется терминами «ғәріп» (отшельник), «дәруіш» (дервиши), «ғашық»  (влюбленный в бога). Эти три канонических термина содержательно характеризуют психологические черты и духовный статус дервиша. Он тот, кто покинул дом, то есть отверг материальный мир, кто отправился странствовать в поисках истиной Родины:

Он тот кто ищет учителя (лодочника, который по может переправится на тот берег океана): он тот  кто «пьет вино и нектар» (духовный экстаз): он тот кто практикует «зікір» и вирд (то есть практикует самосовершенствования) он тот кто влюблен (имеется в виду влюблен к богу): он тот кто любовь к богу, единение с ним поставил выше всего, кто день и ночь льет слезы в тоске по Другу. Романтический образ дервиша воспевается и эстетизируется в хикметах: 35,39,41,43 и др.

А теперь мы хотим обратиться к  теме зикра в  хикметах Яссави. Здесь мы будем опираться на исследования А.Джумаева. И в теории и на практике многих орденов и общин, существовавших по всей территории Центральной Азии и далеко за ее пределами, зикр — сердцевина суфийского пути. Эта тема предстает важнейшей и в хикматах-наставлениях Ахмада Яссави. Несмотря на многообразие трактовок, существует нечто общее, объединяющее все его проявления. Зикр — это поминание имен Бога, и если попытаться образно и кратко выразить его смысл, то можно сказать, что зикр — это такое поминание Бога, которое в буквальном смысле рождается в сердце суфия, а затем исторгается оттуда с рыданиями и мольбой.

Чтобы представить, что значил для ордена яссавийа зикр, нужно вспомнить, что последователи Яссави превратили зикр в символ, в главную характеристику своего братства. Практикуемые ими радения принадлежали к разновидности «джахрийа» — громкого зикра. Это слово, наряду с названием «зикр пилы» (зикр-и арра), стало фактически основным наименованием ордена, его синонимом, со временем почти вытеснившим термин «яссавийа». Произошло это в позднем средневековье, скорее всего в XVIII — начале XIX века, когда все суфийские ордена в Средней Азии стали различаться и в обиходе, и в официальных мусульманских документах по виду практикуемого ими зикра: хафийа (хафи, хуфийа) — «тихий, скрытый» и джахрийа (джарийа, джахр, джар) — «громкий». Суфийские шейхи-ишаны — приверженцы этих двух направлений вместе со своими учениками-мюридами сосуществовали в пределах городов, а подчас и кварталов (гузаров, махалла). Так было в Бухаре (1), Самарканде, Ура-Тюбе (2) и в других городах Средней Азии.

Названные разновидности зикра не исчерпывали все многообразие его проявлений, однако они представляли собой два основополагающих различительных признака в этом многообразии.   Три названные церемонии — молитва, плачи-мольбы и чор зарб составляли, судя по хикматам, единый и цельный «предрассветный ритуал»:

Поверженный, стенанья вознося рассветною порою,
Терзая грудь, чор зарб ударив, зарыдал (36).

Предрассветное время удобно по соображениям сугубо практическим: тишина, полумрак, отсутствие любознательных способствовали лучшему погружению в состояние (37). Но главное — в ином. Предрассветное время в понимании Яссави, многих других суфиев, поэтов мусульманского Востока — это особое божественное время, когда можно воочию наблюдать красоту Бога. В эти часы возникает острое ощущение постижения красоты Бога (хак джамоли, Аллохини джамоли) (38). Бог же красив сам по себе, он обладает великолепием (Зу-л-джалал — один из эпитетов Бога, букв.: «Обладающий великолепием») (39). Весь мир, вся природа славят в утренние часы красоту Бога (40).

Известно, что пророческое вдохновение Мухаммада, во время которого он получал божественные откровения, отраженные в Коране, приходило к нему ночью, «до восхода зари» (Коран, 97:5; 53:1). «Иногда эти откровения сопровождались светом, подобным «сиянию утренней зари», что соответствовало доисламским языческим представлениям о «контакте» с Божеством» (41).

В тысячах поэтических и прозаических строк на персидско-таджикском, арабском и тюркском языках воспета тема предрассветного времени, явления красоты Бога и его прославления. Тех, кто ищет Истину и жаждет соединения с Богом, в это время охватывает особое состояние, близкое к экстазу. Им вдруг открывается невидимая обычному человеку красота Бога. Вот как подметил и описал происходящее Саади Ширази: «Помню я, шли мы однажды с караваном всю ночь и стали под утро на опушке леса. Один одержимый, бывший с нами в том путешествии, издал вопль и бросился в пустыню и ни на миг не находил себе покоя. Когда наступил день, сказал я ему: «Что произошло с тобой тогда /ночью/?» Ответил он: «Увидел я, что соловьи поют на деревьях, лягушки в водах, а животные в лесах, и подумал я, недостойно, что все славят /господа/а я сплю беспечно» (42).

Божественное предрассветное время занимает особое место и в творческой жизни традиционного мусульманского музыканта. С ним связано рождение творческого вдохновения и экстаза, трудно поддающегося логическому описанию. Примечательно, что английский этномузыковед Джон Бейли в своей книге о традиционных гератских музыкантах приводит в качестве развернутого эпиграфа-«прелюдии» удивительный рассказ замечательного музыканта Устада Амир Джана Хушнаваза о пережитом им состоянии творческого божественного экстаза в предрассветное время (43).

Достоинства предрассветного времени воспеваются во многих хикматах Яссави, а один из них даже целиком посвящен этой теме (44). В ранние утренние часы к мусульманам с неба спускается ангел и открываются двери небесного рая. Это — кратковременное напоминание, знак верующим мусульманам о существовании райских красот.

Таким образом, главная цель применения зикра, чор зарба, сама’ и ракса, сопровождаемых рыданиями и плачем (фарёд, нола), — это достижение единения с Богом и созерцание Его красоты.

                    Сказав: «Он первый» и «последний Он», себя забудь,
                             И повинись, коль не увидел красоты Аллаха,
                             Когда ж признал, что «явный Он» и «Он сокрыт» — вступай                             на путь,
                          И повинись, коль не увидел красоты Аллаха. (45)

Рыдания и плачи, согласно этнографическим описаниям зикра XIX — первой половины XX века, в практике различных орденов, в том числе у последователей Яссави, составляли неотъемлемую часть этого ритуала, обычно заключительную. Возбужденные и утомленные танцем, суфии слушали хикматы Яссави. Они вызывали очень сильную эмоциональную реакцию, сопровождаемую плачем, слезами, братскими объятиями суфиев (46). Судя по хикматам, эта традиция идет со времени самого Яссави. И у него она имеет совершенно конкретный смысл и назначение. Рыдания и плач не только выражают бесконечное стремление, тоску по совершенному прекрасному божественному миру и трудность соединения с Богом, но и сожаление по поводу заблудшего земного мира.

Из глаз обоих по такому миру слезы будешь лить,
Стенания, проснувшись рано утром, возносить,
Сгорая на пути у Бога, — легко себя в жаркое превратить.
В душе и сердце возглашайте зикр хайй, друзья. (47)

Истинным суфиям, искренне проводящим зикр, эта красота открывалась через созерцание лика Аллаха (дидар). И напротив — лицемерным, тем, для кого зикр — притворство, не дано было увидеть лик Бога. Яссави взывает: «Молю, пусть им Он не показывает лик» (48). Созерцание лика избранными — своеобразный трансцендентный акт компенсации антропоморфных и каких-либо иных визуальных образов Аллаха, отсутствующих в каноническом официальном исламе и в реальной жизни мусульманина. Это состояние достигается в результате совокупного действия различных художественно-выразительных средств (словесного, музыкального, танцевального), образующих сложный метафизический синтез.

Божественная красота через лик Аллаха разлита в земной красоте. Однако красота, которая не несет в себе отпечаток божественного, а лишь отражает «красоту земных дел» — должна быть отвергнута (49). В этом вопросе мысль Яссави, как это подмечено искусствоведом Л.И. Ремпелем, созвучна идеям армянского поэта Григория Нарекаци (951-1003), писавшего, что «от лика Бога — вся земная красота» (50).

Участниками и главными проводниками зикров — ритуалов созерцания божественного лика названы в хикматах «закиры» (букв.: поминающие, поющие). Именно им в первую очередь открывается Истина, и они достигают слияния с ней: «Закиром став, шакиром /букв.: благодарящим/ став, я Истину нашел» (51). Возможно, что фигура закира аналогична каввалю — специальному певцу-декламатору на суфийских маджлисах, хорошо известному в практике хорасанских и мавераннахрских суфиев в X-XII вв. (термин каввал в хикматах Яссави нами не обнаружен). Это была особая категория певцов-профессионалов, специализировавшихся на проведении «слушаний» (сама’) и зикров, во время которых они распевали основной музыкальный материал. В поздний период «певцы-солисты» стали именоваться в братстве яссавийа также и хафизами. В ряде случаев из контекста хикматов следует, что закирами обозначаются и все прочие участники зикра, как это зафиксировано в ханаке Яссави в Туркестане во второй половине 20-х гг. В.А.Гордлевским (52) (в женском зикре Ташкента этого же времени, по сообщению А.Л. Троицкой, — зикирчи).

К закирам Яссави проявляет особое внимание, всячески поощряя и превознося их заслуги перед Богом. Им он посвящает немало проникновенных строк и целые хикматы:

Мне душу сжег Всевышний Бог, изливший Свет.
Собирайтесь и рыдайте, рабов-закиров созывайте!
У старца магов я на рассвете спросил совет.
«Собирайтесь и рыдайте, рабов-закиров созывайте!»

Могучий Бог закирам обещанье дал,
Свиданье с гуриями на том свете даровал.
«Жилище вечности» — пристанище закиров.
Собирайтесь и рыдайте, рабов-закиров созывайте! (53)

Истовость, крайняя экзальтированность в постижении Бога и созерцании его лика нашли свое яркое выражение в «зикре пилы» (зикр-и арра), о котором уже говорилось выше (54). Для этого ритуала характерны архаичность, наличие специфических звуковых эффектов — хрипящих «х», воспроизводимых особым горловым пением, звукоподражательность, экстатический танец и т.д. Известный турецкий исследователь Яссави и яссавийа Мехмед Фуад Кюпрюлюзаде выдвинул идею о связи происхождения зикра пилы и вообще громкого зикра с экстатическими танцами шаманов тюрко-монгольских кочевых племен (55). Эта идея, подкрепленная среднеазиатским этнографическим полевым материалом, впоследствии неоднократно высказывалась многими советскими этнографами и востоковедами (В.А. Гордлевским, Ю.В. Кнорозовым, О.А. Сухаревой, А.Л. Троицкой, А.К. Боровковым, Г. П. Снесаревым), а также западно-европейскими и американскими учеными (Ирен Меликоф и др.).

Однако есть и другое объяснение происхождения зикра пилы — сакральная история зикра. Наличие такого рода историй происхождения различных видов зикра было, по-видимому, непременным атрибутом суфийских братств. Они обнаруживаются не только у яссавийа, но и у других орденов, в частности у мевлеви. Есть свои легенды и о происхождении тихого (восходящего к Абу Бакру) и громкого (связанного с Али) зикров (56).

Предание о происхождении зикра пилы передавались в общинах ордена яссавийа, других среднеазиатских орденов в устной и письменной формах. Согласно легенде, возникновение зикра пилы связано с мученической смертью пророка Закарийи (57). Закарийа, спасаясь от преследовавших его врагов, спрятался внутри толстого дерева. Враги же, догадавшись об этом, распилили дерево пилой. С этого времени и стал проводиться зикр пилы.

Видимо, ранние указания на связь зикра пилы с судьбой пророка Закарийи содержатся в хикматах самого Ахмада Яссави. Они приведены в завуалированной, скрытой форме, но все же достаточно очевидны:

Пилу наставлю, словно Закарийа, на голову свою (58).

И особенно:

Коль мне любви покажут приближенных — шакиром стану я,
Пилу наставят если, как на Закарийю, закиром стану я (59).

Предположение А.Л. Троицкой о том, что это предание, несомненно, книжного происхождения, подтверждается некоторыми письменными источниками по тасаввуфу. О Закарийи и пиле упоминает в своем труде «Маслак ал-муттакин» (написано в 1699-1700 гг.) известный среднеазиатский деятель тасаввуфа и мистический поэт Суфи Аллахйар (ум. в 1720-21 или в 1723 г.) (60). Загадочная фигура пророка Закарийи, ставшая сакральным символом зикра пилы, нуждается в специальном исследовании. Рискнем предположить, что этот библейско-коранический пророк пришел на смену более раннему местному персонажу (как это наблюдается, по данным этнографов, и в отношении ряда других среднеазиатских очагов поклонения), культ оплакивания которого задолго до ислама мог быть локализован на месте нынешней ханаки Ахмада Яссави. Из вероятных персонажей на роль предшественника Закарийи может «претендовать» один из ранних зороастрийских (авестийских) пророков Йима, погибший сходной смертью (он был распилен надвое).

Ужасные звуки пилы, смертельные крики и хрипы пророка Закарийи послужили основным источником сознательной звуковой имитации у многих практикующих этот вид зикра. Как показывают этнографические сведения позднего времени, легенда о Закарийи была хорошо известна участникам зикра в городах и сельских районах Средней Азии — в Ташкенте, в Туркмении у овлядов-атинцев и др. (61). Мы располагаем и сравнительно недавним материалом по зикральной практике в Узбекистане, в ритуале которого также упоминается имя Закарийи (62). Этот же «образ пилы» получил, по-видимому, отражение и в песнопении зикрального типа под примечательным названием «Арраидам» (букв.: «Дыхание пилы»). Несколько вариантов «Арраидам», записанных В.А. Успенским, вошли в его рукописный сборник «Катта ашула и зикральные мелодии» (№№ 30, 44, 45, 46, 69). Так же как и рассмотренные выше «зарбы», они основаны на различных зикрах-усулях. Текстами для «Арраидам» служат стихи Ахмада Яссави, Алишера Навои и других поэтов суфийского направления.

Первоначально и зикр пилы был связан, видимо, исключительно с распеванием хикматов самого Ахмада Яссави. Однако позже это положение изменилось, и даже в самом г. Туркестане в зикры стали включаться мистические стихи различных поэтов (сведения В.А. Успенского). То же наблюдается и в других видах песнопений, где наряду с хикматами Яссави применялись философско-религиозные стихи Алишера Навои, Бабарахима Машраба, Суфи Аллахйара, Хувайдо, Мавхи, Фурката, Фузули, Джами и других тюркоязычных и персоязычных поэтов.

Таким образом, в целом можно выявить две основные области применения хикматов Яссави:1. В контексте суфийского (мужского и женского) зикра; 2. За его пределами, в духовных песнопениях народного ислама — в репертуаре каландаров, маддахов, у отын-ой, бахши-шаманов, в некоторых разновидностях смешанного или упрощенного зикра — в лечебном и даже развлекательном (в Западном Туркменистане) зикрах.

 2.2   История переводов хикметов А. Яссави на русский язык

Русских переводов хикметов А.Яссави немного. Например, нам известно, что в 1901 г. В Ташкенте  был издан  сборник  материалов для  статистики  Сырдарьинской  области, где  помещены  информация  и некоторые  переводы  из  Ясави  Н.Лыкошина  под названием  «Премудрость  Хазрата  султана  Ари-финь. Ходжа Ахмеда Ясави». В  «Библиотеке  всемирной  литературы» в  55 томе  представлено  несколько  переводов, сделанных  Аделиной Адалис. Она переводила поэтов Средней Азии и Закавказья. В  процессе  работы  над  средневековыми  источниками   известный  казахстанский  востоковед  В. Юдин  построчно перевел  34-й  хикмет  и отдельные, интересующие  его  строфы  из других  хикметов  Ясави. В  1984 г. Алма-Ате  увидела  свет книга А.Брагина «Туркестанская повесть. Третье  рождение», где представлены  в качестве  иллюстративного  материала  отдельные  цитаты  из хикметов, переведенных на  русский  язык В.Юдиным. Эти  подстрочники  А.Брагин  поместил  в  своей  книге, кроме  того, он выполнил  художественный  перевод  34-го  хикмета. В двухтысячном году пявился русский перевод первого хикмета Яссави, выполненный А.Кодаром. Известны  русские переводы некотороых хикметов Яссави, сделанные А.Джумаевым. На  казахский  язык  переводы  выполнили А.Ибатов, З.Жандарбек и А.Нурманова.  В 2000 году Н.Ж. Сагандыкова проделала огромную работу и представила на русском языке переложения 149 хикметов Яссави. Она писала по этому поводу: «Научный перевод  хикметов великого  поэта  на  русский  язык  является  стремлением  исполнителя  донести  до  иноязычного  читателя  смысловое   содержание   мировой  сокровищницы  тюркоязычного  средневековья. Произведения  такого  уровня являются   общечеловеческим  достоянием. Главной  целью  в  процессе  работы  над  оригиналом  было  желание сохранить  на  русском  языке  основную   суть  сочинений. Трансформация  произведения, пришедшего  из глубины  веков, требует  огромного  внимания  и осторожности  в  обращении  с текстовым  материалом.  В связи  с этим  была  предпринята  попытка  безболезненной  для   оригинала  передачи   средневековых суфийских  слов, терминов  и понятий  на современности» ( с.2).  Осуществляя  переложение  хикметов,  переводчики  прежде  всего  выполнили  переводы  с  чагатайского на  казахский   язык, а затем, строго  сопоставляя  чагатайский  текст с  казахским, Н.Ж. Сагандыкова исполнила  русские подстрочные  переводы. Вот, как вспоминает Н.Ж. Сагандыкова об особенностях своей работы на переаодами хикметов А.Яссави: «В процессе  работы  мы  попытались  избегать    дословного  калькирования  оригинала. Подстрочный  перевод  в  обычном  его толковании  также   не  смог  бы  выбрать  в себя  всю полноту  и весомость  информации, заложенной  в  оригинальном  произведении. Кроме того, следовало  сохранить  монолитность стиля, восточные краски  изобразительно-выразительные  средства. Весь  этот  комплекс  накладывался  на  средневековую  социальную  атмосферу» ( с.2). Н.Ж. Сагандыкова также отметила, что немалую   трудность представляет  и чужеродность  двух  языков, обычаев, традиций, религий. Она пишет: «Кроме  установившихся   методов  и принципов  перевода, возникла   необходимость  применения  некоторых  трансформационных  нюансов, когда приходится прибегать  к  лингвистической  интуиции, психолингвистическому  анализу фрагментов   оригинала. Все эти проблемы  усложнялись еще   спецификой  средневекового  суфизма. Такая   многомерная задача  стояла, когда  мы  приступали  к   работе» ( с.3).

 

2.3 Варианты переводов хикметов А.Яссави

Как ни парадоксально, чем стремительнее развивается тенденция к всеобщей глобализации, тем ревностней внимание к самобытности художественного мышления, духовного поиска каждого народа. Формально продекларированное тоталитарной идеологией право на развитие национальных культурно-исторических ценностей на деле приводило к их нивелировке и регламентированию. В полной мере эти проявления характерны для практики художественного перевода  тюркской литературы на русский язык. Ускорение интеграционных процессов в современном обществе вызывает не только резкое увеличение переводов, но и осознанную потребность переосмысления подходов к их репрезентации.

Ни для кого не секрет, что качество этих переводов, а вернее его отсутствие, стало в свое время притчей по языцех. О «низкопробных», «ремесленнических» переводах писали, например, М. Аккозин, Г. Бельгер, Н. Сагандыкова. Переводчиков  тюркских поэтов на русский язык (некоторые из них работали, не покидая своих ленинградских и московских кабинетов) обвиняли в невнимательности, небрежности, творческой вольности.

Но причины недостатков, на наш взгляд, имеют гораздо более глубокие корни. Справедливо утверждает в своей работе «Перевод как презентация другой культуры» Дорис Бахман-Медик: «Если литературный текст переводится с одного языка на другой, то речь идет о чем-то большем, нежели языковом переводе… Перевод текста должен восприниматься как форма представления чужой культуры и культурных различий…». Без признания a priori «чужого» самобытного исторического, духовного опыта и художественных форм их отображения невозможен процесс постижения и перевыражения произведения. «Самое опасное для переводчика — это слепая вера в интуицию, порыв творческого вдохновения. Поэту-переводчику благо — сочетать самое чистое и высокое вдохновение художника с самым точным, скрупулезным, добросовестным трудом исследователя…».

С этих позиций мы попробуем рассмотреть варианты переводов на русский язык хикметов А.Яссави, сделанных в конце двадцатого – начале двадцать первого века.

Основная  идея  хикметов — духовное постижение  Абсолюта  и слияние с ним  в  этом   феноменальном  мире. Божество Кожа Ахмет Иассауи, как  божество  суфиев — абстрактная  безличная  сущность, находящаяся  за  пределами  человеческого   мышления. Бог  понимается  мыслителем  как  необходимо  сущее, которое не  нуждается  ни  в каких  онтологических   доказательствах  своего  существования. Как  справедливо  отмечает  Е.А.Фролова, “И Бог в  этой структуре веры  был  уже  совершенно  иным. Он  был  чувственно  интеллектуальным  символом чистого  единства  со Вселенной, символом   страстно  желаемой  вечности и  сокровенной  тайны  мира, к  постижению  которой  устремлены  все  поиски  человека, но  которая  так  и  остается  тайной”.

Теоретиками  перевода  доказано, что  в  отличие  от  подлинника  переводные  варианты  как бы  ветшают, стареют, поэтому  в  мировой  практике  имеются  неоднократные  варианты  переводов  отдельных  произведений, выполненных  в разные   эпохи. 

Обратимся  к  отдельным  строфам оригинала  и перевода первого хикмета.  Вот как звучит на казахском языке первая строфа  первого хикмета:

 

«Бісміллә» деп баян еттім хикмет айтып,

Шәкірттерге дүр мен гәуһар шаштым міне.

Жанды жалдап, қайғы шегіп, қандар жұтып,

Мен «Дәптер сәни» сөзін аштым міне.

 

          Н.Сагандыкова, переводя эти чтроки  преднамеренно  не  стала  опираться  на  существующие  интерпретации, дабы, как она сама отмечает,  «осознать, ощутить и перевоплотить  оригинал  через  свое  восприятие» ( с.2).      Перевод в исполнении Н.Сагандыковой звучит  так:

 

          Произнеся «Бисмилляхи…»,  я начну  сказывать  хикмет,

          Рассыпая  перед  учениками  драгоценностями и  бриллианты слов,

          Напрягая  душу, испытывая  горе, захлебываясь кровью,

          Открываю я страницы  сказки «Дафтар-и  сани».

 

          Призываю  вас, кто бы  то ни  был, встретиться  с желанием

          Вести открытые  разговоры, соединяя  родственные  души,

          Уважая  чувства  несчастных  сирот,

          Я избегаю  тех, кто  удовлетворен  жизнью.

 

          Вторая  строфа  показались  переводчице несколько  громоздкой  неудобочитаемой, да и первоначальный перевод  на  казахский  язык  был  позднее  несколько  отредактирован, поэтому стараясь  при этом  не  отдалиться  от смысла  оригинала, Н.Ж. Сагандыкова переделала вторую строфу. Этот  вариант перевода,  по ее мнению, более  удобочитаем  нежели  его  первое  переложение. Вот он:   

 

Произнеся «Бисмилляхи…»,  я начну  сказывать  хикмет,

Рассыпая  перед  учениками  драгоценностями и  бриллианты слов,

Напрягая  душу, испытывая  горе, захлебываясь кровью,

Открываю я страницы  сказки «Дафтар-и  сани».

 

Благословляю  вас, жаждущих  истины, единения

И откровенных  разговоров   с  родственными  душами.

Благосклонен я  к  несчастным  и обездоленным

И избегаю  тех, кто  пресыщен  жизнью, доволен  собою.

          Попробуем сравнить эти строки с переводом А. Кодара:

          Я со слов «Биссмилля» начинаю хикмат,
          Жемчуга и брильянты дать инокам рад.

          Ах, возможно ли горше стенать и страдать,
          Я «Тетради второй» начинаю вступленье.

          Для любого пишу, кто захочет мне внять,
          Я любого, как близкого, жажду обнять.

          По головке всех сирых я глажу опять,
          А от гордых бегу я, впадая в смятенье.

          Сразу же обращают на себя внимание композиционные различия. И казахский, и русский варианты первого хикмета А.Яссави  состоят из  катренов,

 А.Кодар использует двустишия. Кроме того, его варинт значительно короче оригинала, он состоит из 16 двустиший и, соответственно, 32 строк. Казахский же вариант перевода насчитывает сто строк (двадцать пять строф). Перевод Н.Ж.Сагандыковой  полностью совпадает с казахским вариантом  – сто строк (двадцать пять строф). Понятно, что А. Кодар сократил какие строфы пропустил, пытаясь передать «дух» оригинала. А. Кодар использует четырехстопный анапест с мужской рифмой, что, возможно, не очень подходит медитативному ритму оригинала. Не всегда ему удается сохранить смежную рифмовку. Н.Сагандыкова сохраняет реалию «Дафтар-и сани», что означает «Вторая тетрадь». Содержание «Дафтар-и сани» освещает основное направление суфизма, которое содержит в себе и проповедует учение, заложенное в Хадисах пророка Мухаммеда, следовательно, не может перечить ему. По мнению казахстанского ученого З.Жандарбека, Ходжа Ахмед Яссави первой книгой считал Коран, второй – книгу Хадисов пророка Мухаммеда. Другого мнения придерживается турецкий ученый Кемал Ераслан, который предполагает, что автор считает первой книгой священную книгу «Лаух ал-Махфуз», ниспосланную с небес, а второй тетрадью называет свое  произведение. Этого мнения придерживается и узбекский ученый И.Хакулов. А казахстанские  исследователи М.Жармухамедов, С.Даутов, М.Шафиги считают, что это связано с длительной задержкой публикации издания и многократным его переписываем. А. Кодар в своем переводе не использует реалию «Дафтар-и  сани», дает  словосочетание «Вторая тетрадь». Однако существует разница в обозначении жанра этого произведения. Н. Сагандыкова определяет жанр «Дафтар-и  сани» как сказку. А.Кодар как философское произведение. Думаю определение «Дафтар-и  сани» как сказки неуместно.

          Однако существует еще и третий вариант перевода этого хикмета, опубликованный в 2006 году неизвестным автором в Интернете.

 

Со словом «бисмилля» начнем рассказ о мудрости,
          Пред ищущими мудрости рассыпал я драгоценные камни,
          Много потрудившись, я сумел умертвить плоть,
          И вот я открываю слова из книги «Дафтар сани».

          Речью своей я обращаюсь к тем, кто жаждет увидеть Бога в последний                                                                                                                     день,
          Кто душу свою привил к моей душе и вены соединил с моими,
          Для этого я ищу сердца бесприютных, бедных, сирот и нищих,
          А черствых и жестоких сердцем – избегаю.
         

Этот вариант больше напоминает подстрочный перевод, нежели художественный.          В первых же двух строках мы видим неоправданное двойное повторение слова «мудрость», притом в предложении: «Пред ищущими мудрости рассыпал я драгоценные камни» есть явная неточность. Под драгоценными камнями автор подразумевает духовное знание, мудрость. А в  контксте этого предложения аллегория исчезает, и «драгоценные камни» воспринимаются буквально. Далее в предложении: «Кто душу свою привил к моей душе и вены соединил с моими» словосочетание «душу свою привил к моей» на русском языке звучит коряво,  душа не почка, которую можно привить к ветке. Н.Сагандыкова дает более точный перевод – «родственные души».

Следующие строфы Н.Сагандыкова переводит следующим образом:

 

Где бы ты ни увидел прокаженных, упавших духом, будь мягок,

Если такой несчастливец в неведении, поделись сокровенным знанием.

В Судный день, чтобы быть ближе к Всевышнему,

Я сбежал от высокомерных, самоуверенных гордецов.

 

Обездоленных, несчастных, осиротевших знал Пророк.

В ту ночь вышел он в Маридж, чтобы увидеть,

Спросить и посочувствовать обездоленным.

И я тоже решил пуститься по следам несчастных.

 

Этот перевод довольно точен. Переводчица  передает содержание этих строк, используя  эмоционально окрашенные эпитеты: «обездоленные», «несчастные», «осиротевшие», «высокомерные, самоувереннех гордецы». Но в четвертой строфе Н.Сагандыкова допускает тавтологию, дважды повторяя слова «обездоленные» и «несчастные», что, безусловно, снижает впечатление.  Но безымянный переводчик, опубликовавший свой перевод в Интернете, дает  синонимичные выражения: «бедные», «бесприютные». В его переложении третья и четвертые строфы звучат так:

 

Где бы ни увидел человека огорченного – будь для него мархам ,
          Встретив такую душу – сопутствуй ей.
          Тогда в День Судный (День Махшар) будешь близок к Богу.
          От гордых и самодовольных людей я бегу.

          Расул заботился о бедных и сиротах
          В ночь Миграджа , вознесшись на небо, он лицезрел Бога,
           А вернувшись, вновь беспокоился о делах бедных.
          Поэтому я стремлюсь отыскать следы бесприютных.
         

Н.Сагандыкова говорит о «прокаженном» человеке, о человеке, «упавшим духом», неизвесный переводчик предлагает называть его «огорченным», что вобщем-то возможно, но вариант Н.Сагандыковой более выразительный. В четвертой строфе Н.Сагандыкова заменяет имя собственное словом «пророк», неизвестный переводчик, повторяя казахский вариант перевода, использует имя собственное – Расул. Этот вариант точнее, но для широкого круга читателей вариант Н.Сагандыковой понятнее. Также Н.Сагандыкова заменяет реалию «Махшар» на словосочетание «Судный день», при этом оставляя реалию «Миградж», но, не давая к ней никаких пояснений. В то же время в казахском варианте  к этому слову дается обширный комментарий. Несомненно, и русский вариант перевода требует сносок и комментариев.

А.Кодар основное содержание этого хикмета передает всего несколькими строками:

          Вруг ворота любви отворил мне Аллах,
          Он мне шею согнул и повергнул во прах.

          От проклятий его я не встану никак,
          Сам поднял я копье и вонзил себе в сердце.

          Я в невежестве тверд, злоязычен, лукав,
          Не доступен мне смысл коранических глав,

          Я быть жертвой хочу, но я грешен и слаб,
          От раскаянья, верьте, мне некуда деться.

          Не испил я вина под названьем «Любовь»,
          Не покинул семьи, не оставил я кров,

          С самим чертом в грехе состязаюсь я вновь,
          В Судный День, я уверен, мне будет не сладко.

          Я стал дервишем, зикры шепча день и ночь,
          Кроме Бога я гнал остальное все прочь.

          Мотылек, я не мог жар любви превозмочь,
          И летел на огонь, чтоб сгореть без остатка.

У Н.Сагандыковой описание перипетий судьбы лирического героя занимает пятнадцать строф. А.Кодар существенно «сжал» повествование, опустив многочисленные  злоключения и обретения героя на духовном пути: посещение Медины, встреча с Арыстан Баба, получение «заветной хурмы», победа над «лукавым».  А эти события, безусловно, являются существенными в жизни героя. Кроме того, в переводе А.Кодара наблюдаются значительные ритмические нарушения, также смежная рифмовка «Аллах — во прах», лукав-глав, «любовь — кров», «ночь — прочь» сменяется нерифмованными строками: никак — в сердце, «слаб — деться», « вновь — не сладко», «превозмочь — без остатка», что, конечно снижает впечатление. Возможно, в последних восьми строках переводчик рифмует не две строки, а три, и тогда получается: «любовь – кров — вновь»,  «ночь – прочь — превозмочь», « не сладко – без остатка». Но это тоже, к сожалению, не дает гармоничного звучания стиха на русском языке.     Последние строфы первого хикмета А.Яссави звучат так:

 

Нәпсім мені жолдан бұрып қор етеді

Телміртіп халайыққа зар етеді.

Зікір салдырмай шайтанға «жар» етеді,

Дайынмын деп нәпсі басын жаныштым міне.

 

Құл  Қожа Ахмет, надандықпен өмірің өтті,

Қасіретпен тізе, көзден куат кетті.

Қайғы менен өкініштің уақты өтті,

Амалым жоқ, керуен болып қөштім міне.

 

Н. Сагандыкова дает такой перевод этих строк:

 

Грешные чувства сбили с пути, погубили.

Заставили важничать перед простым людом, унижая их.

Не давали читать молитвы и заклинания, сдружили с шайтанами.

Затавил себя отдалиться, пронзив острием кинжала плотское.

 

Кул Ходжа Ахмет, в сожалениях прошел твой век.

О горе, ушла сила, стал немощным, и зрения нет,

Пришло озарение, время твое истекло.

Я ушел с караваном судьбы. Спасения нет.

 

Перевод этих строф сделан, на наш взгляд, довольно точно. Дана прекрасная метафора: «Я ушел с караваном судьбы». Можно отметить, что обращение «Құл  Қожа Ахмет» Н.Сагандыкова оставила без изменений, хотя А.Кодар переводит его как «Раб Ходжа Ясави» что делает это обращение более понятным.  Последние слова в переводе Н.Сагандыковой создают ощущение безысходности, бессмыленности всего: «Спасения нет». Звучит как страшный приговор. В то время как в переводе А.Кодара концовка оптимистична, она вселяет надежду:

          Соблюдая молитвы, стал божьим рабом,
          В подземелье  теперь просветленный мой дом.

          Я стал суфием, мне не мечтать об ином,
          Упованья копьем я пронзил вожделенье.

          Раб Ходжа Ясави, был невеждою я,
          Слеп и глох во грехе, в сердце горечь тая,

          В сожаленьях прошла жизнь лихая моя,
          Что же делать, кочевье веду к восхождению.

А.Кодар говорит в последних строках о восхождении, создавая красивый восточный образ:  «кочевье веду к восхождению». К сожалению, не совсем удались последние строки этого хикмета и  неизвестному переводчику:

 

Страсти, совратив меня с пути, сделали презренным,
          Они вынудили жалко оглядываться на толпу.
          Препятствуя произносить зикр, страсти подружили меня с сатаной,
          Но, видя, что всему причиной страсти, я их умертвил.

          Раб Ходжа Ахмад! Твоя жизнь протекла беззаботно,
          Увы! В очах и членах твоих пропала сила.
          Увы! Настал день стыда,
          Не предпринимая ничего, я тронулся в путь,  как караван.

 

Фраза «Не предпринимая ничего, я тронулся в путь,  как караван», звучит невыразительно, блекло. В последней строфе излишне много патетики, эмоций: «Увы!», «Увы!». Огорчения и сожаления лирического героя предаются лучше всего в переводе А.Кодара.

Сейчас нельзя сказать, что   переводы на русский язык первого хикмета Яссави отличаются  безупречностью  стиля, некоторые образы утратили свое великолепие,  однако переводчикам удалось передать широкий  диапазон  философских  мыслей  и  рассуждений, утонченную изысканность и дидактичность  психологических   умозаключений философа и поэта.  Перевод Н.Сагандыковой точен, А.Кодара отригинален и выразителен.

Теперь обратимся к различным переложениям тридцать четвертого хикмата. Более ранний перевод  был сделан Алексеем Брагиным и опубликован в 1989 году. А.Брагин в своей книге «Повести о трех городах» признается, что подстрочный перевод был сделан для него востоковедом В.П.Юдиным. Второй, более поздний вариант перевода этого хикмета принадлежит Нагиме Сагандыковой, этот вариант был опубликован в 2000 году.

Обратимся непосредственно к различным версиям перевода.

 

           Дидар үшін жанды қүрбан  қылмайынша,

          Ысмарұлдай дидар үшін арман етпен,                                                                                                                         достар.

           Жаннан қешіп тарихатқа кірмейінше,

           Ғашықпын деп жалған уәде қылма,

                                                                    достар.

Перевод А.Брагина

 

И вдруг я встал. Великие мне в кровь

Внесли к священной истине любовь.

Ко мне в тот час явился Хызр-баба,

Взял за руку священного раба. О мои друзья!

 

перевод Н.Сагандыковой

 

Все святые обратили ко мне свой лик.

В сердце моем появился божественный свет.

Святой Кызыр всегда готовый  на помощь,

Протянул мне руки, ласково заботясь.

 

Как видим, переводы сильно отличаются друг от друга. У Брагина – «великие», у Сагандыковой – «святые», у Брагина – «священная истина», у Сагандыковой – «божественный свет», в переводе  Брагина лирическому герою является Хызр-баба, в переводе  Сагандыковой Святой Кызыр. Нельзя не отметить тривиальную рифму у Брагина: кровь- любовь,  и в то же  время можно отметить, что в переводе  Сагандыковой отсутствует рифма как таковая. Кроме того, в  третьей строке  в предложении «Святой Кызыр всегда готовый  на помощь » есть явная стилистическая погрешность. Либо здесь опущен глагол: «Святой Кызыр всегда готовый прийти на помощь», либо последнее слово должно звучать так: «Святой Кызыр всегда готовый   помочь», что более соответствует нормам русского языка.

Возьмем следующие строки (2-3 строфы):

 

          Ғашықтық қиын жұмыс білсең мұны,

          Мехнатпен жаратушы сынар сені.

          Реніш, азаппенен бірге болсаң күні-түні,

          Қөңілді тәңріден өзгеге бөлме, достар.

 

          Менмендіктен тарихатқа кірмеді олар,

          Жаннан кешпей жолға қадам баспады     олар.

          Нәпсін тыймай хақ жолында болмады    олар,

          Жалқаулармен сапарға шықпа, достар.

 

Перевод А.Брагина:

 

Вина мне дал испить мой Хызр святой,

Когда пошел мне год тридцать второй.

Я был в плену губительных утех,

Но истина простила тяжкий грех. О мои друзья!

 

Вновь год прошел. Мне истина велит,

мечты отбросив, рабски ей служить:

«Я дам тебе правдивой веры свет!»

Ликует сердце бедное в ответ. О мои друзья!

 

Перевод  Н.Сагандыковой:

 

В тридцать один год снизошел ко мне святой Кызыр.

Изгнал из моей души занудливую нечистую силу.

полюбил я Аллаха, Он повернулся ко мне  лицом,

И после этого поставил меня на честный путь.

 

В тридцать два года я образумился, вам известно.

Всевышний сказал: «Я принял тебя в подданство.

Когда умрешь, то будешь чистым, благонравным».

От этих слов, счастливый, я  поднялся до небес.

 

Фактические несовпадения  начинаются с того, что в переводе Брагина лирический герой говорит о важных событиях в своей жизни, когда ему пошел тридцать второй год, а переводе Н.Сагандыковой речь идет о тридцать первом годе. У Брагина лирический герой пребывает в «в плену губительных утех», что далее воспринимается и звучит как «тяжкий грех», что вполне логично. А в переводе Н.Сагандыковой душой героя владеет «занудливая нечистая вила», и выбранный эпитет  «занудливая», на наш взгляд, не совсем удачен, во всяком случает на подобное сочетание звучит слишком нетрадиционно. Брагин для определения высших сил использует слово «истина», Н.Сагандыкова – «Всевышний», что в данном контексте более уместно, ибо это именно Всевышний обращается к лирическому герою. Однако концовка третьего четверостишия и Брагина выглядит намного сильнее: ««Я дам тебе правдивой веры свет!» / Ликует сердце бедное в ответ. О мои друзья!» И сочетание «сердце бедное» звучит в унисон второй строфе.

Четвертая и пятая строфы этого хикмета звучат следующим образом:

 

          Ғашықтық жолы құры тілмен бола қоймас,

          Мұнда жылап, ақыретте күліп болмас.

          Күллі реңі запырандай солмақ болмас,

          Мүндай болмай ғашықпын деп айтпа,

                                                                             достар.

 

          Үстаздарға қызмет қыл еркіңменен,

          Күнәлі ол өз бетіммен келдім деген.

           Жақсы білсең тарихаттың қатері бар,

          Қаламасаң осы жолға түспе, достар,

 

Перевод А.Брагина:

 

Я моего создателя хвалю

Меня пинает каждый — я терплю.

Пусть сон теряет надо мною власть:

Ушла гордыня и смирилась страсть. О мои друзья!

 

В тридцать четыре мудрость я постиг,

Мне голос был: «Слагай хикматы в стих».

С чильтанами я дружбы пил вино,

Чтоб истиной светиться заодно. О мои друзья!

 

Перевод  Н.Сагандыковой:

 

 Я благодарен судьбе, прибыли люди из народа.

Ругались осуждая, пинали – все стерпел.

Я глаз не смыкал, в этом мире готов был ко всему.

Желание развлекаться, горделивость прошли, друзья.

 

В тридцать три года я стал щедрым, обеспеченным.

Чашу полную испил, выправился.

Собрал себе я воинов и вышел бить шайтанов.

Слава Аллаху, я поборол в себе два желания.

 

В тридцать четыре года я стал мудрым ученым,

Аллах указал мне говорить хикметы, я опешил (растерялся).

Со святым в согласии я пил нектар,

Вся душа моя переполнилась Божественным светом, друзья.

 

Как видим,  период, описываемый автором, когда лирическому герою  подошел тридцать четвертый год  в переводе А.Брагина занимает две строфы (восемь строк),  тогда как в переводе Н.Сагандыковой описание этого же периода занимает три строфы (двенадцать строк). Описание, сделанное А.Брагиным, емкое, выразительное. Но совсем неуместно упоминание вина, для того, чтобы «  истиной светиться заодно», гораздо точнее звучит эта строчка в переводе Н.Сагандыковой: «Со святым в согласии я пил нектар». Нектар, или амрита, — это традиционный на Востоке образ духовного знания, вкушаемого душой, и это очень тонко уловила и воспроизвела переводчица. Напутствие Всевышнего в переводе Брагина звучит в повелительном наклонении: «Мне голос был: «Слагай хикматы в стих». В то время как в переводе Сагандыковой эта фраза воспроизведена в изъявительном наклонении, что на наш взгляд, не совсем удачно. Фраза теряет силу, выразительность и емкость. Далее можно отметить, что А.Брагин использует реалию «чильтаны», он ее не переводит, а комментирует в сносках: «сорок невидимых людей, творящих добрые дела». И это, возможно, самый верный способ передачи этой реалии. Н.Сагандыкова использует слово «святые», которое звучит  менее выразительно. Строка теряет особый колорит.

Следующие 6-7 строфы звучат таким образом:

 

          Ұстаздарға қызмет қылсаң нәпсіге апат,

          Наданға тиме: бұл жолдарда қылмас тағат.  

          Адал құлдар бұл жолдарды білер рахат,

           Өлмей тұрып хақ дидарын көрем деме, достар.

 

           «Кәзәптар үмбетім емес» деді Расул сізге,

          Ол Мұхаммет хақ расулы деді бізге.

           Жалғаншыға жаннат жоқ олда-білда,

          Жалған сөйлеп, имансыз боп кетпе, достар

 

Перевод А.Брагина:

Я совершенства в тридцать шесть достиг,

Ко мне избранник обратил свой лик.

Я сгорбился, от счастья я рыдал,

И меч любви мне сердце искромсал. О мои друзья!

 

Мне тридцать семь, – во сне забылся я.

Лишь на рассвете пробудился я.

И без стенаний, без ненужных слез

Владыке я раскаянье принес. О мои друзья!

 

Перевод  Н.Сагандыковой:

 

В  тридцать пять лет я пришел в мечеть, чтобы обучаться.

Нас увлекли учением великие.

Выправили нас, мы оставили неверный путь.

Смутные, непросветленные души озарились.

 

В свои тридцать семь лет я умел воздерживаться.

Не искал легкого пути к Аллаху,

Не лил ручьями слезы, наполняя подол одежды.

Мою смиренность, друзья, принял на веру Повелитель.

 

В переводе Н.Сагандыковой из жизни лирического героя выпадает целый год. В  седьмой строфе говорится о наступлении тридцати пяти лет, а в следующей – уже тридцати семи. Кроме того, в восьмой строфе при описании раскаяния героя фраза «Не лил ручьями слезы, наполняя подол одежды» выглядит несколько нелепо, образ неточен, слезы не собирают в подол, да и  слово «одеяние» звучит  возвышеннее, в соответствии с тоном этого хикмета. А.Брагин избегает таких подробностей, он больше старается передать «дух» оригинала, поэтому он использует очень яркую, запоминающуюся метафору «И меч любви мне сердце искромсал», более того, в его переводе герой приносит раскаянье «без стенаний, без ненужных слез», что звучит более органично.

          В следующих 8-9 строфах Х.Ахмед Яссави пишет:

 

          Жалған сөйлеп, имансыз боп кетпе, достар

          Дүние-мүлікті тәрк етпей кермес дидар,

          Дидар көрем деген ғашық жанын қинар.

          Ондай ғашық ақырында көрер дидар,

 

          Дидар қөрмей Алла сырын шашпа, достар.

          Сырдан мағна түймегендер бөтен болар,

          Ол ғашықтың мекені ойран болар.

          Ғашық жолында жан  қиғандар жақын болар,

 

Перевод А.Брагина:

 

А в тридцать восемь разрыдался я,-

Ведь умирать не собирался я.

Но вдруг увидел явственно сквозь мглу:

Мне смертный час подносит пиалу. О мои друзья!

 

Я в тридцать девять от печали сник,

Иссяк терпенья моего родник,

Лишь терпеливый радости познал,

Я ж был нетерпеливым. Я – увял. О мои друзья!

 

Перевод  Н.Сагандыковой:

 

          В тридцать восемь лет жизнь прошла,

          Умирающие глаза окидывают взором окрестности.

          Прошел пестрый бык смерти и ревет (мычит).

          Никогда не думал, друзья, что жизнь быстротечна.

 

          О, судьба, где свободные от страданий?

          В тридцать девять лет я одряхлел,

          Чем мучить так, лучше бы забрал к себе Аллах.

          Без покоя румяное лицо мое увяло.

 

Тональность этих строк во всех вариантах совпадает. Однако ощущение смерти рождает в переводчиках совершенно различные ассоциации. А.Брагин.   передает это ощущение с помощью метафоры: «Но вдруг увидел явственно сквозь мглу: Мне смертный час подносит пиалу». Пиала в этих строках, возможно, выступает как символ чаши страданий, или, возможно, чаша судьбы.  Однако такая интерпретация лишена в определенной мере этнокультурного компонента. В то время как в переводе Н.Сагандыковой ощущение смерти передается другой метафорой, сохраняющей национальное своеобразие: «Прошел пестрый бык смерти и ревет». В переводе Н.Сагандыковой опора на стилистические доминанты, воссоздание в воображении поэтических образов эмоциональной, энергетически мощной поэзии Яссави позволяют переводчику осуществить связь между описываемыми событиями, сублимированными в психоэмоциональные ощущения лирического героя. На этом этапе можно говорить о переводчике, по выражению Жана-Клода Жемара, как о «диалогическом существе…». Чувствуется, что  переводчица в процессе работы находится в постоянном внутреннем диалоге с автором. Поэтому кульминационные образы и ключевые мотивы наделены отчетливыми признаками парадигматической ассоциативности.

          Следующие строфы звучат таким образом

 

Перевод А.Брагина:

На сердце – мрак, и борода седа,

Жду милость я в день страшного суда.

Цари земные знают и Аллах,

Что я бессилен, я погряз в грехах. О мои друзья!

 

Но милостью Аллах нас озарил,-

От пирова глотка и я испил.

Ищу свой путь я, не смыкая глаз,

Чтоб птица сердца в небо вознеслась. О мои друзья!

 

Перевод  Н.Сагандыковой:

 

Душа черна, белы от седины усы и борода,

Беззубый рот беспомощен и жалок.

Близок день, когда буду гореть за грехи.

Все мои прегрешения раскрылись, друзья.

 

Из-за капли вина я опьянел,

Ночью блуждал, не находя дороги.

Но добро пришло ко мне от Создателя,

Моя птица-душа запела в небе, друзья.

Уже в первых строках девятой строфы стречатся антитеза, основанная на контрастных цветах (черный — белый). В переводе А.Брагина она звучит размыто: «На сердце – мрак, и борода седа». В то время как в переложении Н.Сагандыковой она сохраняется: «Душа черна, белы от седины усы и борода». Конец  десятой строфы у Брагина звучит так: «Ищу свой путь я, не смыкая глаз, Чтоб птица сердца в небо вознеслась». Н.Сагандыкова дает более точный образ: «Моя птица-душа запела в небе, друзья». Словосочетание птица-душа звучит хоть и традиционно, но все же точнее. Кроме того, запеть в небе от счастья, или вознестись в небо – вещи разные. Одно означает раскаяние и просветление, другое — смерть. И в передаче этих строф, безусловно, более  точен А.Брагин.  

          В  последних  строфах тридцать четвертого хикмета А.Яссави пишет:

 

          Жаннан кешпей жаннан хабар алма, достар

          Құл Қожа Ахмет, бастан кешпей пәтуа қылма,

          Халық iшiнде ғашықкпын деп ауызға алма.

          Ғашықтық  ұлы іс дүр ғапыл қалма,

Ғапыл болып хақ дидарын көрме, достар.

 

Перевод А.Брагина:

Но страх мой грешный омрачает дух,

Трепещет сердце – так велик испуг.

Так страшен мост названием Сарат.

Ступив на мост, ты не уйдешь назад. О мои друзья!

 

Ты в сорок – раб. Ходжа Ахмед, смирись.

Плачь здесь, Ахмед!

В загробье будешь чист,

Вступив на тариката путь, Ахмед.

Ты с истиною в дружбе будь, Ахмед. О мои друзья!

 

Перевод  Н.Сагандыковой:

 

          Я удивился множеству (разнообразию) наказаний.

          Был потрясен порядками (нравами) Того света.

          Очень сильно испугался я Сирата,

          Потерял сознание, чуть не сошел с ума.

 

          Раб божий Ходжа Ахмед, в свои сорок лет отрекись от земного,

          Если ты будешь здесь слезно молиться,

          На том свете тебе будет благодать, но за богатством не гоняйся.

          Аллах тебе воздаст по достоинству.

 

Это последние, завершающие строки хикмета. В предпоследней строфе А.Брагин наращивает образы, передающие особое  состояние лирического героя: страх, грешный дух, трепещет сердце, великий испуг, страшен мост Сарат.  Особый упор он делает на прилагательные, с помощью которых его страх растет. Н.Сагандыкова наращивает образы, передающие особое  состояние лирического героя, в основном используя глаголы: Я удивился, был потрясен, сильно испугался, потерял сознание, чуть не сошел с ума.  Глагольный ряд выглядит  убедительнее и разнообразнее. А.Брагин в этой же строфе транслитерирует два слова: Сарат и тарикат,  давая пояснения в сносках: «Сарат – мост из жизни в смерть», «Тарикат – путь к истине». Н.Сагандыкова  последнюю реалию не использет вовсе, а понятие мост из «жизни в смерть» транслитерирует несколько иначе, как Сират, не давая объяснений в сносках. Но на наш взгляд, пободные реалии все же требуют  пояснений.

 В последней строфе хикмета наблюдается разночтение. А.Брагин пишет: «Ты в сорок – раб. Ходжа Ахмед, смирись». Почему герой стал рабом в сорок лет? Чьим рабом он стал? Н.Сагандыкова в своем переводе снимает эту неясность. В ее переложении эта строка звучит следующим образом: «Раб божий Ходжа Ахмед, в свои сорок лет отрекись от земного…». Именно о рабе божьем идет речь в первоисточнике,  что и передала переводчица.Несмотря на разницу, последние строки в обоих вариантах звучат похоже, и А.Брагин, и Н.Сагандыкова используют повелительное наклонгение глагола: «Ты с истиною в дружбе будь, Ахмет» (А.Брагин), «отрекись от земного», «за богатством не гоняйся» (Н.Сагандыкова).

Нельзя не обратить внимание на  особенности сохранения композиции этого хикмета разными переводчиками. Во всех трех вариантах заметны существенные отличия. Казахский текст хикмета состоит из  одиннадцати строф и сорока четырех строк, в то время как в переводе А. Брагина  отсутствует деление на строфы, но строк гораздо больше – пятьдесят шесть. В переводе Н.Сагандыковой 34 хикмет состоит из четырнадцати строф и соответственно пятидесяти строк.

В переводе А.Брагина темперамент, ораторскую выразительность речи лирического героя отражают и параллельные конструкции, смысловые рефрены, усилительные повторы. Например: каждую строфу он заканчивает рефреном: «О мои друзья!», что соответствует казахскому варианту, в котором также каждая строфа заканчивается  обращением «достар». В то время, как у  Н.Сагандыковой строки разворачиваются в элегической, размеренной тональности.

Как показал анализ этого хикмета, в каждом переводе есть и достоинства, и недостатки. А.Брагин переложил на русский язык тридцать четвертый хикмет А.Яссави  пятистопным ямбом, большей частью сохранив композиционные особенности оригинала. В его варианте есть некоторые неточности, но все же его вариант перевода  не устарел и сегодня и не уступает переводу Н.Сагандыковой. 

Говоря о русских переводах А.Яссави, нельзя не упомянуть первые русские переложения хикметов Ясссави, выполненные в начале прошлого века Аделиной Адалис. Вначале небольшая биографическая справка. Первые переводные стихи она напечатала в газете в 1913 году, первый поэтический сборник – в 1934-м. Переводила поэтов Средней Азии и Закавказья: с большим мастерством, что ценилось редакторами, но, кажется, осталось совершенно неизвестно читателям – их просто не было. Однако два ее перевода хикметов Яссави стали хрестоматийными и были опубликованы в «Библиотеке всемирной литературы». Вот первый русский перевод «Книги мудрости» Яссави:  

 

          Прежней щедрости в народе нашем нет…
                   Правды шахов и визиров стерся след…

 

          Отвергает бог дервишевский обет…
                   Для народа — время страшных бед, о люди!

 

          Тот, кто был ученым мужем, знатоком,
                   Стал насильником, льстецом иль дураком,

 

          Для дервиша правдолюбец стал врагом,
                   Посмотрите: этот гибнет свет, о люди!

 

          Разве долго до скончанья света? Нет!
                   Раб Ахмад солгал ли это? Нет!

 

          Сам ли пользы от совета ждет? О нет!
                   Уходя, народу даст совет, о люди!

 

Это, безусловно, вольный перевод Яссави. А.Адалис не сохраняет композиционные особенности оригинала: она заметно сокращает содержание хикмета и разбивает его на емкие, выразительные двустишия.  Переводчица, безусловно, блистательно владеет техникой стихосложения на русском языке. Ее стих гармоничен, строен.  Для передачи хикметов А.Яссави она использует двусложный размер: пятистопный хорей с пиррихием на пятой стопе. В ее варианте перевода много патетики, риторических вопросов, что не совсем соответствует медитативному состоянию лирического героя. Стих энергичный, мощный. Она очень эффектно и к месту использует анатитезу: «Тот, кто был ученым мужем, знатоком, / Стал насильником, льстецом иль дураком».

В силу того, что переводчица очень далеко отошла от оригинала, довольно трудно определить хикмет, который она переводила. Скорее всего это пятьдесят четвертый хикмет.

Хочется привести еще один известный перевод Яссави, сделанный Аделиной Адалис:

                     Некто был к власти приучен,
                             Тяжким богатством навьючен, —

                             Словно каргас-трупоед,
                             Сгинул в болоте вонючем.

                             Муфтий, мулла лишь себя ведь
                             Ловко умели прославить —

                             Белое черным представить…
                             Буду в аду, в пепле бед!

                             Казий чванливым был самым,
                             В спеси он спорил с имамом.

                             Каждый ослом был упрямым —
                             Пали под кладью, и — нет.

                             Горе мздоимцам: хоть в силе, —
                             Пальцы они прикусили.

                             Страшно им даже в могиле, —
                             Дать им придется ответ!

                             Жирно кто ел и нечисто,
                             Кто одевался цветисто,

                    С трона хвалил за убийство
                             Прах он — и прахом одет!

Это также вольный перевод, скорее всего, сорок второго хикмета Яссави. Этот хикмет Аделина Адалис передает трехсложным размером – дактилем, но с очень короткой стопой. Она использует смежную и кольцевую рифмовки. По этой причине элегическое настроение уходит, стих становится более резким, энергичным. «Дух» этого хикмета передается довольно точно – наступление неотратимого наказания за грехи. Аделина Адалис в своем переводе сохраняет  этнокультурный компонент, некоторые реалии, связанные с исламом: «муфтий», «имам». В целом, этот перевод довольно интересен, и  думаю, он особым образом повлияет на дальнейшие попытки перевода хикметов А.Яссави.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 Познакомившись с   личностью, судьбой поэта Ходжи Ахмета Яссави и его ролью в развитии  культуры  тюркских  народов,  рассмотрев философскую основу его хикметов   и особенности  его суфизма,  тематическое многообразие и идейно-художественное  своеобразие хикметов А.Яссави,  историю переводов хикметов А.Ясссави на казахский и русский языки,  проанализировав варианты переводов отдельных хикметов, выполненных Аделиной Адалис, Алексеем Брагиным, Нагимой Сагандыковой, Ауэзханом Кодаром, мы пришли к следующему заключению.

Основная  идея  хикметов — духовное постижение  Абсолюта  и слияние с ним  в  этом   феноменальном  мире. Для  каждого  времени — свое  видение  людей   ушедших  эпох.  Для нас  Ахмед  Яссавси — прежде  всего поэт, чьи  стихи вошли  в мировую  сокровищницу  культуры  человечества.

Одухотворенная любовь к богу — основной лейтмотив, смысловой центр всей суфийской философии. Опираясь на исследования А.Жаксылыкова и А.Кодара, мы выявили три особенности суфизма А.Яссави.  Первая особенность ясавиевского суфизма — народность, или обращение к тюрко-язычному населению. Из этого следует его вторая особенность — распространение на тюркском языке.  Третьей особенностью ордена ясавийа было широкое использование музыки в своих радениях.  

Мудрые  хикметы  в  течение  целого  тысячелетия  являлись  прочной  основой  нашего национального  миропонимания.  «Диуани Хикмет»-поэтическое произведение, написанное  на  древнетюркском языке.

Исторические документы свидетельствуют, что «Хикметы»  переписывались  множество  раз, редактировались, дополнялись. Хикметы  отличаются  великолепием   ярких изобразительно-выразительных  средств, литературно-художественных  образов, безупречностью  стиля, широким  диапазоном  философских  мыслей  и  рассуждений, утонченной, изысканной  дидактичностью  психологических   умозаключений.

          Рассмотрев варианты перевода первого хикмета, мы пришли к следующему выводу.

 Н.Сагандыкова дает довольно точный адекватный подстрочный перевод. Перевод Н.Ж.Сагандыковой  полностью совпадает с казахским вариантом  – сто строк (двадцать пять строф).   переводе Н.Сагандыковой опора на стилистические доминанты, воссоздание в воображении поэтических образов эмоциональной, энергетически мощной поэзии Яссави позволяют переводчику осуществить связь между описываемыми событиями, сублимированными в психоэмоциональные ощущения лирического героя. На этом этапе можно говорить о переводчике, по выражению Жана-Клода Жемара, как о «диалогическом существе…». Чувствуется, что  переводчица в процессе работы находится в постоянном внутреннем диалоге с автором. Поэтому кульминационные образы и ключевые мотивы наделены отчетливыми признаками парадигматической ассоциативности.

Перевод А.Кодара является вольным. Хикметы А.Яссави  состоят из  катренов, А.Кодар использует двустишия. Кроме того, его варинт значительно короче оригинала, он состоит из 16 двустиший и, соответственно, 32 строк. Казахский же вариант перевода насчитывает сто строк (двадцать пять строф). Понятно, что А. Кодар сократил какие строфы пропустил, пытаясь передать «дух» оригинала. А. Кодар использует четырехстопный анапест с мужской рифмой, что, возможно, не очень подходит медитативному ритму оригинала.  

При анализе вариантов перевода 34 хикмета мы обратили внимание на следующие особенности.  Все переводчики по-разному воспроизводят  композицию этого хикмета. Во всех трех вариантах заметны существенные отличия. Казахский текст хикмета состоит из  одиннадцати строф и сорока четырех строк, в то время как в переводе А. Брагина  отсутствует деление на строфы, но строк гораздо больше – пятьдесят шесть. В переводе Н.Сагандыковой 34 хикмет состоит из четырнадцати строф и соответственно пятидесяти строк.

В переводе А.Брагина темперамент, ораторскую выразительность речи лирического героя отражают и параллельные конструкции, смысловые рефрены, усилительные повторы. Например: каждую строфу он заканчивает рефреном: «О мои друзья!», что соответствует казахскому варианту, в котором также каждая строфа заканчивается  обращением «достар». В то время, как у  Н.Сагандыковой строки разворачиваются в элегической, размеренной тональности, и этот рефрен почти отсутствует.

Как показал анализ этого хикмета, в каждом переводе есть и достоинства, и недостатки. А.Брагин переложил на русский язык тридцать четвертый хикмет А.Яссави  пятистопным ямбом, большей частью сохранив композиционные особенности оригинала. В его варианте есть некоторые неточности, но все же его вариант перевода  не устарел и сегодня и не уступает переводу Н.Сагандыковой. 

Переводы Аде6лины Адалис являются вольными. Она не  воспроизводит и композиционные особенности оригинала. Аделина Адалис в своем переводе сохраняет этнокультурный компонент, некоторые реалии, связанные с исламом. В целом,  ее переводы довольно интересны, и  думаю, они особым образом повлияют на дальнейшие попытки перевода хикметов А.Яссави.

 Мы надеемся, что переводы из А. Яссави, сделанные в двадцать первом веке, вселяют надежду, что процесс многовекторного подхода к воссозданию текста плеядой переводчиков, сочетающих национальный менталитет с маргинальными воззрениями на картину мира, поднимут творческую практику на более высокий качественный уровень. Когнитивные возможности, чувственно-ассоциативные факторы позволят переводчикам новой волны скорректировать собственное восприятие национального художественного текста, соединить их с познаниями, носящими объективный характер, творчески организовать единство познания и преобразования.

Ахмет Иасауи  останется  в памяти  народной  не  только  как  выдающиеся  проповедник,  но и  как  замечательный глубоко  народный  тюркоязычный поэт.  Его  стихи вошли  в  мировую  сокровищницу  поэзии  и до сих пор  любимы  и почитаемы.  И мы надеемся, что его хикметы еще найдут своего талантливого переводчика.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

 

1. W. van Humboldt. Sein Leben und Wirken, dargestellt in Briefen, Tagebuchern und Dokumenten seiner Zeit // Федоров А.В. Основы общей теории перевода. — М., 1983. — С. 31.
2. Жаксылыков А.Ж. «Просветление Ахмеда Яссави». — Алматы, 1996.
3. Жаксылыков А.Ж. «Религиозные мотивы в художественной литературе» — Алматы, 1998.
4. Жаксылыков А.Ж. «Образы, мотивы и идеи с религиозной содержательностью в произведениях казахской литературы» — Алматы, 1999. 5. Сагандыкова Н.Ж.Ходжа Ахмед Яссави Хикметы.- Алматы, 2000,205с.
5. Бертельс Е.Э. Толкование Абд ар-Рахмана Джами на приписываемые ему четверостишия // В кн.: Бертельс Е.Э. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература. М., 1965. С. 467.

7.Кодар  А. «Среднеазиатский суфизм в системе степного знания» // Альманах «Тамыр» — № 2 (4).-  2001.
          8. Ремпель Л. И. Художественная культура Средней Азии IX-нач.ХШ вв. и проблема «мусульманского искусства» // В кн.: Художественная культура Средней Азии IX-XI11 века. Ташкент, 1983. С. 8.

9. Гордлевский В.А. Бахауддин Накшбенд Бухарский (К вопросу о наслоениях в исламе), цит. изд., с. 381; Акимушкин О. Накшбандийа // В кн.: Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 188.
10. Туякбаева Б. Т. Эпиграфический декор архитектурного комплекса Ахмеда Ясави//Алма-Ата, 1989.- С. 9-10.
11. Семенов А.А. Мечеть Ходжи Ахмеда Есевийского в г.Туркестане.- Алма-Ата, 1989.

12.Джумаев А. Зикр в теории и практике Яссави и яссавийя // Альманах «Тамыр» — № 2 (4).-  2001.
          13. Ясперс К. Философская вера. — М.-  1992. — С. 78.

14. Пивоваров Д. В. Религиозная сущность культуры//Бытие культуры: сакральное и светское. — Екатеринбург. 1994. С. 16-17.
15. Цивипизация//Энциклопедический словарь Ф.А.Брокгауза и И.А. Ефрона. Т.XXXVIII.Спб. 1903. С. 144.
16. Ислам в Восточной, Центральной и Южной Африке. — М., 1991. С. 28.
17. Джемс, Вильям. Многообразие религиозного опыта. — Спб. 1992. С.293.
18. Босворт К.Э. Нашествия варваров: появление тюрок в мусульманском мире//Мусульманский мир. 950-1150. — М., 1981. С. 33.
19. Орынбеков М.С. Верования древнего Казахстана. Алматы. 1997, С. 137.
20. Саидбаев Т. С. Ислам и общество. М., 1978. С 11

21.ДербiсәлиевӘ. Қазақдаласыныңжұлдыздары. Алматы. 1995 .95 б.

22. Васильев Л.С. История религий Востока. Л., 1983. С. 19.
23. Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 94

24.Тойнби А.Док. Цивилизация перед судом истории. С. 40.

25. Юнг К.Г. Воспоминания. Сновидения. Размышления. Киев. 1994. С. 323.
26. Балтанова Г. Р. Ислам в СССР: анализ зарубежных концепций М., 1991. С. 159.
27. Валиханов Ч.Ч. Собр. соч.: В 5-ти т. Т.1. Алма-Ата. 1984. С. 303.
28. Касымжанов А.Х., Касымжаноеа С.А.   Духовное наследие казахского народа. Алма-Ата. 1991. С. 18
29. Султангалиева А.К. Ислам в Казахстане: история, этничность и общество. Алматы. 1998. Бегалинова К. К. Суфизм как религиозно-философская концепция мира и человека.- Алматы. 1999.
30. Абуов А.П. Мировоззрение Ходжа Ахмета Ясави. — Алматы. 1997.