Дипломдық жұмыс: Бенедикт Спинозаның әлеуметтік философиясы

Бенедикт Спинозаның әлеуметтік философиясы

ЖОСПАР

КІРІСПЕ…………………………………………………………………………………………………….

Б.Спинозаның дәуірі оның өмір жолы мен шығармашылығы………….

Атрибуттар субстанцияның көрінісі ретінде…………………………………
Модустар – субстанцияның күйлері ретінде……………………………………….
Спиноза пантеизмінің ерекшеліктері………………………………………………..

Спиноза философиясындағы еркіндік мәселесі…………………………………..
- Адам бостандығы – нағыз адами өнегеліктің негізі……………………………

2.1 Спинозизмнің нәтижесі ретіндегі этикалық-әлеуметтік мәселер………

ҚОРЫТЫНДЫ……………………………………………………………………………………..

ПАЙДАЛАНҒАН ӘДЕБИЕТТЕР ТІЗІМІ……………………………………………….

КІРІСПЕ

Зерттеу жұмысының өзектілігі. Адамның еркіндік туралы түсінігі тарих ағымы мен қоғамның дамуымен өзгерістерге ұшырады. Алғашқы қауымда адам ол туралы көп ойланбаған, себебі тамақ табумен қолы босамады. Бір ғасырдан кейін, анығырақ айтқанда, оның жоқ болуы, құлдық құрылым мен “ мұнараға тасталынумен ” сәйкес болды. Адам “ тамақ ” мәселесін шешкеннен кейін, бос уақыт пайда болды, адам ойлана бастады, осылай философия пайда болды. Оның “ ойланған ” барлық көптүрлігінің ішіндегісінің бірі “ еркіндік ” мәселесі болды. Қоғамда тұлға еркіндігі қоғам қызығушылықтарымен шектеледі. Әр адам – жеке тұлға, оның қызығушылықтары әрқашан да қоғам қызығушылықтарымен сәйкес келе бермейді. Бұл жағдайда қоғамдық заңдар ықпалындағы тұлға жеке жағдайларда қоғам қызығушылықтарымен сәйкес іс-әрекет етуі тиіс, ондай жағдай болмаса, ол адам қоғам атынан жазаға ұшырауы мүмкін.

Қазіргі заман жағдайында, демократияның дамуы дәуірінде тұлға еркіндігі мәселесі одан әрі глобалды бола түседі. Ол қазіргі уақытта кез-келген саясаттың негізі болып қатаң қорғалатын тұлғаның еркіндігі мен құқықтары туралы заңды актілер сипатындағы халықаралық ұйымдар дәрежесінде шешіледі.

Философияның ең басты мақсаты – білімнің мағынасын ашу. Бірақ тарих көрсеткендей, осындай түсіндіру философиямен бір уақытта туындамаған. Бұл ең біріншіден, еуропалық философия дәстүрін адамды қоршаған табиғатты ұғыну ретінде ашқан көнегрек философиясы. Бірақ, адамның тек қана белгілі бір кластың, белгілі бір қоғамның мүшесі ретіндегі өзіндік дамуы емес, ол өзінің индивидуальдылығын ұғынатын тұлға ретіндегі дамуы, сонымен қатар, философия ұғымдық білім ретінде өзінің құрылымдарын жаратылыстық ғылым ойының нәтижелерімен ұштастырып, онда білімді түсіндіруге қатысты әр-түрлі сұрақтар айрықша орын ала бастады. Демек, оны ықпалды көнелік философиялық білімдер – Платондық, Аристотельдік, едәуір мөлшердегі демокриттік білім, өздерінің болмысқа және мәнге қатысты түсініктерін белгілі бір білімді түсіндіретін негізгі қағидалармен тікелей байланыстырып құрды. Демек, таным теориясының, гносеологияның сұрақтары болмыстың, онтологияның сұрақтарынан туынды болып қарастырылды. Осындай философияның онтологиялық мақсаты немесе бағыты ортағасырдағы схоластикалық философия құрылымдарында күшейе бастады. Мұндай схоластиканың онтологиялық бағытының маңызды гносеологиялық себебі – ортағасыр жағдайындағы ғылыми білімнің өте баяу дамуымен түсіндіруге болады. Спиноза дәуіріндегі философиялық жағдайдың күрделі өзгеруі, ең біріншіден, көптеген еуропа мемлекеттерінде ресми философиялық доктрина болып саналған схоластикалық философияның қағидалары және мақсаттарына қарсы бағытталған күрестің нәтижесі еді. Осы схоластикаға қарсы күрес – философиялық білімдерді жетілдіру куресі болды. Өз кезегінде, мұндай жетілдіру интенсивті ғылыми прогресс жағдайында мүмкін еді, яғни осындай жағдай көптеген білім салаларында жүзеге аса бастады, әсіресе математикалық және тәжірибелі жаратылыстануда байқалды. Ғылымның, философия тарихының, жалпылай алғанда рухани мәдениет тарихының дамуы мынаны дәлелдейді: ғылыми білімнің прогресі тәжірибелі жаратылыс танусыз және оның математикалық ұғынусыз мүмкін емес. Тәжірибе және математика – осы екі ғылыми білімнің құдіретті қозғаушы күштері көнелікте бар болатын, дегенмен, антика мәдениетінде олар әр қашанда бір-бірінен алшақтап тұратын. Антикадағы философиялық ілімдер тәжірибелі білімдердің және математикалық білімдердің ерекшеліктерін көрсетті. Ал схоластикалық философия болса, антикалық философияның көптеген ұғымдары мен категорияларын мұраланып, соңынан олармен толық байланысын жоғалтты. Сөйтіп ортағасырдың соңында, қайта өрлеу дәуірінде эмпирикалық жаратылыстану қарқын дами бастағанда, осы дәуірде математиканың жаңаша өркендеуі басталды, ал философтар схоластикалық қағидалар мен мақсаттарға қарсы күрес барысында жаңа жаратылыстанудың нәтижелерін ұсынуға бет бұра бастады. Алдынғы қатарлы философтардың философиялық білімді жетілдіруге деген талпынысы жаңа ғылымның тәсілдері мен нәтижелерін қорытындылау және ұғыну дегенді білдірді.

Зерттеу жұмысының деңгейі. Біздің ғасырымызда Бенедикт Спинозаның этикалық концепциясын қарастырып көңіл бөлген қазақ философтарының ішінде Сарымсақов Амангелдіні атап кетуге болады. Ал ресейлік ғалымдардың ішінде Спинозаның концепциясына аса көңіл бөліп, сол туралы көптеген еңбектер жазған В.В. Соколовты ерекше көрсету керек. Ол Спинозаның субстанция-Құдайын, оның атрибуттары мен модустарын толық зерттеп, этикалық проблематиканы қарастыруға тырысқанын көрсетті.

Зерттеу жұмысының мақсаты. Менің бұл тақырыпты алу себебім, ең алдымен, ол өз өзектілігімен қызықтырды. Қазіргі заман шарттары мен өркениеттің қарқынды дамуы жағдайында тұлғаның қоғамдағы рөлі әлдеқайда арта түседі, осыған байланысты тұлғаның қоғам алдындағы еркіндігі мен жауапкершілігі мәселесі жиі туындайды. Дегенмен, тұлға еркіндігінің мәселесі ауыр міндеттердің бірі болғандықтан, Ресей мен бүкіл әлемде шешілген. Қоғамдағы тұлғалар саны, қазіргі уақытта миллиардтап саналады және әр минут сайын жер бетінде олардың қызығушылықтары, құқықтары мен еркіндіктері қақтығысады.

Қазір еркіндік барлығына жол берушілік, болмағандықтан, екіндік және жауапкершілік сияқты түсініктер бөлінбейді, бөтендердің құқығы мен еркіндігінің бұзылғаны үшін тұлға қоғам қабылдаған заңдар бойынша, қоғам алдында жауапты.

Спиноза адамның міндеті, оның этикалық мақсаты өзінің детерминацияланғандығы қысқартылған және белгілі бостандық оптимумына жету деп санаған.

Диплом жұмысының негізгі мақсаты, Б. Спинозанның философиялық мұраларының этикалық аспектісіндегі адамның бостандық ерігінің маңыздылығын көрсету деп алдым. Негізгі қолданған зерттеу әдістері: тарихилық, салыстырмалы талдау әдісі, анализ, синтез, сипаттамалы талдау.

Зерттеу жұмысының міндеті. Спинозаның субстанция мәселесі және оның пантеистік көзқарастары, бостандық категориясы мен ерік бостандығы этикалық-моральдық доктриналарын толық ашып, зерттеу болып табылады.

Бітіру жұмысының құрылымы: зерттеліп отырған тақырыптың мазмұнына сай кіріспеден, екі бөлімнен және сәйкесінше екі тараулардан, қорытындыдан,кілтті сөздерден, қолданылған әдебиеттер тізімінен тұрады.

1. Б.Спинозаның дәуірі оның өмір жолы мен шығармашылығы

Жаңа дәуір – жаңа философиялық дәстүрлер. Жаңа дәуірде жаңа ойшылдардың бейнесі, белсенділігі және беделі қалыптасты. Жаңа дәуірде философияның жаңа проблемалары туынады. Сол философтар мен олардың қозғаған проблемаларының шеңберінде түрлі қағидалар мен бағыттар қалыптасты. Философияның жаңырау тарихы да, қарқыны да тездеді. Оның бастаулары мен себептері қандай?

XVI ғ. католицизмнен бөлінген идеологиялық қозғалыстар біртіндеп күш ала бастады. Алғаш ол қозғалыс діни сипатта өрбіді. Еуропаның дамыған елдерінде бөлініп шыққан діни сенімдер католицизмге қарағанда буржуазияның мүддесіне, белсенділігіне оралымды болды. Оның басты себебі әлеуметтік негізде, дәлірек айтқанда, Батыс елдеріндегі ұзақ буржуазианың басымдығында еді. Жас буржуазия болса, Ф. Энгельстің айтуынша, ұзақ уақыт бойында теологияның ықпалында қалып қойды. Осы кезде Нидерланды мен Англиадағы болған буржуазиялық революциялар өз бағдарын көп жағдайда діни ұрандармен, діни бағытта ұстады. Англиада буржуазиялық-парламенттік армияның дінге деген талпынысы король солдаттарынан да асып түсті. Нидерландыда ұсақ буржуазия өкілдері қолөнер шеберлері мен ұсақ саудагерлер жалпылама тендік туралы революциялық арманды аңсады, крестьян шаруалар болса, католиктердің әлеуметтік негізін құрды, ал ірі буржуазия мен қала тұрғындарының арасында кальвинизмді жақтаушылар басым болды.

XVII ғ. тағы бір ерекшелігі мәдениеттің материалдық және әлеуметтік негізінің терендеуіне және жетілуіне байланысты. Бұл кезде антикалық философияның материалистік дәстүрі қайта жаңарды. Оған себеп: біріншіден, жұмысшылармен қызметкерлердің мануфактура мен өндірісте шоғырлануы, екіншіден, жаратылыс ғылымдарының, тәжірибелі білімнің қарқындауы және олардың гуманистік мәдениеттегі рөлінің анағұрлым арта түсуі. Механикалық түсінік пен өндірістегі механикалық тетіктер ықпалы мен өнердің әр саласында айқындала, арта түсті. Математика мен жаратылыстану ғылымдары бір-біріне жақындады әрі жаңа, жоғары сатыға көтерілді. Ғылымға деген сұраныстың артуы өндірістің даму қарқыны мен деңгейіне байланысты десек, енді осы қоғамдық қажеттілік алдымен білім саласында реформалық өзгерістер тудырды, соңынан ғылымды өндіргіш күшіне айналдыра бастады.осы кезде іздену жұмысын ұйымдастырудың жаңа түрлері – ғылым академиясы қалыптасты.

Флоренциядағы Платонның академиясы гуманитарлық салаға арналса, ал 1560 ж. Италияда негізделген бірінші қоғамдастық – “ Табиғат құпиясының академиясы ” тәжірибелі білімге сүйенді және практикаға қажетті әдістерді жетілдіруді мақсат тұтты. Одан кейінгі құрылған Телезиодағы, Римдегі (1603ж) ғылыми – жаратылыс қоғамдары да осы мақсатқа арналған еді.

XVII ғ. 60-жылдары екі жаратылыстану ғылыми қоғамдарының – Лондон корольдік қоғамдастығы мен Париж академиясының (1666 ж.) ықпалы зор болды. Лондон академиясында Роберт Бойль (1627-1691), Исаак Ньютон сынды атақты физик-химик пен физик-математиктің философияға тигізген үлкен ықпалы айқын. Олар дүниеге деген көзқарастың маңызын ашып қана қойған жоқ, философия мен методологияға деген ықыласты тікелей күшейтті. Париж академиясына шет ел ғалымдары да ендірілді. Жаңа академияда жаратылыстанудағы экспериментальды және математикалық негізді білім жүйесі ретінде бір-біріне жақындатты, өзара толықтырды. Жаратылыстанудың жаңа сипаты бұрынғы натурфилософиялық дәстүрдің орнына механикалық материализмнің рөлін арттырды. Материализм дүниетанымға атеистік ілімнің элементтерін еңгізді.

Жаңа дәуірден бастап тәжірибе білім шеңберіне, теория тіліне оралды. Мұның өзі шындыққа бет бұру ғана емес, оған жақындаудың сатылары еді. Танымды тексерудің теориялық және тәжірибелік мәліметтері қатар қалыптасты және қолданыла бастады. Ғылыми танымда тексеруді реттеушілік, мәліметті барысынша толықтыру, ізденістің болжамдық күші, қарапайымдылығы және жүйелілігі артты, өзара қабысып жатты.

XVII ғ. үстем таптардың қай-қайсысы да ғылыммен қатар діннің де ықпалын сақтауға мүдделі болды. Дін дәстүрлі тәртіптің ұстанымы мен нормаларын сақтауға, сол арқылы халықты байырғы дәстүр шеңберінде басқаруға қолайлы, маңызды еді. Көп жағдайда мемлекет пен дін одақтас болып қалды. Десек те, XVII ғ. Батыста шіркеуден тыс зайырлы бастауға деген талпыныс арта түсті. Қоғамдық өмірде секуляризация ағымы артты, соңғысы сенімдегі төзімділік үшін күресті өрістетті. Сенімдегі төзімділік әрбір адамның дінді таңдау мүмкіндігін арттырды. Оған Нидерланды елінің тәжірибесі мысал бола алады. Философияда либералдық сарындағы ағымдар қатар өмір сүріп жатты. Сондықтан Нидерланды көрші елдерге католицизммен тіл табыса алмаған “ құғыншылар ” қашып келіп жатты, баспана тапты, шығармашылық қызметпен шұғылдануға мүмкіндік алды. Дінге деген жаңа философиялық көзқарастар етек жайды. Қайта жаңғыру дәуіріндегідей “ қос ақиқат ” концепциясы жалғасын тапты. “ Қос ақиқат ” бағдарламасы қоғамда секуляризациялық өзгерістерді жүзеге асыру үшін ұйытқы болды. Жаңа дәуірдегі секуляризация бірнеше кезеннен тұрады: шіркеу мен монастырь меншіктерін зайырлы меншікке айналдыру, шіркеу тәртібін азаматтық тәжірибемен толықтыру, шығармашылық қызметті шіркеу ықпалынан босату.

Содан халық арасында ұлттық сана-сезім оянды , соңғы фактордың әлеуметтік-идеялық рөлі ерекше болады. Ол қоғамдағы көпшіліктің рухани әлеуетін ашып беруге үлкен ықпал етті. Ұлттық сана-сезім адам проблемасының қоғамдық және саяси мағынасын көтермеледі, оның рационалдық және индивидуалистік идеологиясын жаңа идеялық-шығармашылық деңгейде тездетті.

“ Адам патшалығын ” асқақтатуға зор ықпал еткен және оның философиясының өзекті мәселесіне айналуына ықпал еткен себептер жалқы емес.Жаңа дәуірде олардың түп тамырын өндіріс, сауда-саттық, ғылым, адамның өнімді еңбегі мен қызметі құрды. Англиядағы жаңа дворяндар тобы ауыл шаруашылығымен шектелмей, енді сауда-саттықа, манфактуралық өндіріске тікелей араласа бастады. Жаңа еңбек құралы мен технологиясы, адамдардың тың әлеуметтік тәжірибесі көптеген және жаңа табыс көзіне айналды. Адам табиғатқа билігін біртіндеп және жан-жақты үдетті. Мұның өзі қалыптасып келе жатқан жаңа философия мен ғылымның, біріншіден, практикалық міндеттерін арттырды, екіншіден, ақиқат прблемасына деген көзқарасты жаңартты. Қос сұраныс ойдың жаратылыстану-ғылыми бағыттарын алға тартты, олардың дәлдігі мен дәйектілігін, яғни танымның объектісі мен тәсілін маңызды дүниетанымдық мәселеге айналдырды.[2.] Философияның ең басты мақсаты – білімнің мағынасын ашу. Бірақ тарих көрсеткендей, осындай түсіндіру философиямен бір уақытта туындамаған. Бұл ең біріншіден, еуропалық философия дәстүрін адамды қоршаған табиғатты ұғыну ретінде ашқан көнегрек философиясы. Бірақ, адамның тек қана белгілі бір кластың, белгілі бір қоғамның мүшесі ретіндегі өзіндік дамуы емес, ол өзінің индивидуальдылығын ұғынатын тұлға ретіндегі дамуы, сонымен қатар, философия ұғымдық білім ретінде өзінің құрылымдарын жаратылыстық ғылым ойының нәтижелерімен ұштастырып, онда білімді түсіндіруге қатысты әр-түрлі сұрақтар айрықша орын ала бастады. Демек, оны ықпалды көнелік философиялық білімдер – Платондық, Аристотельдік, едәуір мөлшердегі демокриттік білім, өздерінің болмысқа және мәнге қатысты түсініктерін белгілі бір білімді түсіндіретін негізгі қағидалармен тікелей байланыстырып құрды. Демек, таным теориясының, гносеологияның сұрақтары болмыстың, онтологияның сұрақтарынан туынды болып қарастырылды. Осындай философияның онтологиялық мақсаты немесе бағыты ортағасырдағы схоластикалық философия құрылымдарында күшейе бастады. Мұндай схоластиканың онтологиялық бағытының маңызды гносеологиялық себебі – ортағасыр жағдайындағы ғылыми білімнің өте баяу дамуымен түсіндіруге болады. Спиноза дәуіріндегі философиялық жағдайдың күрделі өзгеруі, ең біріншіден, көптеген еуропа мемлекеттерінде ресми философиялық доктрина болып саналған схоластикалық философияның қағидалары және мақсаттарына қарсы бағытталған күрестің нәтижесі еді. Осы схоластикаға қарсы күрес – философиялық білімдерді жетілдіру куресі болды. Өз кезегінде, мұндай жетілдіру интенсивті ғылыми прогресс жағдайында мүмкін еді, яғни осындай жағдай көптеген білім салаларында жүзеге аса бастады, әсіресе математикалық және тәжірибелі жаратылыстануда байқалды. Ғылымның, философия тарихының, жалпылай алғанда рухани мәдениет тарихының дамуы мынаны дәлелдейді: ғылыми білімнің прогресі тәжірибелі жаратылыс танусыз және оның математикалық ұғынусыз мүмкін емес. Тәжірибе және математика – осы екі ғылыми білімнің құдіретті қозғаушы күштері көнелікте бар болатын, дегенмен, антика мәдениетінде олар әр қашанда бір-бірінен алшақтап тұратын. Антикадағы философиялық ілімдер тәжірибелі білімдердің және математикалық білімдердің ерекшеліктерін көрсетті. Ал схоластикалық философия болса, антикалық философияның көптеген ұғымдары мен категорияларын мұраланып, соңынан олармен толық байланысын жоғалтты. Сөйтіп ортағасырдың соңында, қайта өрлеу дәуірінде эмпирикалық жаратылыстану қарқын дами бастағанда, осы дәуірде математиканың жаңаша өркендеуі басталды, ал философтар схоластикалық қағидалар мен мақсаттарға қарсы күрес барысында жаңа жаратылыстанудың нәтижелерін ұсынуға бет бұра бастады. Алдынғы қатарлы философтардың философиялық білімді жетілдіруге деген талпынысы жаңа ғылымның тәсілдері мен нәтижелерін қорытындылау және ұғыну дегенді білдірді. Сондықтан, философиялық-методологиялық жұмыстар мынадай басты шығармалардың қатарына жатты: Ф. Беконның «Жаңа органоны»(«Новый Органон»), Р. Декарттың «Ақыл-ойды басқаруға арналған ережелер» («Правила для руководства ума») және «Тәсіл туралы ойлау» («Рассуждение о методе»), Спинозаның «Ой-сананы жетілдіру туралы трактаты» («Трактат о совершенствовании разума»). Осы жұмыстарда жаңа, схоластикаға қарсы философияның көптеген қағидалары қалыптасты. Шынайы философияның бекемді және сенімді білімін құру үшін схоластиканың қағидалары мен мақсаттары қайта қаралды. Философтар математиканың тәсілдерін қорытындылауға және оны ұғынуға ерекше назар аудара бастады, өйткені, олар оның ақиқаттарынан адам санасының «табиғи жарығын» көрді. Бұл жарықтың ерекшелігі математиканың күшімен, яғни беделділердің көмегінісіз-ақ, асқан шынайылық «құдайдың алдындағы ашылудың» көмегінсіз-ақ, кез-келген ақиқатты түсінуге және кез-келген құпияны ашуға зор мүмкіндік пайда болды.

Ең ықпалды және схоластиканы қатты сыңға алған Р. Декарт болды. Ол жаңа дәуір философиясында рационализмнің негізін салушылардың бірі болды. Спиноза философиясының картезиандықтармен байланысының айқындығы соншама, ол көп уақыт бойы Декарттың рационалдық ілімі оның ең бірінші және жалғыз қайнар көзі болып қаралды. Спиноза оның кіші замандасы бола тұра, ойшылдың ықпалын бастан өткізуі мүмкін емес еді. Оның көтерген сұрақтары картезиандық мәселелерді шешуге бағытталған деп қарастыруға болады, ал ал оның ілімі бір жағынан, дайындау, екінші жағынан, осы ықпалды ілімге деген қарсылық еді. «Декрт философиясының негізі» (Спинозаның ерте шығармасы) атты еңбегіндегі кіріспеде, Спиноза кітапта жазылған идеяларды толық қолдамайтындылығы туралы түсіндіріледі. Декарттың физикасын толық қабылдап ( дегенмен, өмірінің сонында қанағаттанбаушылық көрсетті ), картезиандық метафизикада ол үш қанағаттанбаушылық ерекшеліктер тапты: Құдайдың трансценденттігі; жан мен тәннің дуализмділігі; және бостандықты Құдай еркімен адамға жатқызу (соңғысын Декарттың өзі де ғажайып деп қабылдады) – осы доктриналар Әлемді түсініксіз етеді. Дегенмен, Декарттың ең жақын ізбасарларының ішіндегі, ол нағыз өзіндік ойшыл болды. Сонымен қатар, ол келесі философия тағдырында үлкен және маңызды рөл атқарды. Тағы бір негізгі мәселе, Спинозаның философиялық пікірлеріне үлкен ықпалын тигізген Джордано Бруноның идеялары болды, әсіресе оның пантеистік ой-талғамдары. Сонымен қатар, Томас Гоббс, еврей философы Маймонид ойшылға өз ықпалдарын тигізді.

Сонымен, Спиноза ( Spinoza, d’Espinosa) Бенедикт ( Барух ) 24 қарашада 1632 жылы Амстердамда еврей қауымына жататын көпесінің отбасында дүниеге келді. Спинозаның ата-анасы, басқа еврейлер сияқты, испан инквизистердің діни құдалауынан аман қалу үшін, Португалиядан Амстердам қаласына көшеді. Амстердамда үлкен еврей қауымдастығы жиналып, ол жерде раввиндар дайындайтын оқу орнын ұйымдастарды. Осы оқу орнында Спиноза өзінің білімін алды. Әдеттен тыс баланың қабілеттілігі ол 15 жасында Талмудты жатқа білетін болған.Спинозаны ғылым білімдерге ұмтылысы күштірек болды.Әкесі 1654 ж қайтыс болғансоң,оның жұмыстарын қолға алып, сонымен қатар еврей қауымынан тыс, оған оппозиция болатын Нидерланды кальвинистік шіркеуімен ғылыми және достық қарым-қатынас жасады.Болашақ философқа үлкен әсер тигізген оның латын тілінденгі жетекші Франс ван ден Энде, өзі дәрігер гуманист, көрнекті ұстаз, озық ойлы адам болған.Оның әртүрлі қызығушылықтардың интеллектуалды ортасы есептелінді: діни, философиялық саяси ғылыми, әдеби: мұнда Спиноза математика, жаратылыстану ғылымдары медицинамен және сол уақыттың алды философиялық ілімдерімен танысты. Ван ден Энден көмегімен ол еврей қауымынан, еврейлік көзқарасттан алыстады. Жастарға Спинозаның кері әсерінен абай болған болған Раввин мүшелері оны “ кіші қудалауға ” ұшыратты, бұл болашақ философқа аз әсер етті. Сонымен қатар оның өміріне қастандық жасауда көмектескен жоқ. 27- ші шілде 1656 жылы Спинозаға херем қойылған. Ол өзінің ұстаздарынан қарғыс алған, мәңгі бақи еврей қауымынан қуылған болды. Раввиндердің қысымшылығынан философ Амстердамнан кетуге мәжбүр болды. Ол Рейнсбургте қоныстанды. Оның өмір сүру мүмкіндігі болмағаны соншалықты, Келердің айтуы бойынша, ол әйнекті қырнауды үйреніп соның арқасында өмір сүрді. Философтың онашалануы, оның Амстердамдық достарынан байланысын үзген жоқ, оған себеп көп деген хат алмасуы дәлел болды. 1658-1660 жылдары бірінші алғашқы философиялық туынды “ Қысқаша Құдай, адам туралы трактат және оның бағаты ” деген еңбек жарыққа шықты. Бұл еңбек болашақ философиялық жүйенің жол-жобасы болды. Осы жерде Спиноза “ Ой-сананы жетілдіру туралы трактат ” деген еңбегін аяқтай алмай кетеді.

Рейнсбургте Спиноза Лейденск университетінің теология факультетінде оқитын Иоанн Казеариусқа Декарт философиясынан лекция оқыды. Нәтижесінде 1663 жылы Спинозаның тірі кезіндегі шыққан “ Декарт философиясының негізі ” еңбегі дайындалып басылып шықты.

1663 жылдың көктемінде Спиноза Гаага қыстағына жақын Ворбургте қоныстанып, онда танымал, әйгілі, физик, матеметик, астроном, Христиан Гюйгенсбен тығыз қарым-қатынаста болды.

1670 жылы жарық көрген “ Құдайілімдік – саяси трактат ” атты еңбегін осында жазады. Бұл еңбек анонимді түрде, баспасөз орны жасырын түрде жазылды. Трактат теологтардың ортасында үлкен наразылық тудырып, автордың аты анықталып, 1674 жылы осы трактатқа тиым салынды. 1679 жылы достарының айтуы бойынша Спинозаның ең басты еңбегі “ Этика ”, “ Саяси трактат ” сияқты жұмыстарын жалғастырды. Қызықты факторлардың бірі, Спинозаның еңбегіне іс жүзінде тиым салынғанмен, Спинозаны ресми түрде Гейдельберг университетінің философия кафедрасыны басқаруға ұсыныс түседі. Бұл шақырудан, прфессор қызметінен Спиноза бас тарттты, себебі бұл жұмыс оның өзіндік көзқарасын еркін білдіруіне кедергі болады деп сенді.

1677 жылы 23 ақпанда Спиноза дүниеден озады. Оның шығармаларын 1677 жылдың желтоқсан айында Амстердамдағы жақын достары “ Opera Posthuma ” “ Өлер алдындағы шығармалар ” атты жинағын басып шығарды. Осы жинаққа енген еңбекттері “ Этика ”, “ Саяси трактат ”, “ Ақыл-ойды жетілдіру трактаты ”, “ Қысқаша еврей грамматикасы ” және “ Хат алмасу ” болды. “ Opera Posthuma ” атты еңбегі жарыққа шыққаннан бірнеше айдан кейін голланд үкіметі тиым салып, XIX ғасырдың басына дейін қайта басылып шықпады.

Басқа негізгі еңбектері сияқты “ Этиканы ” да аяқсыз қалған шығарманың қатарына жатқызады. “ Этикада ” объективті дүниеге деген монистік көзқарас, оның бір себебі – субстанция мен оның атрибуттары, таным процесінің рационалдық методологиясы қарастырылады.

Спинозаның “ Этика ” деп аталған ( бірінші рет бұл атау Спинозаның 1665 ж. 13 наурызда, №23 жазған хатында кездеседі) жаңа еңбекті жазуға кіріскенін көрсетеді. 1663 ж. ақпанда жазылған, 8-інші және 9-ыншы хаттарда көрініс тапқандай, Спинозаның амстердамдық достары болашақ “ Этиканың ” біршама теоремаларына қолдары жеткен; ендеше, онымен философ 1662 ж. аяғында бастағандай. Екі жарым жылдан кейін, 1665 ж. маусымында, Боуместерге жазған хатында ( 28 хат, қар.: “ Декарт философиясының негіздеріне ” 5 ескертпе) Спиноза: “ Менің философияммен ” жұмыс созылып кетті және әзірше үшінші бөлімнің 80 теоремасын ғана жібере аламын ”, — дейді. Бұл бітуден әлі алыс “ Этиканың ” біріші редакциясы болды. Шамасы, осы кезде философ “ Құдайшыл-саяси трактатты ” жазуға кіріскендей. Содан “ Этикамен ” жұмыс тоқталады. Осыған сілтеме Спинозаның ағылшын хатшысы Ольденбергтің хатында кездеседі ( қар.: №29 хат, 1865 ж. қыркүйегінің аяғы немесе қазанның басы ). 1675 ж. “ Этикамен ” жұмыс аяқталды және Спиноза оны жариялауға талпыныс жасады. Бірақ, бұл оның қолынан келмеді, себебі “ Құдайшыл-саяси трактат ” философқа сол дәуірдегі қорқынышты атеист атағын жапсырды. Оның үстіне, Нидерландыдағы саяси жағдай республикалық партияның басшысы, Спинозаны қолдап келген Ян де Витта өлтірілгеннен кейін ( 1672 ж. ) және принц Вильгельм Оранскийдің монархиялық партиясы жеңіске жеткен соң, Спинозаның үміті күйрейді. Сондықтан “ Этика ” тек Спиноза қайтыс болғаннан кейін оның “ Өлгеннен кейінгі шығармаларында ” ( Opera Posthuma ) жарияланды. [3.]

Бенедикт Спиноза – философия тарихында ең тартымды философтардың бірі болды. Сонымен қоса оны жаңа философияның реформаторы деп те атады. Спинозаның философиялық ілімінің терендігі және өміршендегі – оның келесі ұрпақ ойшылдарына деген ықпалынан аңғаруға болады. Спиноза өз ілімін дайындау үшін бүкіл өмірін соған арнады. Қазіргі кезде де оның іліміне деген қызығушылық әлі күнге дейін сақталған. Спинозаның ілімі мені де қызықтырды, сондықтан мен өз жұмысымда Спиноза ілімінің негізгі қағидаларының ерекшеліктерін айқындауға тырысамын.

ЭТИКА

Анықтамалар құдай туралы

Өзі өзінің себебі ( causa sui ) деп мен мәні өмір сүруін өзінде тұтатын, өзгеше айтқанда, табиғаты өмір сүруінен бөлекше елестелуі мүмкін еместі ұғынамын.
Өз тегінде соңғы деп табиғаты дәл сондай басқа затпен шектелуі мүмкін зат аталады. Мысалға, дене шекті деп аталады, өйткені біз әрқашан одан да үлкен басқа бір денені елестетеміз. Дәл осындай ой басқа бір оймен шектеледі. Бірақ дене оймен шектелмейді, және де ой денемен шектелмейді.
Субстанция деп мен өзі өзі арқылы өмір сүретінді және елестетілеңді, яғни елестетілуі басқа бір затты, алғашқысы осыдан құралуға тиіс дейтіндей затты елестетуді қажет етпейтінді ұғынамын.
Атрибут деп мен ақыл субстанцияда оның мәнін құрайтындай нәрсе деп елестетіленді ұғынамын.
Модус деп мен субстанцияның күйін ( substantiae affectio ), өзгеше айтқанда, басқа арқылы өмір сүретінді және елестетіленді ұғынамын.
Құдай деп мен абсолютті шексіз ( ens absolute infinitum ) жан иесін (существо), яғни шексіз көп атрибуттардан, әрқайсысы меңгі және шексіз мәнді білдіретін атрибуттардан тұратын субстанцияны түсінемін.

Түсіндірме. Мен абсолютті шексіз, ал бірақ өз тегінде шексіз емес деп айтамын. өйткені тек өз тегінде шексізге қатыстыға келсек, біз көптеген атрибуттарды шексіз терістей аламыз; абсолютті шексіздің мәніне тек мәнді білдіретін және өзінің ішінде ешқандай терістеуді ұстап тұрмайтын сондайдың бәрі жатады.

Азаттық деп өзінің жеке табиғатының тек бірден-бір қажеттілігі бойынша өмір сүретін және әрекетке тек өзі өзімен анықталатын сондай зат аталады. Қажетті немесе, дұрысырақ айтқанда, мәжбүрленген деп, ол өмір сүруге және іс-әрекетке белгілі және анықталған түрде қайсыбір басқамен айқындалған айтылады.
Мәңгілік деп мен өмір сүрудің өзін айтамын, себебі ол мәңгі затты қарапайым анықтаудан қажетті шығатындай болып көрініс табады.

Түсіндірме. Шынында да, осындай өмір сүру, солай заттың мәні де мәңгі ақиқат болып көрініс табады және осының салдарынан жалғасу ( ұзақтық ) немесе уақыт ретінде түсіндіріле алмайды, әйтсе де, ұзақтық та не басы, не аяғы жоқ сияқты елестетіле алады.

АКСИ О МАЛ АР

Барлық өмір сүретін немесе өзі өзіңде, немесе қайсыбір басқада өмір сүреді.
Басқа арқылыы көрініс таппайтын өзін өзі арқылы көрініс табуы міндетті.
Бұл белгілі бір себептен қажетті түрде әсер шығады және, керісінше, егер ешқандай белгілі бір себеп болмаса, онда әсердің ілесіп шығуы мүмкін емес.
Әсерді білу себепті білуге тәуелді және соңғыны өзінде ұстайды.
Өздерінің арасында ешқандай ортаққа ие емес заттар біреуі басқасы арқылы таныта да алмайды; басқаша айтқаңда, бірінің көрініс табуы өзіңде басқасыньщ көрініс табуын ішіне алмайды.
Ақиқат идея өзінің объектісімен (ideatum) келісімде болуы керек.
Өмір сүрмейтіңдей болып көрініс табатынның мәні өзінде өмір сүруді ұстап тұрмайды.

l-теорема Субстанция табиғаты бойынша өз куйлерінен біріншілеу. Дәлелдеме. Бүл 3- және 5-анықтамалардан айқын. 2-теорема Әртурлі атрибуттарга ие екі субстанция өзара ешқанандай ортақтыққа-теорема Өзара ортақ ештеңесі жоқ заттар бірі-бірінің себебі бола алмайды. Дәледеме. Егер олар ешқандай ортақ белгіге ие болмаса, онда олар бірі басқасы арқылы (5-акс. бойынша) таньта алмайды және сондықтан бірі басқасының себебі бола алмайды (4-акс. бойынша); осыны дәлелдеу қажет еді.

4-теорема Екі немесе одан көп түрлі заттар өзара немесе субстанциялар атрибуттарының айырмашылығымен немесе олардың модустарыньщ (күйлерінің)5 айырмашылығымен ерекшеленеді. Дәлелдеме. Өмір сүретіннің бәрі өзі өзінде, не қайсыбір басқада өмір сүреді (l-акс. бойынша), яғни субстанциялардан және олардың күйлерінен (модустарынан) басқа ақылдан тыс ештеңе жоқ (З және 5-анық. бойынша). Еңдеше, бірнеше заттар өзара ерекшелене алатын субстанциялардан басқа, немесе — ол да сол (4-анық. бойынша) — олардың атрибуттары мен модустарынан басқа, одан тыс ештеңе жоқ. Осыны дәлелдеу қажет еді. 5-теорема Заттар табиғатында екі немесе одан көп бір және сол табиғаттағы субстанциялар бола алмайды, басқаша айтқанда, бұл бір және сол атрибутпен де солай болады. Дәлелдеме. Егер бірнеше әртүрлі субстанциялар өмір сүрсе, онда олар өзара немесе өздерінің атрибуттарыньщ айырмашылығымен, немесе өздерінің модустарының айырмашылығымен ерекшеленуге міндетті болады (алдынғы теорема бойынша). Егер атрибуттар айырмашылығын үйғарсақ, оңда бірден-бір атрибутпен тек бір субстанция өмір сүреді деуге болады. Егер бүл күйлердің (модустардьщ) айырмашылығы болса, оңда бүл модустарды сыртқы жақта қалдыра отырьш, себебі (l-т. бойынша) субстанция өз табиғаты бойьнша өзінің модустарынан бірінші, және субстанция өзіңде, яғни оның ақиқатты табиғатына сай қарастыра отырып (З-анық. және а ие емес. б-акс.), оның басқа субстанциядан бөлек болатынын, яғни (алд. т. бойынша) бірнеше осындай субстанциялар емес, тек бір субстанцияның өмір сүретінін елестете аламыз. Осыны дәлелдеу қажет еді. 6-теорема Бір субстанцuя басқа субстанциямен туындай алмайды. Дәлелдеме. Заттар табиғатында бір және сол атрибутпен (5-т. бойынша) екі субстанция, яғни (2-т. бойынша) өзара әлдебір ортағы бар субстанциялар өмір сүре алмайды. Сондықтан (З-т. бойынша) бір субстанция басқасыньщ себебі болмайды, басқаша айтқанда, бірі басқасымен жасалып шығарьша алмайды. Осыны дәлелдеу қажет етеді. Королларий⁶. Осыдан субстанцияның әлдебір өзгемен жасалып шықпайтындығы шығады. Шынында да, заттар табиғатьщда субстанциялар және олардьщ модустарынан басқа ештеңе өмір сүрмейді (бүл l-акс. және З- және 5-анық-дан түсінікті). Ал (алдыңғы т. бойынша) басқа субстанциямен субстанциялар жасалып шықпайды. Сондықтан субстанциялар шартсыз ешқандай өзгемен өндіріле алмайды; осыны дәлелдеу қажет еді. Басқа дәлелдеме. Бүл қарсының мүмкін еместігімен одан да жеңіл дәлелденеді. Өйткені егер субстанция әлдебір өзгемен өндірілетін болса, онда оның танымы оның себебін танудан тәуелді болар еді (4-акс. бойынша) және соңдықтан ол субстанция болмас еді (З-анық. бойынша). 7 теорема Субстанция табиғатына өмір сүру тән. Дәлелдеме. Субстанция қайсыбір өзгемен жасалып шығарыла алмайды (алдын. т. кор. бойынша). Сондықтан ол өзі өзінің себебі болады, яғни оның мәні өзінде өмір сүруді қажетті түрде ішіне алады (І-анық. бойынша), басқаға айтқанда, оның табиғатына өмір сүру тән; осыны дәлелдеу қажет еді. 8-теорема Әрбір субстанция шексіз. Дәлелдеме. Белгілі атрибутқа ие болатын субстанция тек жалғыз өмір сүреді (5-т. бойынша) және оның табиғатына өмір сүру тән (7-т. бойынша). Сонымен, оның табиғатына немесе шекті ретінде, немесе шексіз ретінде өмір сүру тән болады. Бірақ ол шекті бола алмайды, себебі бұл жағдайда ол сол табиғаттағы басқа субстанциямен шектеуі міндетті болар еді (2-анық. бойынша), ол да қажетті түрде өмір сүруге міндетті болар еді (7-т. бойынша); ендеше, бірден-бір атрибутымен екі субстанция өмір сүретін болар еді, ал бұл (5-т. бойынша) мүмкін емес. Сондықтан субстанция шексіздік ретінде өмір сүреді; осыны дәлелдеу қажет еді. [4.]

Негізінде субстанция туралы сұрақ мынаны білдіреді: болмыс туралы сұрақ — метафизиканың орталық өзегі. Аристотельдің уақытынан бастап субстанция метафизиканың орталық түсінігі болып есептелген. Аристотельдің ойынша, өмірдегі барлық нәрсе, шын мәнісінде,немесе субстанция болады, немесе оның формалық көрінісі болады; “ Болмыс деген не? ” деген сұрақ мағынасы жағынан “ Субстанция деген не? ” сұраққа сәйкес келеді.Сөйтіп, субстанция проблемасының шешілуі көптеген метафизикалық проблемалардың шешілуіне әкеледі. Осы проблеманы шешуде Рэне Декарт мынадай ұсыныс жасады. Ол бір-біріне бағынышты емес екі субстанцияны бөліп қарады: res cogitans (ойлау) және res extensa (ұзындық).

Бір жағынан, Декарт дайындаған субстанцияның жалпы ұғымы немесе түсінігі мұндай пікірмен кеісүге мүмкіндік бермейді.Ол «Филосрфия негздері» деген жұмысында субстанцияны зат ретінде айқындап, оның өмір сүрүіне өзінен басқа ешнәрсенің керек жоқтығын айтады.Дегенмен, осы тұрғыда түсінілетін субстанция тек қана жоғарғы ақиқат болып қабылдануы мүмкін, яғни Құдай болып. Осы қарама-қайшылықты шеше отыра, Декарт субстанцияның екінші түсінігін енгізеді, осы түсінікке сәйкес жаралған (материалдық және рухани ) субстанция болуы мүмкін, өйткені ол өмір сүруі үшін тек қана Құдайдың қатысуын керек етеді. Декарттың дуалистік шешімі айқын, өйткені, ол бір-біріне қарама-қайшы екі субстанция түсінігін анықтады:

Субстанция өмір сүру үшін өзінен басқа ешнәрсені қажет етпейді.

Субстанция – бұл сонымен бірге, өзінің өмірі үшін құдайдың көмегінен басқа ешнәрсені керек етпейтін туынды.

Спинозаның іліміне назар аударатын болсақ, ол Аристотельді қайталап субстанцияны терең ұғынатын білеміз. Оның пікірінше, “ табиғатта субстанциядан және оның көрінісінен басқа ешнәрсе жоқ”, яғни, оның оның айтуынша, тек бір субстанцияның өмір сүруі, өзінен басқа ешнәрсені қажет етпейді. “ Менің ойымша, субстанция өзіндік болып өмір сүреді және өзіндігін өзі арқылы көрсетеді, яғни, бір көрініс басқа бір заттың көрінісін қажет етпейді, ал бұдан ешнәрсе құрылмайды,”- дейді Спишоза. Демек, тек бір субстанция бар, оның себебі өзінде. “Өзі өзінің себебі (causa sui)” түсінігі Спиноза метафизикасының маңызды түсінігі болып табылады. “ Менің ойымша, өзі өзінің себептің мәні өзіндегі тіршілікті білдіреді, басқаша айтқанда, оның табиғаты тек тіршілік етуші болып көрініс табады ”, — дейді ойшыл. Осыған орай, субстанцияның жетілгендігі туралы қорытынды жасауға болады, өйткені, одан басқа жетілген ешнәрсе жоқ, оның болуы мүмкін емес. Оның тіршілік етуі қажетті, оның тіршілік етуі мәнімен сәйкес. Субстанцияның тіршілік етпеуі мүмкін емес, мұндай жағдайда ол өзінің абсолютті жетілгендігін жоғалтқан болар еді, өйткені, ол белгілі бір туындыны, яғни, белгілі бір жоғарғы субстанцияны талап етпейді. “ Субстанцияның басқа нәрсе арқылы шығуы мүмкін емес. Демек, ол өз-өзінің себебі болып есептеледі, яғни оның табиғатына тіршілік ету, бар болу тән дүние ”, — дейді Спиноза. Бұл Спинозаның “ Этиканың ” бірінші бөліміндегі 7 теоремасының дәлелдеуі десек болады. “ Субстанцияны – мәңгілік, өйткені мәңгілік — өзіндік тіршілік ”, субстанцияға мәңгі тіршілік ету тән және ол кеңістікте шексіз, өйткені, “ әрбір субстанция қажетті түрдегі шексіздік ”. Сөйтіп, тек бір ғана бар, ол – Құдай. Спинозаның ойынша: “ Құдайдан басқа субстанцияның болуы мүмкін емес ”. Демек, бірінші және жоғарғы бастама тіршілігі үшін өзінен басқс ешнәрсені қажет етпейді және өз-өзінің себебі болып саналады (causa sui ); осындай шынайылық басқаша түрде қабылданбайды. Осы мағынада субстанция Құдаймен сәйкес келеді: “ Менің ойымша, Құдай шексіз тіршілік көзі, яғни, субстанция – көптеген шексіз атрибуттардан тұрады, ал әрбір атрибут мәннің шексіздігін және мәңгі екендігін көрсетеді ”, — деп жазады Спиноза. Субстанция немесе Құдай тым көп болған сайын, оның атрибуттары да көп болады. Атрибуттар субстанцияның көрінісі болып табылады. Сонымен, Декарттың res cogitans ( ойлау ) және res extensa ( ұзындық ) түсініктері Спиноза ілімінде субстанцияның шексіз атрибуттарына айналады, ал ойлар мен заттар субстанцияның көріністеріне ( модустарына ) айналады, басқаша айтқанда, олар тек субстанция арқылы қабылданады.

Осы субстанция – Құдай:

еркін, өйткені тек өзінің табиғи заңдары арқылы өмір сүріп, әрекет етеді;
мәңгі, өйткені өмір сүру оның мәнінде бар;
жалғыз өмір сүретін субстанция болып есептеледі, өйткені барлық тіршілік көзі Құдай арқылы өмір сүреді, Құдайсыз бір нәрсенің тіршілік етуі, көрініс табуы мүмкін емес.

Сондықтан, Құдайдың қажетті табиғатынан көптеген шексіз заттар шексіз амалдармен шығуы тиіс. Осыдан шығатын маңызды мәселе Құдайдың барлық заттарға қатысты имманентті себеп болуы, ол сырттан әрекет етпейді, демек, ол заттардан бөлінбеген. Осындай абсолютті тіршілік қажеттілігі Спинозаның еркіндік түсінігіне ұқсайды, яғни өзіне- өзі бағынышты; мұндай қажеттілік абсолютті, өйткені, Құдай — өзі-өзіндегі себеп ретінде берілген субстанция, одан міндетті түрде уақытта және кеңістікте шексіз, көптеген атрибуттар мен модустар ( көріністер ) таралып отырады, ал олар әлемді құрайды.

1.1 Атрибуттар субстанцияның көрінісі ретінде.

Субстанцияға қатысты негізгі, оның қасиеттерін айқындайтын атрибуттары болуы керек. Спинозаның ойынша, шексіз субстанцияның атрибуттары саны шексіз, олардың әрқайсысы қажетті тіршілік етеді, яғни “ өз-өздігінен ”. “ Этиканың ” анықтамаларында Спиноза атрибуттың мынадай анықтамасын береді – “ бұл субстанциядағы ақыл-ойдың құрамы ретіндегі оның мәнінің көрінісі ”. Субстанция ( Құдай ) шексіз бола тұра, өзінің мәнін көптеген шексіз формалар және бейнелер немесе атрибуттарда көрсетеді. Өйткені, атрибуттар субстанциялық форманың көрінісі болғандықтан, олардың сансыз сандары субстанцияның мәнін туысады, сондықтан, біз атрибуттарды көзге елестетуіміз мүмкін емес. Атрибуттардың әрқайсысы Құдай субстанциясының шексіздігін көрсетіп, өз-өзіндік болып қабылдануы тиіс, басқаша айтқанда, басқаның көмегінсіз және өз-өзімен тіршілік ететінін білдірмеу керек. Спиноза өзінің бір схолийінде оны былай деп түсіндіреді: “ Егер екі атрибут әр түрлі ретінде қабылданса, яғни біреу басқаның көмегінсіз, онда біз олар екі тіршілікті немесе екі әр түрлі субстанцияны көрсетеді деген тұжырымдама жасай алмаймыз; шынымен-ақ, субстанцияның табиғатына тән оның әрбір атрибуттары өзіндік болып қабылданады, өйткені оларда бар атрибуттар әрқашанда сонымен бірге болады, олардың біреуі басқаның туындысы бола алмайды, бірақ көрсетеді. Демек, бір субстанцияға көптеген атрибуттарды қосу танту болып есептелмейді, ол керісінше, табиғатта мынадай анық нәрсе бар: әрбір тіршілік белгілі бір атрибут формасында қабылдануы тиіс, сонымен қатар, көптеген атрибуттар бар. Олар өз кезегінде, оның қажеттілігін, яғни мәңгі және шексіз екендігін білдіреді. Осыған орай, мынадай анық дүние бар: сансыз көп атрибуттардан тұратын абсолютті шексіз тіршілік бар, олардың әрқайсысы белгілі мәңгілік мәнді білдіреді ”.[5.] Спиноза айқын көрсеткендей, Құдай немесе субстанция атрибуттарымен бірге біртұтас болып қарастырылады және субстанцияны атрибуттардан бөлек қарастыру мүмкін емес, өйткені, атрибуттарды субстанциядан бөлек қарастыру дұрыс емес, сондықтан атрибуттар тек Құдайдың мәні, яғни, оның көрінісі.

Спинозаның пікірінше, көптеген сансыз атрибуттардың тіршілік етуіне қарамастан, бізге белгілі екі атрибут бар: “ ой ” және “ ұзандық ” – осы екі жаратушы субстанцияны Декарт мойындады, ал Спиноза оларды атрибуттар деп атады. Егер Декартта ой және ұзындық екі өз бетінше субстанцияның атрибуттары болса және олардың арасындағы қарым-қатынас Құдаймен орнатылатын болса, онда Спинозада бұлар бір субстанцияның екі атрибуты болып есептелінеді, яғни Құдай субстанциясының атрибуттары. Ол атрибуттар дербес және бір-біріне ықпал ете алмайды. Неліктен бізге көптеген сансыз атрибуттардың ішінде осы екеуі ғана белгілі? Мүмкін мұнын мәнісі мынада шығар: біз Әлемді осы екі атрибуттың көмегімен қабылдауымыз мүмкін. Сонымен қатар, осы атрибуттардың көмегімен, біз Құдайды тануымыз мүмкін. Ұзындық шексіз субстанциядағы бір атрибутын құрайды, өйткені, бұл атрибутсыз ешқандай соңғы затты ойлау мүмкін емес. Ол дененің ең маңызды белгісі болып саналады. Ұзындық өздігінен бөлінбейді, бөліну – соңғы заттардың “ көрінгендігі ”. Декарттың ізінше Спиноза қуыстықтың бар екендігін жоққа шығарады. Дегенмен, субстанция (Құдай) ұзындыққа сайымайды – оған тағы бір атрибут тән, ол – ой. Спинозаның ойынша, “ ой ” термині адам санасының барлық мағынасын білдіреді, яғни логикалық қорытынды жасау қабілеті. Спинозаның пікірінше шексіз сана шексіз модустың бірі болып табылады. Шексіз сананың жалғыз қасиеті, әрқашанда барлық нәрсені анық және айқын тану. Өйткені, ой субстанцияның атрибуты болып саналады, сондықтан әрбір зат тек сол арқылы ғана көрініс табуы мүмкін. Барлық заттар белгілі бір деңгейлерде жанды болып келеді. Сонымен қатар, теоретикалық тұрғыдан алатын болсақ, атрибуттардың жақсы жақтары тең болып келеді, дегенмен, “ ой ” өз бетінше ойлау қабілеті, барлық басқа атрибуттардан ерекше блуы тиіс, яғни ерекше артықшылдығы болуы шарт. Бірақ мұндай жағдай көптеген ішкі қиындықтарға әкеліп, белгілі бір иерархияны енгізуді талап етеді, ал Спиноза болса көлденең тәртіпті орнатуға ұмтылады, яғни бұл атрибуттардың толық тепе-теңдігін білдіреді. “ Ойға ” ерекше артықшыларды құрмай-ақ, жердегіні жоғары көтеріп, оны Құдай деп тануға болады. Спиноза осы ережеге байланысты мынадай классикалық тұжырымдама береді: “ Идея тәртібі және байланысы, заттар тәртібі және байланысы сияқты ”,[6.127.] яғни бұл Құдай орнатқан тәртіп. Шын мәнісінде, егер ұзындық Құдайдың атрибуты болса, онда ұзындылық ақиқаттың құдайылық табиғаты бар. Құдай – ол ұзындық, бірақ керісінше сөйлем құру керек емес. Оны былай деп айтсақ болады: ұзындық –ол Құдайдың атрибуты, сондықтан Спиноза оларды өзіндік біртұтастық ретінде қарастырады. Бұл қағида құдайдың физикалық денесі бар екендігін білдіртпейді, бұл оның “ ұзын ” екенін білдіреді. Демек, дене атрибут емес, ал атрибут ретіндегі кеңістіктің соңғы модусы – модус, ол өз кезегінде Әлемді жоғарылатып және оны жаңа теоретикалық позицияға еңгізеді, сондықтан ол құрылымы жағынан Құдай атрибутына қосылған.

1.2 Модустар – субстанцияның күйлері ретінде

Субстанциялар мен атрибуттардан басқа модустар тіршілік етеді. Спиноза оған мынадай анықтама береді: “ Мен модусты субстанцияның күйі ретінде түсінемін, яғни оның басқада болуы және сол арқылы оның көрініс табуы ”. Субстанциясыз және оның атрибуттарысыз модустар болмас еді, ал біз оларды қабылдай алмас едік. Дәлірек айтатын болсақ, модустар атрибуттардан шығады және атрибуттарды анықтайды: “ Қажетті және шексіз тіршілігі бар әрбір модус міндетті түрде белгілі бір Құдай атрибутының абсолютті табиғатынан шығуы керек, немесе қажетті және шексіз модификация күйінде тұрған белгілі бір атрибуттан шығуы тиіс ”. Спинозаның субстанциялық құрылымында әртүрлі модустарды көруге болады, олардың біреуі – шексіз модустар, басқалары соңғы модустар, сонымен қатар, қиын модустар бар. Дегенмен, Спиноза шексіз атрибуттардан соңғы модустарға ауыспайды, ол модустардың арасында болады. Мысалы, ойдың шексіз атрибутының шексіз модусы – шексіз сана мен шексіз ерік, ой атрибутының соңғы модусы идея болып табылады. Ұзындылықтың шексіз атрибутының шексіз модусы – қозғалыс пен тыныштық күйі, ұзындық атрибутының соңғы модусы – белгілі бір заттың қозғалысы. Сонымен қатар, Әлемде шексіз модусқа жатады. Шексіз модустан соңғы модусқа өту мәселесін Спиноза қалай түсіндірмек? Спиноза белгілі бір модустар мен жеке модификацияларды енгізіп, қарапайым сөзбен біреулері басқалардан пайда болады дейді. “ Этиканың ” бір пікірінде былай делінген: “ Барлық бірлі-жарым, басқаша айтқанда, әрбір соңғы және өзінің тіршілігімен шектелген зат тек мынадай жағдайда тіршілікетуі мүмкін, егер оның тіршілігі және әректі басқа белгілі бір шекті болса. өз кезегінде осы себеп тек мынадай жағдайда тіршілік етіп әрекетке байланысты болады. Егер ол тіршілікке және әрекетке байланысты, үшінші себеппен анықталса, сонымен қатар, соңғы және өз тіршілігімен шекті болса, демек солай шексізге дейін ”. спинозаның жауабы келесі қағиданы білдіреді: Құдайдың шексіз атрибутының табиғатына сәйкес келетін модус дәл осылай шексіз, ал қағидалары соңғы модификациямен байланысты және белгілі бір тіршілікке ие. Құдай немесе субстанция өз өзінің себебі болып табылады, сонымен қатар, шексіз атрибуттар мен шексіз модустың себебі болады. Шексіз тек шексіздікті тудырады, ал соңғы соңғымен туындаған. Шексіз модустан соңғы модусты шығару мүмкін емес. Дегенмен, Құдай субстанциясының шексіз шеңберіндегі шексіз атрибуттар қалайша соңғы модустарға өзгеруін, сонымен қатар, соңғы қалай туындайтынын Спиноза түсіндірмейді. Спиноза үшін әрбір анықтама терістеу болып табылады және абсолюттік субстанция, абсолютті позитивтік тіршілік терістеуге жатпайды. Сөйтіп, біз анықтағандай Спиноза да, Декартта да дуалистік көзқарас байқалады, яғни бұл соңғы және шексіз қатынастар. Жеке заттар және соңғы модустар әлемі шексіз құдай субстанциясынан бөлек тіршілік етеді, соңғы модустардың себептілік заңдылығы жеке әлемді құрады және соңғы шексізге бағынбайды. Қиын модустар туралы не айтуға болады? Адам қийын модусқа жатады екен. Спиноза адамды жан мен тән бірлігі ретінде түсіндіреді. Адам субстанцияда, атрибутта емес, ол Құдай атрибутының белгілі бір модификациясынан тұрады.[7.]

Басқаша айтқанда,ой модустарынан – қозғалыс модустары және идеялар — денелер, сананың пәні пайда болады, немесе жаны – бұл идея немесе денені тану. Сонымен, біз көргендей, субстанция табиғаттын көптеген құбылыстарын түсіндіреді. Ол жалғыз шынайылық болып табылады, ал соңғы заттар – оның күйі немесе модификациясы. Әрбір зат – субстанцияның жеке көрінісі, ол басқада өмір сүреді және сол арқылы айқындалады.

1.3 Спиноза пантеизмінің ерекшеліктері

Спинозаның пантеизмі маңызды ұғым болып есептеледі. Өйткені, ол оның біртұтас субстанциясы туралы ілімін аяқтайды. Жоғарыда қарастырылған сұрақтарға негізделіп мынадай қорытынды жасауға болады, Спиноза Құдайды шексіз атрибуттары бар субстанция ретінде түсінеді; ал Әлем болса шексіз және соңғы модустардан құралған. Дегенмен, біреуі басқасыз тіршілік ете алмайды, барлығы Құдай табиғатымен себеп-салды байланыста болады, ешнәрсе кездейсоқ тіршілік ете алмайды және Әлем Құдайдың қажетті нәтижесі болып табылады.

Тағы бір, ескеретін нәрсе ол Спинозаның табиғат түсінігі , екі субстанциямен шектелген декарттық табиғат ұғымына қарағанда, басқаша ұғынылады. Өйткені, Спиноза көрсеткендей Құдай атрибуттар және модустар арқылы табиғатта жүзеге асырылады, ол табиғат – Құдай формасының көрінісі. Өзінің он бесінші теориясында Спиноза былай дейді: “ барлық тіршілік ететін нәрсе Құдайға ғана тіршілік етеді, Құдайсыз ешнәрсе тіршілік ете алмайды және көрініс таба алмайды ”. Сондықтан, Құдай барлық заттардың имманентті себебі болып табылады, ол сырттан әрекет етпейді. Сонымен қатар, Құдайдың белгілі бір бөлігі әр затта болады. Мән және Құдай табиғаттары біртұтас болып келеді. Демек, Құдай көрінісі сансыз атрибуттар мен модустар арқылы айқындалады,яғни осындай шексіз көріністер Құдайды тауысады және бұл барлық заттардың туындағанын білдіреді. Енді табиғат ұғымын қарастырайық. Спинозаның ілімінде бұл ұғым екіге бөлінеді, табиғатты тудырушы және туындаған табиғат. Табиғатты тудырушы, Спинозаның ойынша, — ол Құдай, ал туындаған табиғат – Әлем, демек, тудырушы табиғат – бұл себеп, ал туындаған табиғат – осы себептің нәтижесі болып табылады. Бірақ оның өзінің ішкі себебі бар. Осыған орай, себеп объектіге қатысты имманентті болып келеді, яғни барлығы Құдайда. Осы тақырыпқа байланысты Спинозаның дәл түсініктемесі: табиғатты тудырушы дегенді былайша түсіну керек, “ өздігіне тіршілік ететін және өзі арқылы көрініс табатын нәрсе ”, басқаша айтқанда, Құдайды мәңгі және шексіз мәнді білдіреті субстанция атрибуттары болады, өйткені ол еркі себеп ретінде қарастырылады, яғни тек өзінің табиғатына бағынышты. Туындаған табиғатты мен былай түсінем: Құдай табиғатынан туындаған барлық нәрсе, басқаша айтқанда, оның әр атрибуттарынан, яғни Құдай атрибутының барлық модусы, өйткені олар зат ретінде қарастырылып, Құдайда өмір сүре де алмайды және көрініс таба да алмайды.

Сөйтіп, біз көргендей екі түрлі табиғат бар: тудырушы және туындаған.

Табиғатты тудырушы – Құдай, ол өзі арқылы өмір сүріп өзінде тіршілік етеді, атрибуттар көрініс ретінде болады, яғни атрибуттар көрінісі – бұл Құдайдың шексіз себебі. Құдай еркін себеп, өйткені ол өз табиғатының заңымен әрекет етеді. Сондықтан, барлық нәрсе Құдай табиғатынан шыққандылықтан, Құдай заттардың иманнетті себебі болып табылады. Құдай өзінің әрекетіне қатысты сыртқы бола алмайды
Туындаған табиғат – Әлем, ол атрибуттар және Құдай табиғатының қажеттілігінен шығады, яғни Әлем сырттан шығады. Әлем туындаған табиғат болып табылады. Демек, Спинозаның пантеизмін былай түсінуге болады: Құдай өзін әр затта көрсетеді және барлық нәрседе болады, имманентті себеп ретінде әрекет етеді, барлық Әлемге қатысты сыртқы бола алмайды. Сондықтан, Құдайдан тыс ешнәрсе тіршілік ете алмайды, өйткені, барлық нәрсе Құдайда болады, яғни Спинозаның біртұтас субстанция тұжырымдамасын пантейістік деп атауға болады. Біз ұғынатын тағы бір жағдай, Спиноза не үшін сананы, ерікті және махаббатты Құдайға жатқызбады? Құдай субстанция болып саналады, ал сана, ерік және махаббат ой атрибутының модустары болып саналады. Жоғарыда айтылғандай, атрибуттар көрініс болып, ал модустар – субстанция көріністерінің күйі. Осыған орай, шексіз немесе соңғы модустар туындаға табиғатқа жатады, яғни Әлемге, оның себебі субстанция, яғни Құдай. “ Сана шын мәнісінде шексіз немесе соңғы болса да, ерік, ынта, махаббат сияқты туындаған табиғатқа жатуы тиіс ”. Демек, Құдай себеп болып табалады, имманентті себеп, ал модустар тек осы себептердің салдары, яғни сана, махаббат және тағы басқалар тек осы себептің нәтижелері бола алады. Құдай Әлемді сана арқылы тудырды деп айтуға болмайды, өйткені осының барлығы Құдайға апостериорлы және содан шығады. Сондықтан, осы қасиеттерді Құдайға жатқызу табиғатты тудырушымен табиғаттан туындағанды қате түсіну болып есептеледі. Осыдан түсінгеніміз, неліктен Спинозаның пантеизмін әртүрлі ойшылдар сыни қабылдап оның идеяларын теріске шығарғаны. Спинозаның пантеизмі – бұл Құдайды табиғатпен теңестіру. Сонымен қатар, спинозалық пантеизмді Фейербах былай анықтады: атеизм және материализм ретінде, “ спинозизм пантеизм ретінде – теологиялық материализмді ” көрсетеді, осы осы пікірді басқада философтар қолданды ( Асмус, Беленький ). Спинозаның “ Этикасын ” оқи отыра, біз мынадай тұжырымға келдік: Құдай барлық нәрседе бар және барлық нәрсенің себебі болып табылады.

Спиноза пантеизмінің ерекшеліктері мен Спинозаның біртұтас субстанциясы туралы ілімді қарастыра келе, біз мынадай қорытынды жасасақ болады:

Тек қана бір субстанция тіршілік етеді, ол Құдай.
Субстанция немесе Құдай өзі өзінің себебі болып табылады. Ол мәңгі, өйткені тіршілік оның мәнінде, ол шексіз, өйткені, әрбір субстанция шексіз.
Субстанция өзінің мәнін көптеген шексіз формаларда және бейнелерде немесе атрибуттарда көрсетеді. Оның ішіндегі бізге белгілісі – ой және қозғалыс. Әрбір атрибут өзін-өзі арқылы көрсетеді.
Субстанция – абсолютті шексіз және бөлінбейді.
Құдай немесе субстанция еркін себеп болып табылады, өйткені, өз табиғатының заңдарымен әрекет және тіршілік етеді.
Құдай немесе субстанция имманентті себеп, ол сырттан әрекет етпейді.
Модустар субстанцияның күйлері болып табылады, олар белгілі бір Құдайдың атрибутының абсолютті табиғатынан шығады.
Құдай табиғатынан қажетті болып шығатын көптеген шектеусіз атрибуттар мен модустар бір тұтастықты құрайды.
Құдай имманентті себеп болғандықтан, ол заттардан бөлінбеген, Құдай барлық нәрседе, Құдай Әлемнің сыртында емес, ол Әлемнің ішінде өмір сүреді.
Шексіз көріністер Құдайдың табиғатын тауысады, демек, барлық заттар туындалып қойған.
Құдай табиғатты тудырушы, ал Әлем – табиғаттан туындаған.

Спинозаның Құдайы – бұл библиялық Құдай. Спинозаның ойынша, Құдайды тұлға ретінде қабылдау оны антропоморфтық ету болып табылады. Осыған орай, Құдай ерікті тандаға байланысты өзінен ерекше нәрсені шығармайды, сыртқы себептік әрекет ретінде емес , ол имманентті, ол заттардан бөлінбеген. Ол өзіндігі жоқ абсолютті қажеттілік. Осы қажеттілік абсолютті, өйткені, Құдай – субстанция, ол өзі өзіндегі себеп ретінде берілген, одан уақытта және кеңістікте болатын көптеген шексіз атрибуттар мен модустар шығады.[8.] Осылайша, Әлем құрылады. Геометриялық фигуралардан теорема шыққандай, заттар да Құдай мәнінен туындайды. Құдай және геометриялық фигуралардың арасындағы ерекшелік мынада: геометриялық фигуралар өзі өзінің себебі бола алмайды. Келесі ұрпақтың Спиноза іліміне ерекше назар аударуы таңқаларлық нәрсе емес. Осы философиялық ілімнің өміршең және тереңдік көрсеткіші – оның келесі ойшыл ұрпаққа ықпалы, сонымен қатар, осы ілімге қарсы ойшылдардың пікірі. Спиноза ілімін осы аспектіде қарастыратын болсақ, онда ол философия тарихының бетінде маңызды орын алатыны сөзсіз. Спиноза қайтыс болғаннан кейін, оның ілімінің арқасында әртүрлі ағымдар пайда болады.

Спиноза философиясындағы еркіндік мәселесі

Адамның еркіндік туралы түсінігі тарих ағымы мен қоғамның дамуымен өзгерістерге ұшырады. Алғашқы қауымда адам ол туралы көп ойланбаған, себебі тамақ табумен қолы босамады. Бір ғасырдан кейін, анығырақ айтқанда, оның жоқ болуы, құлдық құрылым мен “ мұнараға тасталынумен ” сәйкес болды. Адам “ тамақ ” мәселесін шешкеннен кейін, бос уақыт пайда болды, адам ойлана бастады, осылай философия пайда болды. Оның “ ойланған ” барлық көптүрлігінің ішіндегісінің бірі “ еркіндік ” мәселесі болды. Мен міне осыны ашуға тырысамын.

Бұл жұмыстың мақсаты ретінде “ еркіндік ” категориясының негізі ашылынумен оның әртүрлі ағымдармен, әртүрлі философиялық дәуірдегі айтылған пікірлердің байланысы арқылы біздер бұл түсініктегі өзгерістерді уақыт өте келе көруімізге болады. Бұл, әрине, менің жеке субъективті ойым, кешірімді болады деген үміттемін.

Еркіндіктің негізі.

Егер оның пәніне келетін болсақ, “ еркіндік ” категориясы адам негізін және оның өмір тіршілігін сипаттайды. Қоғам дамуының тарихында “ еркіндік ” категориясы, әрқашанда адам іс-әрекетінің нәтижесімен, оның бостандық еркіндігін теріске шығаратын тағдыр, пешене, алдынала болжау түрінде қабылданатын қажеттілікпен қатынаста қарастырылды.

“ Еркіндік және қажеттілік ” деген антиномия бар, бұл антиномияның шешілуі философия тарихында әртүрлі философтар волюнтаризм және фатализм концепциясына байланысты бөлінді. Волюнтаризм – ерікті болмыстың адамның рухани өмірінің басқада көріністерінен ең жоғарғы бастауы ретінде қарастырды. Фатализм – еркін ерікті көрсетеді, яғни кездейсоқ пен таңдау ерігі жоқ, адам өмір жолын, оның әрбір іс-әрекетін тағдырдың, пешенеде жазғанын, оны бір ең жоғарғы күш ретінде қарастырады. Осыған байланысты мына латын мақалын айтуға болады: “ Fata volentem decunt nolentem trahunt ”, яғни “ Тағдыр оны қабылдағандарға бағыт береді және оған қарсы шыққандарды алға сүйрейді ”. [9.]

“ Қажеттілік және кездейсоқтық ” категориясы тарихи тұрғыда ойланудан пайда болды, яғни құдайы апару ерік бостандығы алдын ала анықталған немесе бүкіл адамзат болмысының өзіндігі туралы нәтижесі түрінде қарастырылды.

Басқа жағынан тұлға үшін еркіндікке ие болу – бұл тарихи, әлеуметтік және өнегелік императив, қоғамның даму дәрежесін және оның жекешелік критериі болып табылады. Тұлға еркіндігінің туынды шектелуі, оның санасы мен өзін-өзі ұстауы қатаң регламентациясы, адамды қарапайым “ бұранды ” рөліне дейін төмендету, әлеуметтік және техникалық жүйеде тұлғаға да, қоғамға да зиянын тигізеді. Дәл осы тұлға бостандығы арқасында қоғам қоршаған шындықтың әлеуметтік-табиғи жағдайына үйрену қабілеті пайда болумен қатар оны өзінің мақсатына сәйкестендіреді. Әрине, әлде бір абстракты жоқ және болуы мүмкін емес, адамның қоғамнан, табиғаттан абсолютті еркіндігі жоқ. Бірақ, дегенмен, еркіндікті нақты, материалды алып жүретін субъект тұлға болып келеді, демек, оған ұлтта, таптарда, мемлекетте кіреді.

Еркіндікті философтар қалай түсінді.

Еркіндік туралы әр философ әр қалай түсінді. Солардың бірі ортағасыр философы Әулие Августин ( 354-430 ), объективті идеалист, еркіндікті Құдайдың жазғаны деп түсінді. Оның ілімінің негізі мынада: алғашқы адамдар күнәға батудан алдын, бос ерікке ие болған. Бірақ Адам ата мен Хауа ана бұл бостандықты жаман жолға қолданды және күнәға батқаннан кейін оны жоғалтты. Енді олар күнәға батпауы мүмкін емес еді. Кейіннен Иисус Христостың күнәні өтеу құрбандығынан кейін, Құдайдың таңдаулары күнә істей алмайды. Құдайылық ғасырлар бойы біреулерді тек жақсылыққа, ал біреулерін зұлымдық, өлім мен азапқа жазған. Құдайылық игілік жазбаған адамдар ізгі ерікке ие бола алмайды деп тұжырымдаған. Осы ұстанымын Әулие Августин, адамдардың құтқарылуы оның жеке өнегелік талпынысына байланысты деген шіркеу хатшысы Пелагиемен қатаң, өткір пікірталасқа түскен. Августин ілімін діни фатализм деп айтсақ болады. Бұл сұрақ бойынша Әулие Августиннің идялары көп ғасырлар бойы ұзақ пікірсайысын тудырған. Демек, адам өмірі, оның іс-әрәкеті алдынала болжанған және басқаша бола алмайды.

Енді осы еркіндік мәселесін менің бітіру жұмысымның басты өкілі Бенедикт Спиноза қалай түсініп, оны оймен қалай байланыстырғанын жазып кетсем.

Ой – адам денесінің ең жұмбақ қасиеті, осы жұмбақтығымен ол әртүрлі ырымшылдыққа сылтау береді және оны адам денесінен, оның басқа атрибуты ұзындықтен бөліп қарастыруға болмайды. Ой – адам денесінің ұзындығының активті қимылдау амалы. Осыдан ой табиғатының жалпы түсінігі, әрбір ойлана алатын тірі жанға өзінің іс-әрекетін, басқа барлық денелердің түрі орналасуымен бірге берілген қабілеті келіп шығады. Идеалды түрде ой, өзінің даму шеінде бар, сондықтан адамның қабілеті әлемдік қажеттілік қосылған әлемде өзінің белсенді қызметін асырады. әлемде әрекет ететін “ ойланатын ” дене — ол тірі адам денесі. Ол “ жан ” және “ күнә дене ” болып екіге бөлінбейді. Адамдарды о бастан әр дінде болатын дене және жан деп мүшелеп бөлу өтірік. Бұл ойдың тұрақтылығынан ұлы Декарттың өзі, “ интероспекция ” өзіндік бақылауды тудыратын шарасыз иллюзиядан бас тарта алмаған. Адам Декарт сияқты өзін ілтипатпен өінің ішкі жан дүниесін тындап, қараса, ол сыртта айналада не болып жатқанын естімей, көрмей қалады. өздігінен оған берілген адам денесінің ішкі жағдайын түсініп, аса жағдайға алып “ сыртқы себептердің күшін ” түсінбей, оны қарастырғысы да келмейді. Осылай еркін ерік туралы иллюзия пайда болады. “ Бөпе өзін еркін сүт іздейтініне сенеді, ашуланған бала еркін өш алуды , қорқақ қашуды қалайды ”. спинозизм, сөзсіз, еркін ерік түсінігінің қатарында әрқашанда сонадан жасырын осындай да осындай “ іс-әрекеттерден ”, танылмаған себептерден тудыратын еркіндік ерігінің танылмайтын себебімен ғылыми түсініктерінің феномені жатқан таза психологиялық иллюзия ретінде қарастыруға міндеттейді. Сондықтан да, спинозистерді әрқашанда алғашқы көзқарасқа әділетті түрде фатализммен айыптайды, немесе еркіндік түсінігін жалпы еркіндік ерігі түсінігімен тенестіреді.

“Еркіндік – бұл танылатын қажеттілік”, – дейді Спиноза.[10.] Және еркіндік мүмкіндігінің шарты бар. Спиноза бұл жалпы сұрақты өте дұрыс шешеді, яғни еркіндік – біріншіден, адамның сыртқы жағдайдан “ құлдық тәуелдігінен ” еркіндігі және де жақындарынан, кездейсоқтан, жекеден тәуелді. Жене керісінше, заттардың әмбебап байланысынан тәуелді болуы. Танылған абсолюттік ретінде, осы құлдық тәуелділіктен жақын, кездейсоқ, жеке шарт-жағдайлардан құтылу әрекеті еркіндіктің қарапайым акты болып келеді.

Еркіндік еркі бар болуының себебі жомарт, рақым Құдайдың адамға берген сыйы емес, тек өзінің белсенді туылып, дамитын адам денесінің қабілетінің ішкі әлемінің қиын жұмысының нәтижесі.

Адам, Спиноза бойынша, “ ойлаушы зат ” болып табылғандықтан, ішкі себептерден туындаған өзінің денесінің жағдайын қабылдауға ғана қабілетті емес, сонымен қатар, өзінің денесіне басқа заттардың табиғатымен сәйкес келетін жағдайларды хабарлауға да қабілетті. Табиғатпен тең заттарды, дененің жағдайын қабылдау – адам интеллектінің құрылсын құрайды. “ Ойлаушы зат ” қабылдауға қабілеті бар себептердің құдіреттілігі, адамға тікелей әсер ететін кез-келген екі себептің құдіретінен шексіз дәрежеде басым болады, сондықтан да адам жеке себептер ықпалындағы заттардың табиғатын жақсы білсе, ол құрып кету қауіп-қатерінен аулақ болады. Тек осыған ғана адам еркіндігі негізделген. Еркіндік, белгілі болғандай, ішкі заттарға біздің өзіміздің белсенді іс-әрекет етуімізге байланысты және осы заттар арқылы өзінің денесі мен рухына белсенді іс-әрекет етуіне байланысты болып келеді. Ойлаушы денеде Спиноза сол денеден тыс заттардың “ формасы мен орналасуы ” үлгісіне сәйкес сыртқы кеңістікте өзінің қалыптастыру қабілетін ұсынады, ал сәйкес емес үлгіде, өзінің ағзасындағы бөлшектердің “ формасы мен орналасуын ” ұсынады, сонымен қатар, қозғалыс траекториясының сыртқы әлем геометриясымен белсенді түрдегі сәйкестік қабілетін болжайды. ( Спинозада бұл – оның мүмкіншіліктерінің шарттары).

Ол еркіндік ерігі мәселесінің тек жалпы теориялық шешімін ғана береді. Адам іс-әрекетінің ең жақын себебі есебінде Спиноза табиғи органикалық қажеттілікті немесе “ құштарлықты ” ( appetitus ) санайды. Құштарлық дегеніміз – табиғатынан оның сақталуына қызмет ететін қажетті нәрсе туындайтын адам негізінің өзінен басқа нәрсе емес және, осылайша, адам осы бағытта іс-әрекет етуге анықталған ( determinatus est ) болып табылады. Рухтағы осы жағдайлардың идеяларын қоса алғандағы құмарлықтан туындайтын дененің жағдайын Спиноза өзінің болмысын сақтап қалу үшін оның іс-әрекетін “ жағымды әсер ететін немесе шектейтін ” аффект деп атайды.

Аффектілер мен ақыл-ой бірлес отырып, адам рухын құрайды, ал осылардың ішіндегі басымы Құдай негізімен алдан-ала анықталған. Аффектілердің тең идеялары қараңғы идеялардан басым болып келетіндер еркінірек, яғни, кімнің құдайылық бөлігі одан да кіші құдайылық бөлікті тәуелді етсе, сол еркінірек болып табылады. Еркіндік, осыдан келе, рух жағдайының генезисін емес, ішкі құрылымын анықтайды, сондықтан да адам еркіндікке детерминациялануы мүмкін. Еркіндік Құдайымен толығырақ теңдікті, тіптен, сол теңдікті танып білуді білдіруі мүмкін. Спиноза бұл еркіндікке үйрену мүмкіншілігін терістемейді, керісінше, “ Этиканың ” бесінші бөлімінде рухтың аффектілерден басымдығына жеткізудің бес жолын көрстеді. Сонда да, адам осы ережелерді біліп, қолданса да, ол детерминацияланған. Осылайша, Спиноза бойынша, сенімді білім арқылы қол жеткізуге болатын еркіндік, аффектілерді ысырып тастамайды. Бұл мүмкін емес , керісінше, оларды өздерінің әмбебаптық тізбектегі орнын тану арқылы анықтайды. Спиноза бойынша, адами құмарлықтардың күштісі болып табылады.

Спиноза дамытқан еркіндіктің шамадан тыс рационалистік концепциясы өз жолы бойынша қарама-қайшылықтарға толы. Еркіндік бір уақытта белсенді де, пассивті де. Оның белсенділігі тек ақыл-ой іс-әрекетін ғана дамыту үстіндегі адам өзінің аффектілерін басқару мүмкіндігіне ие болуымен байланысты. Бұл мүмкіндіктің өзі — әлемдік қажеттілікті танудың маңызды нәтижелерінің бірі немесе “ Сананы кемелдендіру туралы трактаттың ” авторының сөздері бойынша: “ Рух өзін-өзі табиғатты тану арқылы жақсырақ танылған сайын, өзінді бос, бекер нәрселерден ұстау оңайырақ болады”. [11.]

Бостандық ерігі танымның сезімдік-абстракты негізі ретінде ең көп тараған әмбебаптардың бірі. Адамдар, әдетте, өзддерінің тілектерін не себеп болғанын түсібей, оларды сезініп отырады. Осыдан олардың еркін ерік туралы сезімі пайда болады. Ал, шындығында, ерік аталымы өзінен көптеген бөлек идеяларды қамтитын әмбебаптық түсінік ретіде көрінісін табады. Олардың әрбіреулері белгілі бір ақиқаттың иелері. Осы ақиқаттың шегімен ол мақұлданған, аффирмативті, жалғандықтың шегімен жағымсыз, негативті болып келеді. Белсенді идеялардың дәлдігінің дәрәжесі ерік түсінігінде көрінісін табады.. дегенмен, адамдар философиялық дайын емес, олар ақиқаттың жартылай екенін көрмей, оны жүз паыйздық деп санайды. Осыдан олардың бостандық ерік туралы сенімі пайда болады.

Демек, еркін ерік жоқ, өйткені, адам жанының ерекше қабілеті ретінде еріктің өзі де жоқ. “ Этика ” авторының терең рационалдық ұстанымы бойынша “ ерік және ақыл-ой – бір нәрсе ” [12]. “ Табиғат бөлшегі ” ретінде адам Әлемдік детерминация шырмауына қалдықсыз қосылған. Біз ренессанс индивидуализмінің контекстінде көп кездестіретін адамның өзін-өзі сақтау идеяларының жалғасы мен әлеуметтік-этикалық құрылымда дамуын XVII ғасырдың көрнекті философтары, бірінші, Гобсста, кейін Спинозада кездестіре аламыз. Ол олардың дүниетанымындағы индивидуалдық компоненттерінде көрінісін табады. Спиноза бұл идеяны өзінің детерминистік контекстінде түсіндіруге талпынды. өзінің өмір сүруін қолдап ұмтылуы, оны басқа заттардан және басқа адамдардан қалдырып отыру, оның бүкіл эмоционалдық өмірін анықтайды. Ал, ол адам детерминациясын нақтылайтын аффекттерден тұрады.

Аффект дегеніміз, Спиноза бойынша, идеяға толы адам жанының жағдайы мен аффекттерге байланысты әрекеті көбейіп не азайып отыратын дененің жағдайын айтамыз. Спиноза Декарт сияқты адам құмарлықтарының былығын реттегісі келді. Осыдан адамзаттың басына келетін жағдайдан мына негізгі аффекттер келіп шығады. Бұл біріншіден, құштарлық ( appetitus ) адам тіршілік етуіне талпыныс, өйткені, бұл оның денесіне жатады. Жанның сезінуі болып тұрып, құштарлық тілекке ( cupiditas ) айналады. Бұл екеуінен басқа тағы адамның негізгі аффектілеріне жататын “ қуаныш ” ( leatitia ) және “ қайғы ” ( tristitia ) жатады. Дәл осы аффектілермен адамның бүкіл, қиын эмоцияналдық өмірі түсіндіріледі. Ол біріншіден, адам психикасына әсер ететін көп түрлі, зор объектілерден анықталады. Сондықтан, мысалы: маскүмендік, сараңдық, өнегесіздік, атаққұмарлық сияқты өзінің объектілерінің табиғатымен сәйкес, тек махаббат пен тілектердің жеке жағдайларының ғана негізі. Атрибуттардың тәуелсіздігі мен параллелдігіне сүйене отырып, аффекттік негізінен, идеяларды аффекттердің анықтаушы себептері ретінде қарастырады. Осылайша, сезімдік-абстрактылы білімнің қараңғы адекватты емес идеялары философ құмарлық ( animi pathema ) деп аталатын пассивті аффектерді туындатады. Танымның осы түріне тән теңсіздік дәрежесінің шексіздігі, сондай-ақ, құмарлық пен оның тіркестілігінде де шексіздігін туындатады. Олардың барлығы шектен тыс индивидуалды болып келеді.

“ Этиканың ” авторы адамдардан басым түсетін құмарлықтың жеңе алмайтын күшін анық көрсетеді. Сонымен қатар, адамдар өздерінің құмарлықтарын еркін тоқтатады деген жалпы тұжырымның қателігін ашады. Адамның басым бөлігінің бүкіл санасын толтыра отырып, олар танымның жоғарғы түріне байланысты шынайы саналы ұмтылыстары мен іс-әрекеттерін басып тастайды.

Құрамында адамның күші мен әлсіздігі, Әлемдік детерминация шырмауына тәуелілік сипат алатын адамның өзінің құмарлықтары алдындағы әлсіздігін Спиноза “ құлдық ” деп атайды. Осыған байланысты, ол былай деп жазды: “ … біз өзіміздің пешенеміз бен тағдырымыз туралы білмей тұрып, әртүрлі сипатта сыртқы себептермен қозамыз және қарама-қарсы жел туған теңіз толқындары сияқты толқимыз ”.[13.]

Дегенмен, адамның іс-әрекетін тұйықтығының құмарлықтарымен констатациялануы – бұл аффектілерімен жалпы адам туралы Спиноза ілімінің соңғы сөзі емес. Егер “ Этиканың ” төртінші бөлімі “ Адами құлдық, немесе аффекттер күштері туралы ” деп аталса, оның бесінші қорытынды бөлімі “ Ақыл-ойдың құдіреттілігі, немесе адам еркіндігі туралы ” деп аталады.

2.1 Адам бостандығы – нағыз адами өнегеліктің негізі

Осы жүзжылдықтың алдыңғы қатарлы философиялық ойларына тән адам еркіндігінің бостандығын теріске шығару – кез-келген жағдайда материализмге қарай бет алып, дәл сол бостандық түсінігінің натурализациясынан үйлесімде болды. Әсіресе, ол ұлы ағылшын материалисті Т. Гоббстың “ Левиофанында ” анық сипатқа ие болды: “ Бостандық қарама-қарсылықтың жоқтығын білдіреді ( мен қарама-қайшылықтың астарында қозғалыстың ішкі қайшылықтарын көреміз ), және осы түсінік саналы нәрселерге сияқты, санасыз және жансыз заттарға да қолданылуы мүмкін. Мысалы: су, деп жазды ол өзінің тағы бір шығармасында, кез-келген ыдыста бос болмай тұрып, егер сол ыдыс сынып қалса, еркін болады ”. Адамға кеңінен таралған бостандықтың мұндай түсінігі, Гоббстың ойынша, ондағы еркін бостандықтың болуын терістейді. Мұнда “ Левиофанның ” авторы “ еркін субъект ” және “ еркін бостандық ” терминдерін, мысалы, дөңгелек, төртбұрыш тіркесі сияқты мағынасыз деп жазды. Бірақ, осылайша адам бостандығының еркіндігін қажеттілікпен теңестірілетін табиғи заңдылықтарға толығымен қайшы келуші деп қарастыра келе, Гоббс толығымен мүмкін емес, қажеттілікке негізделген адам үшін мүмкіншіліктерді теріске шығармаған. Дәл сол шығармасында, ағылшын философы: “ Бостандық пен қажеттілік үйлесімді, өзен суы, мысалы, тек қана еркін емес, сондай-ақ өз ағысымен ағу қажеттілікке ие. Дәл осындай еркіндікке біздер өзіміздің еркін іс-әрекеттерімізбен де жете аламыз ”, — деп жазды.[14.]

Еркіндікті табиғаландыру қағидаларын, сондай-ақ бостандық пен қажеттіліктің үйлесімділігін Спиноза да дамытты. Сондай-ақ, Гоббста бұл мәселелер оның философиялық қызығушылықтарының орталығында болса, Спиноза болса, оларды өзінің философиялық доктринасының негізі деп алды. Сондықтан да, оның метафизикасының негізгі түсініктерінің бірінде – құдайы субстанциясының өзінің себебі ретіндегі түсінілуінде қажеттілік пен еркіндік үйлесімділікке ие болды. Субстанция ешқандай да басқа бастауға тәуелді болмауы арқылы өз іс-әрекеттерінде мүлдем еркін, ал осы іс-әрекеттерді математикалық типтер негізінде іске асырушы ретінде ол кез-келген уақытқа қажеттілік шегінен шыға алмайды. Қажеттілік пен еркіндіктің өзара тәуелділігі туралы ілім нидерландық ойшылдың диалектикадағы тамаша жетістіктері қатарына жатады. Сондай-ақ, бұл диалектикалық жағдайды ол тек өзінің метафизика саласында ғана емес, антропологияда, әсіресе, этикада дамытады.

Субстанция табиғатындағы қажеттілік пен еркіндіктің үйлесу мүмкіншілігі “ Этика ” авторы бойынша, адам іс-әрекеттерінде де толығымен жүзеге асырыла алады. Ол еркіндікті қажеттілікке емес, мәжбүрлеуге, яғни зорлауға қарсы қояды. “ Адамның тіршілік етуге, сүюге және т.б. ұмтылысы, — деп жазды философ өзінің хаттарының бірінде, — күшпен мәжбүрленген емес, дегенмен де ол қажетті ”. Сезімталдыққа сүйенетін, елестетулерден туындайтын бостандық еркіндігі түсінігіне қарсы Спиноза тек қана айтарлықтай, интуитивті-рационалдық санадан туындайтын қажеттілік еркіндігі ( libera necessitas ) түсінігін негіздейді. Егер сенімсіз, сезімдік-абстрактылы білім барлық адамдардың күнделікті өміріне қажет болса, сенімді білімнің тәжірибелік жағы, Спиноза бойынша, кең дәрежеде этика саласында сипат алуы байқалады. Философ өзінің этикалық доктринасын осы азаматтық білімдердің жоғарғы тектерінен тыс ойластырмайды.

Туманды идеялардан тұратын сезімдік-абстарктылы білім “ Этика ” авторының рационалистік доктринасына сәйкес адам денесі мен рухының тек пассивті жағдайын, аффект-құмарлықтарды тудырады. Тек өзі сезінетін нәрселерді ғана ойлайтын адам өзінің құмарлықтарымен байлаулы. Олар тек өздерінің идеялары мен іс-әрекеттерінің бөлшекті себебі ретіндегі орынды алады. Сезімдік тәжірибеден туындаған идеялар ішкі, таза табиғи детерминацияларды бейнелейтін оның денелік жағдайына сәйкес орналасады. Бірақ танымдық іс-әрекеттің осы төменгі сатысындағы адам оның іс-әрекеттері астарындағы қажеттілікті қарастырмайды. Тіптен, ол әдетте осындай іс-әрекеттердің бәріне өзінің еркін бостандығы арқылы анықталатындығына сенімді болады. Дегенмен, ол басынан өткізетін осы уақыттағы күмәндар, толқулар, сенімсіздік – оның іс-әрекеттері объект арқылы ішкі жағдайлар арқылы оған жапсырылғандығын көрсетеді.

Жалпы айтқанда, оның аффектілі күйінде көрініс табатын адамның табиғат бөлшегі ретіндегі табиғатқа тәуелділігі қашып құтулуға болмайтын нәрселер. Бірақ мұнда адамның нәтижесінде табиғи қажеттілікті бұзбай-ақ, еркіндікке ие болатын адамдық рухани іс-әрекет түрінде де болуы мүмкін. Ол толығымен сенімді, нағыз рационалдық таныммен байланысты. Ол, біріншіден, барлық табиғи заттарға тән қажеттілікті түсінуге және осы жағдайда өзінді біртұтас субстанцияның модусы, бөлімі деп тануға мүмкіндік береді.

Екіншіден, мұндай біздің аффектілеріміздің аймағында таралған таным, оларды анықтап, денелік жағдайларды адам рухының басқарушы және бағыттаушы ықпалына бағындырады. Сенімді білім, адам мүмкіншіліктерінің шектерін анықтай отырып, өздерінің тұйықтылығын түсінбейтін адамдардың басым бөлігінің құмарлық түйінін шешуге міндеттелген. “ Біздер аффектілерді ойламайтындықтан, ( олар біздің табиғатымызға қарсы ), дене жағдайын тәртіпке келтіріп, өзіндік сана тәртібі байланысын да тәртіпке келтіру қабілетімізді сақтаймыз ”.

Саналы іс-әрекеттерден туындаған аффектілер ешқашан да шамадан тыс болмайды. Аффект – құмарлықтардан, яғни таза сезімдік пассивті жағдай мен адекватты емес танымнан олар адамның санасында негізделіп, оның өзіндік тіршілік етуінің күшін басшылыққа алатын белсенділігінен көрініс табатын аффект-іс-әрекеттерге айналады. Егер пассивті аффектілерде адам құмарлықтары мен мінез-құлықтарының шексіз көптүрлілігі сипат алса, барлығына бір санадан туындайтын активтіде адам табиғатының теңдігі көрініс табады.

Спиноза дамытқан еркіндіктің рационалистік концепциясы, негізінде, қарама-қайшылықтарға толы. Бостандық бір уақытта активті де, пассивті де. Оның активтілігі сана іс-әрекетін дамытушы адамның өз аффектілерін басқаруға мүмкіндік алуымен байланысты. Бұл мүмкіндіктің өзі – табиғи қажеттілікті танудың маңызды нәтижелерінің бірі, немесе “ Сананы кемелдендіру туралы трактат ” авторының сөздері бойынша: “ Рух өзін табиғатты жақсы түсінген сайын ғана түсіне алады, және ол табиғат тәртібін реттілігін жақсы түсінген сайын, өзін жаман нәрседен ұстай алады ”, — деген.

Бірақ, осылайша, қол жеткізілетін адам рухының белсенділігі, оған мойынсұнатын, өзін өзі басқаруға мүмкіндік алатын адам тіршілігінің пассивтілігін жасыра алмайды. Әйтпесе, еркіндіктің болуы мүмкін емес, себебі “ кез-келген адам, адам табиғаты ” оның заңдарына бағынуға және бейімделуге міндетті өзінің табиғатының бір бөлігін құрайды; ал адам қабілеттері айтарлықтай шектеулі және одан ішкі себептердің құдіреттілігі басым болады. Энгельстің “ Анти-Дюрингте ” берілген еркіндіктің кең таралған анықтамасы бойынша, еркіндік, негізінен табиғат қажеттіліктерін тануға негізделгеннен, өз-өзімізді және ішкі табиғатты басқарудан тұрады; ол сондықтан да тарихи дамудың қажетті өнімі болып табылады.

Өзіміз көріп отырғандай, Спинозаның еркіндік мәселесін шешу жолдары Энгельстің формуласының алғашқы бөлігіне толығымен жауап береді. Табиғат-субстанцияны саналы-интуитивті түрде түсіну. Оған дейін көтерілген данаға өзін-өзі басқару мүмкіншілігіне ие болуға мүмкіндік береді. Сонымен қатар, табиғат заңдылықтарын сондай тарихи емес тұрғыдан түсіну, адам мен оның санасының тарихи емес тұрғыда тұжырымдалуы сияқты Спинозаға еркіндіктегі адамзат дамуының тарихи нәтижесінің маңыздылығын көруге мүмкіншілік бермеді. Сондықтан да, философ белгілі бір дәрежеде адам еркіндігін оның өзін-өзі және ішкі табиғатты басқару мүмкіншіліктерінің нәтижесі ретінде түсіну дәрежесіне көтеріле алмады. Мұнда, содай-ақ табиғатты тиімді түрде басқаруға мүмкіндік беретін оның өмірінің әлеуметтік жағдайларын да айта кеткеніміз жөн. Еркіндік мәселесінің дәл осындай толығымен шешілуі, бәрімізге белгілі, тек қана марксистік-лениндік философия арқылы ғана жүзеге асырылды.

Спинозаның табиғат қажеттіліктерін тануға негізделген, өзін-өзі басқару ретіндегі бостандық мәселесін шешу жолдары, жалпы антика стоиктерінің атақты формуласы шеңберінен шыға алмады, яғни келіскен адамды, тағдыр жетелейді, ал қарсы тұрған адамды, олар сүйрейді ( ducunt Volentem fata nolentem franunt ). Бұл шешім марксистік философияға ие дейінгі жаңарудың ашық өрнектелуінің бір мысалы бола алады.

Спинозаның еркіндік концепциясының созерцательності, оның жоғарғының этикалық негізін, танымның интуитивті түрін тұжырымдауда әлдеқайда анығырақ сипат алады. Оны анықтау үшін, “ Этика ” авторының психологиялық концепциясы бойынша, аффектілердің дана еркіндігіне толығымен мойынсынуы нәтижесінде, олрдың толығымен жойылуы мүмкінемес. Оның гносеологиялық доктринасындағы танымның жоғарғы сатыларына жету дегеніміз – белсенді аффект-құмарлықтардың пассивті аффект-құмарлықтарды ығыстыруын білдіреді. Және танымның аффектілерге қарсы тура алуы үшін, ол аффектілердің күштісіне айналуы тиіс.

Спиноза осы жоғарғы сатыға жеткен жана жағдайын құдайға деген танымдық махаббат ( amor Dei intellectualis ) деп атайды. Бұл түсінікте спинозалық психология мен этика күмәнсіз дәстүрлі діни құдайлық махаббат туралы әңгімелер естіледі. Дегенмен, егер сектанттық – пантеистік және жалпы діни шеңберлерде анықтаушы ретінде осы түсініктердің эмоционалдық сезімдік және сентименталды белгілері алға қойылса, Спинозада ол максималды түрде рационалданды және интеллектуалдандырылды. Осының арқасында, “Құдай махаббат” Платонның эрос туралы ілімін еске түсіретін, философиялық құмарлыққа айналды.

Әрине, мұндай жағдайда “ Құдайылық ” сөзін спинозалық пассивтілік мағынасында түсінбеуіміз керек, себебі “ Құдайға деген интеллектуалдық махаббат ” – ең белсендісі, сондықтан да, барлық аффектілердің ішіндегі құдіреттісі. Бұл – таза танымдық аффект. Сезімдік фактор одан толығымен жойылып кеткен жоқ, бірақ ол мұнда мүлдем басқа, діни емес түстермен боялған: субстанцияға жету, сондай-ақ адам рухының табиғатпен біртұтастылығы қиын танымдық талпыныстар нәтижесінде пайда болып, өзін табиғат өмірінің, космостың тең құқылы мүшесі деп танитын философ бойында терең қанағаттану және тіптен, бақыт сезімін тудырады.[15.]

Мұндай қанағаттану Спинозаның мәңгілік өмір немесе жан мәңгілігі туралы дәстүрлі түсінігімен байланысты айтарлықтай этикалық тағы да бір аспектке ие. “ Этиканың ” қорытынды беттерінде алғаш қарағанда спинозизмнің материалистік тұжырымдамасын мүлдем сәйкес келмейтін ережелер жазылған. Мысалы, осы шығарманың бесінші бөліміндегі теоремалардың бірі бойынша, “ адам жаны оның тәнімен бірге мүлдем құрып кете алмайды, бірақ одан мәңгілік бір нәрсе қалады ” делінді. Бұл Спинозаның басқа да ережелері сияқты оның көптеген буржуазиялық философтарға деген діни интерпритациясының негізі қызметін атқарады. Бірақ мұндай интерпритация тұрақсыз.

Біріншіден, себебі, Спиноза адам жанының теңсіздігі туралы діни ілімдерге қарсы екі ойлы тұжырымдамаған. Мысалы, адамның жаны да, тәні де бір-бірінсіз тіршілік ете алады деп есептеген Боксельге қарсы шыға отырып, философ мұндай көзқарастың жалғандығын оны “ естудің, көрудің, еске сақтаудың және т.б. осыларсыз дене болатындығына негізделе отырып, олардың денесіз болуы туралы ” қорытындысына теңестіре келе, оның жалғандығын ашып көрсетті. Осы арқылы Спиноза өз дәуірінде басымдыққа ие жеке жанның материалдық еместігі және оның денесіз өмір сүру мүмкіншіліктері туралы түсініктерді екі ойлы емес түрде теріске шығарды. Ал мұндай түсініктер, яғни христиандық, иудейлік, магометандық діндерде жанның мәңгілігі оның тәнсіздігінің маңызды нәтижесі және қажетті деп қарастырылды.

Бірақ, адам жанының мәңгілігі туралы мәселе, анығырақ айтқанда, адам рухының мәңгілік мәселесі, антика дәуірінде де, ортағасырларда да, тұрлаулы философиялық аспектке ие болды. Аристотельде, стоиктерде содан соң Аверроэсте, аз мөлшерде Маймонидте, көптеген еуропалық пантеистерде мәңгілік өмір мәселесі тектік адамзат рухының мәңгілік мәселесі сияқты, жеке адамның мәңгілік өмір мәселесі шешілмеді. Спинозаның өмірбаянына назар аудара отырып, бұл мәселені шешудегі оған ықпал еткен деп пантеистерді мойындаған жөн. Олар адам жанында тұлғасыз құдайы рухтың жекеленуін көрді, ал оның өлімі осылайша жеке өмір сүрудің тоқталуы – біркелкі, өзіндік құбылысқа оралу сияқты болды. “ Этика ” авторында осы түсініктердің барлығы мен идеялар тереңдетілген философиялық сипатқа ие болып, оның гносеологиялық және онтологиялық ережелерімен байланыста болды.

Спинозалық мәңгілік өмір ілімінің, анығырақ жан мәңгілігі ілімінің жеке адамзат жандарының мәңгілігі діни-догматтық түсініктерге қарсы бағытталды. Бұл қатынастағы “ Этиканың ” екі ойлы емес бесінші бөлімінің жиырма бірінші теоремасы бойынша: “ жан, тек оның денесі, тәні тіршілік етуін жалғастырған жағдайда ғана өткен заттар туралы елестете және еске түсіре алады ”, — дейді. Кез-келген жеке жанның мәңгі еместігі сезімдік түсінудің, елестетудің мәңгі еместігімен анықталады. Адамдардың көп бөлігі жанның уақытша тіршілік етуін оның мәңгілігімен араластырады. Адамдар,әдетте, мәңілікті олардың ойынша, өлгеннен кейінде сақталатын елестету мен жады мәңгілігі құрамына жатқызады. Сондай-ақ, Спинозаның ойынша, оның бөлігі бір-біріне қатысты қозғалыс пен тыныштықтың жаңа әдіс-тәсілдерін қабылдауды білдіретін тән өлімі, осы арқылы берілген адамның жады жұмысының тоқталуына әкеліп соғады. Ал жады, Спиноза психологиясында тұлғаның өзін-өзі тануындағы барлық идеяларды біріктіретін фактор ролін атқарады.

Бірақ идеялардың өзі заттардың мәңгі негіздері мен әлемнің логикалық құрылымының элементтері ретінде құрып кете алмайды, дегенмен, адам өлімімен бірге оларлдың жанындағы нақты үйлесім күйрейді. Оның денесінің құлауымен, идеялар қайтадан “ Құдайдың шексіз санасындағы” тұлғасыз тіршілік етуге, яғни ойлау атрибутындағы тұлғасыз тіршілік етуге қайта оралады. Сол арқылы, құдай-субстанцияның негізін тану арқылы қол жететін барлық заттардың негізі, интуитивті білімнің этикалық негізін толығымен анықталады, сипат алады. Танымның бұл жоғарғы түрі адамдарды олардың аффект-құмарлықтарынан босатып қана қоймай, сондай-ақ, олардың мәңгілікті тануын шексіз ойлайтын табиғаттың бөлшегіне дейін көтеріледі. Тек қана сол адамды өлім қорқынышынан, өлімдік өмір сүру, тіршілік ету иллюзияларынанда сияқты босата алады.

Жоғарыда айтылғандардың бәрінен шығатын қорытынды: Спинозаның еркіндік концепциясы оның шектен тыс рационалистік гносеологиясымен, әдістемесімен өте тығыз байланысты. Дәл осы концепция Спинозаның моральдық доктринасының әлдеқайда кеңірек базасын құрайды. Адам іс-әрекеттерінің моральдық құндылығы, философтың терең көзқарасы бойынша, оның табиғат әлемі туралы және оның өзіндік тіршілік етуі туралы білімдерінің тікелей сипатымен детерминацияланған. Шынына келгенде, адамның адамгершілігін, оның әлеуметтік табиғатын есепке алудан тыс түсіну мүмкін емес.

Құдайілімдік — саяси трактат

Еркін мемлекетте әркімге не тілесе, соны ойлауға және не ойласа, соны айтуға болатыны көрсетіледі

Егер де ақылға әмір жүргізу, тілге әмір жүргізгендей, жеңіл болса, онда әркім тыныш қана патшалық етіп, ешқандай да зорлықшыл басқару болмас еді, өйткені әркім басқарушылардың әдет-ғұрпына сәйкестеніп өмір сүріп, тек солардың шешімдерінің негізінде ғана не ақаиқат немесе не жалған, не жақсы немесе не жаман, не әділ немесе не әділ емес екені туралы пікірін айтар еді. Бірақ, біз XVII тараудың басында көрсеткендей, бұл, яғни ақыл, басқаның өкіміне шектеусіз бағынуы болмауы тиіс, өйткені ешкім өзінің табиғи құқығын, немесе өзінің еркін пайымдау және қандай да болмасын заттар туралы пікір айту қабілетін басқаға аудара алмайды, және де ешкімді бұған мәжбүрлеуге болмайды. Осыдан, демек, ақылға қол сұғатын басқару зорлықшыл басқару және де жоғары ұлық, тегі, өз азаматтарына әділетсіздік жасап, олардың құқығын иемденіп кеткен болып шығады, егер де әркімге нені ақаиқат есебінде қабылдап, нені жалған ретінде жоққа шығаруын және, одан әрі, әркімнің ақылы қандай пікірлерге сүйеніп, құдай алдында бас иуге көнуге тиістігін нұсқағысы келсе: бұл әркімнің ешкім, тіпті ол мұны қаласа да, айыра алмас құқығы ғой. Пікір көптеген, тіпті мүмкін емес дейтіндей тәсілдермен алабөтен болуы мүмкін екнін, және де, ол басқаның өкімінде тікелей болмағанымен, дегенмен басқаға тәуелдігінің дәрежесі соншалықты, оны ( пікірді ) әділ түрде еркін емес деп есептеуге болатынын, мен мойындаймын. Бірақ, бұл арада өнер қаншама әккілік танытса да, әркімнің жеткілікті дәрежеде өз зерделері бар екенін және көзқарастарда да дәм жөніндегі сияқты айырмашылықтар көп болатынын адамдар әрқашан білген. Айлакерлікпен емес, құддайдың берген мейірімінің арқасында өз халқының пікіріне жоғары дәрежеде әсер етпек, бәрін де құдайдың шабытымен айтқан және істеген Моисейдің өзі де, дегенмен, халықтың ыбыр-сыбырынан, қыңыр сөзінен құтыла алмаған, ал басқа монархтар одан бетер; егер де осыны әлдеқандай түрде ойлау мүмкін болса, онда да оны тек монархиялық мемлекет үшін ғана ойластыруға болар еді, бірақ тіпті де бәрі әріптесіп немесе халықтың көпшілігі болып басқарылатын демократиялық мемлекет үшін емес; мұның себебі, менің ойымша, бәріне де аян.

Сонымен, жоғарғы өкіметтер бәрін де өз қарауында ұстайды және де олар құқықтың және бекзаттылықтың түсіндірушілерімізі (уіз) деп қаншама ойлағанымен, олар, алайда, ешқашан адамдарды әлдебір заттар туралы өз ойлау салтына орай пікірлер айтпауға және соған сәйкес әлдебір аффектіні сезінбеуге мәжбүр ету қолдарынан келмейді. Әрине, өкіметтер өздеріне сөзсіз көнбегендердің бәрін құқық бойынша жау санауы мүмкін, бірақ біз енді олардың құқығын сөз қылмаймыз, әңгіме ненің пайдалы екенінде. Олар құқық бойынша асқан зорлықпен патшалық құрып, ең бір түкке тұрмайтын сылтаумен азаматтарды өлімге бұйыртуы мүмкін екнін мен білемін; алайда, ақыл-есін жоғалтпай тұрып мұны істеуге болады деп, ешкі де айта алмаған. Бұдан да әрі, олар мұны бүкі мемлекетке үлкен қауіп туғызып қана жасай алатын болғандықтан, біз оларда осы және осындай нәрселер үшін шексіз күш-қуат бар екенін жоққа шығара аламыз, ал, демек, оларда бұл үшін шексіз құқық та жоқ, өйткені біз көрсеткендей, жоғарғы өкіметтердің құқығы олардың күш-қуатымен анықталады.

Сонымен, егер ешкім не туралы пікі айтып, ойлауға деген өз еркін қиғысы келмейтін болса, ал әркім табиғаттың ұлы құқығы бойынша өз ойларының қожасы ғой, онда бүдан, мемлекетте өте жаман салдардан қауіптенбей, адамдар, олалдың әртүрлі және қарама-қарсы ойлары болғанына қарамастан, алайда, жоғарғы өкіметтер нұсқауынысыз басқадай ешнәрсе де айта алмасын деп талап етуге ешқашан болмайтыны шығады, өйткені, көпшілікті былай қойғанда, ең тәжірибелілер де үндемей отыра алмайды. Бұл адамдардың ортақ кемшілігі — үндемеудің орнына, бақаларға өз жоспарларын ашып салу; демек, әркімнің сөйлеу және ойлау еркіндігін жоққа шығаратын үкімет ең зорлықшыл, және, керісінше, осы айтылмыш еркіндікті әркімге бере білетін үкімет сабырлы болып табылады. Бірақ шындығында ұлылық сөзбен де, іспен де қорлануы мүмкін екенін біз ешқалай да жоққа шығара алмаймыз; сонымен, егер бодандарды бұл еркіндіктен мүлдем құр қалдыру мүмкін болмаса, онда, керісінше де, оны ешбір шектеусіз жіберу де өте қауіпті. Сондықтан, осы еркіндіктің мемлекеттегі тыныштық үшін еш зиянсыз және жоғарғы өкіметтер құқығын бұзбастан әркімге берілу мүмкіндігі мен тиістігінінің шегі қандай екнін зерттеу біздің алдымызда тұр; бұл, XVI тараудың басында ескерткенімдей, менің осындағы басты мақсатым еді.

Жоғарыда түсіндірілген мемлекеттің негіздерінен оның түпкі мақсаты үстемдік жасау мен адамдарды, оларды басқаға билетіп қойып, қорқынышта ұстау емес екені, керісінше, әлдебіреуді мүмкіндігінше ол қауіпсіз өмір сүруіне және өзіне де, басқаға да зиян келтірмейтіндей қызмет етуіне деген құқығын ең күшті түрле бекітуі керек екені ап-анық шығады. Мемлекеттің мақсаты, менің айтуымша, адамдарды ақылды жан иесінің жануарларға немесе автоматтарға айналдыру емес, керісінше, олардың жаны мен тәні еш қауіпке төзілмей өз қызметтерін атқарып, ал олардың өздері көре алмау, ашу-ыза және айлакерлікте бір-бірімен бәсекелес болмауында, бір-біріне жауша қарамауында. Демек, мемлекеттің шындығындағы мақсаты еркіндік болып табылады. Одан әрі, мемлекетті құру үшін бір ғана нәрсенің, атап айтқанда: толығымен алғандығы заң шығарушы билік барлығының немесе бірнешеудің, немесе біреудің қолында болуы керек екенін біз көргенбіз. Өйткені, адамдардың еркін пікірі тым әртүрлі болатындықтан және әркім жеке өзі бәрін біледі деп ойлайтындықтан, және де барлығы бірдей ойлап, бір ауыздан сөйлей алмайтындықтан, олар, егер әрқайсысы өз жананың ғана шешіміне орай іс-қимыл жасау құқығын қимаса, онда олар бейбіт өмір сүре алмас еді. Сонымен, әркім тек өз шешімі бойынша іс-қимыл жасау құқығынан ғана айырылады, бірақ әлдене туралы пайымдау мен пікір айту құқығынан емес; яғни ешкім де жоғарғы үкіметтердің құқығын бұзбайынша, олардың шешіміне қарсы шыға алмайды, бірақ ойлауына және пікір ұсынуына, демек сөйлесуіне де болады, айласыз, ызасыз, жеккөрушіліксіз және өз шешімінің абыройын пайдаланып, мемлекетте әлденені енгізуге деген пиғылсыз, тек зердемен ғана өз оыйн қорғасын. Мысалы, егер кім де кім қандай да болмасын заңның байыпты пайымға қайшы келетінін көрсетіп, сондықтан оны алып тастау керек деп ойласа, егер ол сол бір уақытта өз ойын жоғарғы үкімет талқысына салса ( тек соған ғана заңдарды қабылдау және алып тастауға орынды ) және де сол заңның нұсқауына қайшы келетін ештеңе жасамаса, онда ол, әрине, әрбір абзал азамат ретінде мемлекетке жағымды қызмет көрсетеді; алайда, егер, керісінше, ол осыны басшылық сот төрелігін дұрыс жүргізбейді деп айыптау және оны жұртқа жек көрінішті етіп көрсету мақсатында істесе немесе басшылықтың еркіне қарамастан бүлікшілдікпен осы заңның күшін жоюға тырысса, онда ол барынша шатақшыл және ереуілшіл адам болғаны. Сонымен, қай жағдайда әркім жоғарғы үкіметтердің құқығын және абыройын бұзбай, не айтқысы келсе, соны айтып, не ойласа, соған үйрете алатынына көз жеткіздік, атап айтқанда: егер ол не істеуі тиіс екені жайлы шешімді соларға беріп, өзі жақсы көріп және жасырмай ашық айтып жүргеніне жиі қарсы шығуға мәжбүр болғанымен, олардың шешіміне қарсы ештеңе жасамаса. Мұны, әрине, ол әділдік пен бекзаттылықты бұзбай істей алады, тіпті, егер өзін әділ де бекзат адам қылып көрсеткісі келсе, істеуге тиіс, өйткені, біз көрсетіп кеткендей, әділдік жоғарғы үкіметтер шешіміне ғана тәуелді, яғни ешкім де, егер ол жалпыға ортақ шешімдер бойынша өмір сүрмесе, әділ бола алмайды. Жоғарғы бекзаттық ( біз алдыңғы тарауда көрсеткендей ) деген бейбішілік пен мемлекет тыныштығын сақтау жөніндегі қамқорлықта көрінетін нәрсе, бірақ ол, егер әркім өз жүрегінің қалауымен өмір сүретін болса, сақтала алмайды; яғни, өзің бодандығында жүрген жоғарғы үкіметтің шешіміне қарсы өз еркіңмен бірдеңе жасау бекзаттыққа жатпайды, өйткені осындайдан, егер әркімге бұл рұқсат етілсе, қажетті түрде мемлекет құлар еді. Одан да артық: жоғарғы үкімет шешімдеріне сай іс-қимыл жасап тұра берсе, ол өз зердесінің шешімі мен нұсқауына қарсы ештене істей алмайды; ол сол зерденің кеңесімен жеке өз пікірі бойынша өмір сүру құқығын үкіметке аударуға шешім қабылдаған еді ғой. Дегенмен, біз мұны тәжірибе жүзінде де растай аламыз, өйткеніжоғарғы да, төменгі де үкіметтердің жиналыстарында барлық мүшелерінің бір ауыздан дауыс беруімен не болса да сирек жасалады, алайда, бәрі де барлығының жалпы шешімі бойынша істеледі, атап айтқанда: қарсы дауыс бергендердің де, жақтап дауыс бергендердің де…

Сонымен, жағымпаздық емес ақжүректіліктің бағасы артуы үшін және жоғарғы үкіметтер де үстемдігін мықтап ұстап, бүлікшілерге жол бермеу үшін, пікір екендігіне жол ашу қажет және де адамдарды, олар ашықтан-ашық әртүрлі және қарама-қарсы пікірлерді уағыздағанымен, бәрі бір келісімде өмір сүретіндей етіп басқару кажет. Басқарудың осындай тәсілі ең жақсы екеніне және қолайсыз жақтары да аздау екеніне күмәндана аламаймыз, өйткені ол адамдар табиғатымен көбірек үйлеседі. Демократиялық мемлекетте ( ол табиғи күйге бәрінен де көбірек жарасады ) бәрі жалпы шешім бойынша іс-қимыл жасауға, ал пікір айту мен ойластыруға емес, келісетінін, яғни адамдардың бәрі мүлдем бірдей ойлай алмайтындықтан, олар көбірек дауыс алған шешім, бұл шешімді одан артығы дүниеге келгенде алып тастау құқығын сақтай отырып, күшіне енсін деп келісетінін, біз көрсеткенбіз. Сонымен, адамдарға неғұрлым пікір еркіндігі аз берілсе, соғұрлым ең табиғи күйден көбірек ауытқиды және де, демек, соғұрлым зорлықпен үстемдік жүргізеді…

Біздің сонымен көрсеткеніміз: 1) адамдардан олар не ойласа, соны айту еркіндігін алып қою мүмкін еместігін; 2) бұл еркіндікті жоғарғы үкіметтердің құқығы мен абыройына нұқсан келтірмей-ақ әркімге беруге болатынын және әркім-ақ оны сол құқыққа еш нұқсан келтірмей сақтай алатынын, егер ол осы жағдайда мемлекетте құқық ретінде әлденені еңгізуге немесе қабылданған заңдарға қарсы әлденені жасауға деген батылдықты өзіне алмаса; 3) мемлекеттегі бейбітшілікті сақтай отырып, әркім осы айтулы еркіндікке ие бола алатынын және оңай құтылуға болмайтындай қолайсыздықтар одан туындамайтынын; 4) әркім оған ие болғанда бекзаттыққа нұқсан келмейтінін; 5) спекулятивті нәрселер жөнінде шығарылатын заңдардың мүлдем пайдасыз екенін; 6) ең соңында, бұл еркіндіктің мемлекеттегі бейбітшілікті, бекзаттылықты және жоғарғы үкіметтің құқығын бұзбай орын алуы мүмкін ғана емес, тіпті осының бәрін сақтап қалу үшін оны енгізугетиіс екенін біз көрсеткен едік. Керісінше, оны адамдардан тартып алуға тырысатын және әртүрлі ойлайтын кісілердің пікірлерін, бірақ нағыз күнаһар болатын жандарды емес, сотқа тартатын жерде үлгі-өнеге үшін деп адал адамдар жазаланады…

Бостандық мәселесі жаңа мәселе емес. Бірақ бұрыңғыдай өте маңызды болып қала береді. Бұл барлық нағыз философиялқ мәселе сияқты, еркіндік мәселесі, адамзаттың дамуының әрбір кезеңінде жаңа, кенеттегі шегі ашылады және зерттеушілердің алдына жаңа сұрақтарды қоюмен түсіндіріледі. Спинозада адам қатаң детерминациядан және белгілі бір сыртқы жағдайлардың жиынтығының тәуелдігінен босатылған. Спиноза адамның міндеті, оның этикалық мақсаты өзінің детерминацияланғандығы қысқартылған және белгілі бостандық оптимумына жету деп санаған. “ Этика ” Спинозаның түсінігі бойынша бостандықты жеңіп алу, оны ақыл-ой, адекватты идеялар арқылы, өзін өзі танып білу және интенсивті әрекет арқылы ғана мүмкін деді. Ол егер ботандық мәжбүрлеудің жоқтылығының түбінде жатыр деп болжамдаса, онда бұдан олардың ар-ұждан мен сезімдер сферасымен адамдардың ішкі жан дүниесі босатылуы керек деді. Осылайша, Спиноза Құдайға адамның сыртқы жолын анықтау құқығымен қоса, оған ішкі даму бостандығының қажеттілігін дәлелдеуге тырысты және бұл жалпы қамтыған шіркеу билігі кезеңінде бұл батыл әрекет болды. Спинозаның бұл идеялары өзіндік жалғасы мен дамуын И. Кантта алды. Ол үшін адам Әлемдік гармонияның мақсаты болып келеді. Бостандық – бұл әр тұлғаға сияқты, әр тапқа, халыққа тең ұлы құндылық. Бостандық еркі еріктің өзіне өзі заң бола алатын қасиетінің бірі. Бұл дегеніміз адам адамгершіліктің принципі болатын және жалпыға бірдей заң болатын категориялық императивке сәйкес әрекет ету керек дегенді білдіреді: “ Сен әрқашан адамзатқа өзінің бетінде және әрбір басқаларға ешқашан құрал ретінде емес, тек мақсат ретінде қарым-қатынас жаса ”. Бостандық еркінің келесі нормалары мен категориялық императивтің ережелерімен орындалу процесінде адам ішкі және біртұтастық бостандыққа жетеді. Бұл үшін оған “ қандайда бір жағдайда өзін өзі ұстау, өзінің аффектілері мен құмарлықтарын тидырып отыру қажет ”. [17.]

Тағы да Кант бір біріне карама-қарсы қажеттілік және бостандық қабылдап, бұл антиномияны шешеді. Бостандық ерігі бар ма, адам әрекетінің бостандығы бар ма немесе адам тас секілді , тек қажеттілік заңына ғана бағынады ма? деген сұрақтарға Кант былай жауап қайтады: бостандық қажеттілікке қайшылық етпейді, адам бір уақытта еркін жән де табиғи заңдарға тәуелді. Құбылыс әлемінде барлығы себептер байланысы заңына тәуелді. Бірақ бостандық түсінігі құбылысқа жатпайды. Бостандық ол өзіндік бастаманың қабілеттілігі, яғни тек өзінен басқа, өзіне ешқандай басқа себепті талап етпейтін, анғырақ айтқанда, бостандық құбылысқа емес, “ өзіндік затқа ” жатады. Сондықтан, ешқандай қарсылықсыз бір зат еркін ( өзіндік зат ) және еркін емес ( құбылыс ) деп мойындауға болады. Ақылды тіршілік иесі ақыл-ой заңы бойынша әрекет етеді, яғни оған тән идеялары негізінде еркін, бірақ сол уақытта ол табиғи заңға тәуелді; мысалы: белгілі бір жағдайда орталық ауырлық күші, барлық тұрақсыз денелер секілді құлайды. Бостандық ерік туралы барлық пікірталастар түсінбестікке негізделген, яғни “ өзіндік затпен ” шатыстыру себебінен. Әрекет тек өзінің ақылы бойынша әрекет ету қабілетін түсініп жететін ақылды субъектке ғана еркін, сыртқы себебіе байланысты қажетті. Егер ғылыми түрде мені солай, басқалай емес әрекет еткізетін барлық себептерді білетін болса, онда бұл мені бейсаналық автоматқа айналдырмайды, мені менің бостандығымды тану ақылды жан иесі сияқтыға айналдырмас еді. Канттың “ өзіндік затына ” қарсы тұруымызға болады. Біз қандайда бір “ өзіндік зат ” бостандық заңымен анықтала ма? десек. Бұл қарсылыққа Қант былай жауап береді: біз “ өзіндік зат ” туралы ештене білмесек те, олардың қасиеттерін , яғни бізге мәлім бір қасиетін білеміз, яғни біз оларды сезіммен емес, ақылмен танимыз, демек, олардың мінездері де сезіммен емес, ақылмен танылатын ( умопостигаемый ) болу керек. Солай, оларға қажеттілік немесе табиғи заңның түсінігі сезімдік заттардан ерекшеленетін қажетті себепті байланыс түсінігі өзіне уақыт ұғымын кіргізеді. Бірақ уақыт, Кант көрсеткендей, “ өзіндік затқа ” емес, құбылысқа тән, сондықтан, ол біздің сезімталдығымыздың формасы ғана. Осыдан келе, “ өзіндік зат ” әлемінде уақыт туралы әңгіме бомайды, яғни оқиғаның жалғасы жоқ, бірақ шартсыз өзін өзі анықтау, яғни болашақтан толық тәуелсіздікте болу, ал ол дегеніміз бостандық түсінігі.

Вильгельм Гегель ( 1770-1831 )

Гегель бостандық түсінігін “ Рухтан ” алған, сондықтан оны түсіну үшін оның “ Рух феноменологиясы ” атты атақты еңбегімен қысқаша таныс болу керек. Бұл Гегельдің жүйесінде үш сатыдан тұрады:

Логика;

Табиғат философиясы;

Рух философиясы.

Рух табиғат философиясының синтезінен тұрады. Бұл жерде абсолютті идея табиғи жібінен босатылып оянады және өзінің көрінісін абсолютті Рухта табады. Адам табиғаттын бір бөлігі, дегенмен, адамның рухы – табиғаттың жемісі емес, абсолютті рухтың жемісі. Табиғаттың өзі рухтан жаралған. “ Біз үшін рух табиғаттын алғышарты, ол ақиқат. Бұл шындықта табиғат жоғалады, рух онда идея ретінде айқындалады ”.[18.] Ақиқатқа жету үшін адам үнемі дамып отыру керек. Адам ақиқатты танып білу үшін ол рухқа жету керек. Оның үш сатысы бар:

Субъективті Рух – жеке адамның санасының дамуы ( антропология; феноменология; психология );
Объективті Рух – адамзаттық қоғам ( өнегелік; мемлекет );
Абсолютті Рух – қоғамдық сана ( өнер; дін; философия );

Рух төменнен жоғарыға ауысатын, бірақ үнемі дамуда болатын біртұтас, бүті, бірнәрсе. Рух дамуының қозғаушы күші деп, Гегель, объект пен субъект, ой мен заттың диалектикалық қарама-қайшылығында деп түсінеді. Рухтың субъектіі бостандық, яғни өзіне байланысты басқаға деген тәуелсіздік. Нағыз бостандық қажеттілікі терістеуден тұрады. Адамзат тарихы бостандық санасының прогресі, бірақ тағы да ой мен рухтың бостандығы. Гегельдің философия тарихы теологиялық түрде болып келеді, яғни Әлемдік философия тарихын ол үшке бөледі: шығыс; антикалық; германдық. Шығыс дәуірі бостандық санасынан арылған. Антикалық дәуірде бостандық санасына таңдаулы аз адамдар ғана жеткен. Ал, Германдық халқына келетін болсақ, онда ең алдымен, неміс халқы толық бостандық кезеніне жеткен деп есептеді. Ол мемлекетті бостандықтың көрінісі деп ғана емес Құдайдың жердегі құдіреттілігі ретінде қарастырды. Бостандық арқылы сана-сезім ең жоғарғы сатыға көтеріледі. Бостандыққа адам алдымен ішкі бостандыққа жету керек. Сол кезде сана-сезім ақыл-ойға көтеріледі.

Ақыл-ой парасатсыз ештене,

Ал, парасат ақыл-ойсыз әлдене.

Карл Маркс ( 1818-1883 )

Маркстың бостандық концепциясы бойынша әлеуметтік детерминацияның табиғатын диалектикалық тұрғыдан түсінуге негізделген. Бұл детерминацияның алдын ала оның шындыққа механистік түрде әкелінуі – фатализмге сияқты, оның іс-әрекеттерінің себепті-шарттылығын теріске шығаратын адамның бостандық еркідігі туралы субъект идеалистік түсініктерге қарама-қарсы келеді. Өзінің күнделікті іс-әрекетінде адам шынайы тіршілік ететін өмір жағдайы, әлеуметтік-экономикалық қарым-қатынстар, нақты материалдық техникалық құралдар және т.б. түріндегі тарихи қажеттілік көрініс тапқан нақты тарихи жағдайға ұшырайды. Адам өз іс-әрекеттерін объективті шындықты таңдауда еркін емес, сондай-ақ осы шарттың өзі көп жағдайда олардың қызығушылықтарының күтушіліктермен т.б. шеңберін анықтайды. Дегенмен, адамдар өз іс-әркеттерінің мақсатын анықтауда айтарлықтай еркіндікке ие, себебі әрбір берілген тарихи уақытта, бір ғана емес, бірнеше дамудың толық та шынайы мүмкіншіліктері болады. Тіптен, саналы альтернатива болмаған жағдайда да, адам өзі қаламайтын құбылыстардан алыстап, немесе қалайтындарын арттырып қою жағдайында болады. Ол әлдеқайда өз алдына қойған мақсаттарына жету жолындағы құралдарды таңдауда еркін болады. Еркінндік, өз кезегінде, абсолютті емес және белгілі бір мақсат пен іс-әрекет жоспарын таңдау жолымен іске асырылатын мүмкіншіліктер түрінд сипат алады. Ол көп болса, адам одан да артық өзінің шынайы мүмкіншіліктерін тани алады, өз алдына қойған мақсаттарға жету жолындағы құралдар оның қолында болса, ол көбірек дәрежеде қоғам дамуының жағымды үрдістерін пайдаланып, жағымсыздарына қарсы тура алады.

Шынына келгенде, тарихи қажеттілік пен тұлға еркіндігі өте тығыз байланыста, өзара диалектикалық байланыста. Сондай-ақ, тұлға еркідігі тек қана тарихи қажеттілікті көрстіп қана қоймай, бар болады және онда өткен шақта адамдар жузеге асырып, нәтижсінде қоғамды оның берілген жағдайына жеткізген еркіндікті таңдаудың үзіліссіз жалғауы түрінде жиылады. Тарихи детерминизм, өз кезегінде, тұлға еркіндігін терістемейді, керісінше, оны болжамдап, өз құрамына өзінің нәтижесі ретінде еңгізеді.

Еркіндік пен қажеттілік антиномиясын теріске шығара келе, марксистік философия еркіндікті “ қажеттілікті тану ” процессі деп анықтаудан, яғни оның түсінілуі мен іс-әрекеттегі тіркеліуінен туындайды. Осыған сәйкес, тұлға еркіндігі табиғат пен “ қоғамның объективті заңдылықтарынан ” елестетілген тәуелсіздікке емес, өз мойнына оның еркіндігіне пропорциялы түрде өсетін моральдық және әлеуметтік жауапкершілікті артатын, шынайы мүмкіншіліктер арасындағы өзінің кескіндік сызығын таңдау қабілетіне негізделеді.

Рудольф Штайнер ( 1861-1925 )

Р. Штайнер “ біздің ” тақырыбымызға “ Бостандық философиясы ” деп аталатын бүкіл бір кітапты арнаған. Бір күні, бұл кісіден ол жаратқандарынан нені сақтап қалғыңыз келеді деп сұрағанда, Штайнер ойланбай “ Бостандық философиясын ” деп жауап кайтыпты. Бұл оның ең жақсы көрген еңбегі: ең жалғыз адам, ең жалғыз кітапты жақсы көреді. Штайнер “ Бостандық философиясын ” “ оқылмаған кітап ” деп атады. Бұл еңбектің бірінші басылымынан 25 жылдан кейін 1918 жылы қайта басылынуы туралы сұрақ туындағанда, Штайнер: “ Олар қолдарында бар нәрсеге емес, әртүрлі лозунгтар мен шаблондарға сүйенді, негізінде мен айтқандарға мән бермеді, әрине, нәрселер оқылды, бірақ ештене қабылданғандай оқылмады ”, — деді. [19.] “ Бостандық философиясы ” туралы сөз қозғағанда , Штайнер бірінші кезекте, “ өзіндік ойлау ” секілді, осыны түсіну үшін ештене мұдай мәнге ие емес, одан әрі, онсыз онда қаланған нәрселерге түсініп жету мүмкін емес. Ми автоматты түрде ойлау емес, барлық ережелер мен терминдер және олардың комбинацияларынан босатылған, бізге тәуелді емес, біздің миымызда пайда болатын, бізге айналадағы болғандарды бағалайтын еркін сана қажет. Бұл кітаптың композициясына еванглиенің өсиеті енген: “ Ақиқатты таныңдар, ақиқат сіздерді еркін етеді ”. Кітаптың тараулары да осы өсиеттің сатылығын көрсетеді: “ Ақиқатты таныңдар ”, “ Бостандық ғылымы ”, “ Ақиқат сіздерді еркін етеді ”, “ Бостандық шыдығы ” деп аталады.

Әрине, көптеген философтар “ ботандық ерігі ” туралы мәслені көтерген, біреулері оның бар екенін мойындап, екіншілері оны терістеген. Бірақ бостандықтың жоғары көрінісін көрген Штайнер, ерікті алғашынан еркін емес дейді.

Адам өзінің тілектерін, солармен сәйкес әрекет етіп, өзін еркінмін деп ойлайды, бірақ та адам шынымен еркін бе, әлде ол тек сомен болып жатқан құбылыстар оның еркіндігімен сәйкес жүреме деген сұрақ туындайды. Штайнер осы көзқарасты ұстанады. Сол тектес бостандық иллюзорлы, дәлел ретінде тас туралы анологияны келтіреді, яғни тас ішкі себептерден туындаған итерілу арқылы қозғалыстың белгілі бір санын алып, итерілу тоқталған кезде, қажетінше қозғалысын жалғастырады. Штайнер былай дейді: “ Енді осы тасқа қатысты сіздер оны өзінің қозғалысында ойлап, өзінің қозғалысын жалғастыру талпынысын біледі деп ойланыздар. Бұл тас тек өзінің талпынысын ғана танып және өзін өзі бәрбір етіп ұстамайтын, өзін толық еркін деп және өзінің қозғалысын белгілі бір себептен емес, тек өзі қалаған жолмен жалғастырады деп ойлайды ”.

Нағыз бостандық ойдың жинақтылығында деп тұжырымдалады, өйткені, ол тек ой себептерді тани алатын мүмкіндіктерге ие. Ойлауда біз сыртқы әлемнен мүлтіксіз тәуелдіміз. Бүкіл Әлемнің өзіндік бейнесін біз іштен, яғни сезімдердің сыртқы органы арқылы; ой – жан мен дене процессінде бірге тәуелді емес, бізге автономды түрде жалғыз берілген. Және ең алғашқы ойды білу үшін тікелей эмпирикалық тұрғыдағы тәжірибеге, бірақ тәжірибе сезімдік емес, ең жоғарғы сезімдік. Оның маңызы сананың бақылауысыз әр нәрсені қабылдамауында жатыр. Штайнер қатаң тәжірибені әр тектес шектеулермен байланыстырмай, оған сене отырып және оны өзіндік тұжырымдардың саналы түрімен бақылай отырып, ұстану керектігі туралы айтқан. Р. Штайнер тәжірибені сатыларға бөліп қарастырады. Тәжірибенің бірінші сатысында дүниетанымның тікелей қабылдауы, ешбір категориалды қабылдаудың ретті емес түрінде өтеді. Таза танымның берілуі – таза хаостың берілуі, бұл кезеңде, Штайнер бойынша, таным туралы ешқандай сөз болмайды, бірақ бір қарағанда – танымға деген ерік жігер. Таным дәл осы хаос берілуінде ең жоғарағы берілуде басталады: ойдағы берілу тәжірибенің ең жоғарғы сезімдікте ұлғайюында табылады. Штайнердің ілімінде ойдың өзі “ затта ” оның негізі мен мағынасы ретінде, құрамында бар және танымның міндеті заттан оны шығару, сол затты түсініп, оған керекті мағынаны табу. Осыдан кейін, ой арқылы түсіну және “ шығарылудың ” реттілігі мүмкін және тек содан кейін ол танымға айналады. Ой мен сезімдік адамның екіжүзділік табиғатына тура келеді. “ Ойда – дейді Штайнер – адамға оның жекешелігін бүтін бір космосқа қосатын бір элемент берілген ”.[36.] ой адамды әлеммен байланыстырады, ал сезімдік адамды қайта өзін өзіне алып кетеді, атап айтқанда, адамды жекелендіреді. Штайнердің ойынша, адамның ойлауы өзінің болмысының шегінен тыс болғандықтан және жалпыәлемдік болмыспен байланысты болғандықтан, осының арқасында адам бойында танымға деген қызығушылық пайда болады. Қорыта келгенде, жоғарыда айтылған пікірлерді біріктіріп: бостандық дегеніміз не? – деген сұраққа өз бетімен ойлауды үйрену, яғни ойдағы әлемнің дамуын ғана бақылап қана қоймай, сондай-ақ, онда қайраткерлік дәрежеде қатынасамын.

Қазіргі заман шарттары мен өркениеттің қарқынды дамуы жағдайында тұлғаның қоғамдағы рөлі әлдеқайда арта түседі, осыған байланысты тұлғаның қоғам алдындағы еркіндігі мен жауапкершілігі мәселесі жиі туындайды.

Олардың өзара органикалық байланысын мойындаудағы еркіндік пен қажеттілігінің өзара байланысын түсіндіру көзқарасын негіздеудің алғашқы талпынысы еркіндікті танылған қажеттілік деп анықтаған Спинозаға тән.

Идеалистік тұрғыдағы еркіндік пен қажеттіліктің диалектикалық бірлігінің ашылған концепциясын Гегель жасап шығарды. Еркіндік пен қажеттілік мәселелерінің ғылыми, материалдық-диалектикалық шешімі объективті қажеттілікті алғашқы, ал адамның ерігі мен танымын – екінші туынды ретінде мойындаудан туындайды.

Қоғамда тұлға еркіндігі қоғам қызығушылықтарымен шектеледі. Әр адам – жеке тұлға, оның қызығушылықтары әрқашан да қоғам қызығушылықтарымен сәйкес келе бермейді. Бұл жағдайда қоғамдық заңдар ықпалындағы тұлға жеке жағдайларда қоғам қызығушылықтарымен сәйкес іс-әрекет етуі тиіс, ондай жағдай болмаса, ол адам қоғам атынан жазаға ұшырауы мүмкін.

Дегенмен, тұлға еркіндігінің мәселесі ауыр міндеттердің бірі болғандықтан, Ресей мен бүкіл әлемде шешілген. Қоғамдағы тұлғалар саны, қазіргі уақытта миллиардтап саналады және әр минут сайын жер бетінде олардың қызығушылықтары, құқықтары мен еркіндіктері қақтығысады.

Жауапкершілік – бұл құрамындағы қоғамға, жалпы адамзатқа деген ерекше әлеуметтік және моральдық – құқықтық қарым-қатынасын сипаттайтын этика мен құқық категориясы. Заманауи қоғам құру, әлеуметтік өмірге танымдық бастаудың енгізілуі, халық топтарының қоғамды өзіндік басқару мен тарихи жаңаруға тарту жеке еркіндіктің өлшемін кенеттен артырады және сонымен бір уақытта әрқайсысының әлеуметтік және моральдық жауапкершілік өлшемін де кенеттен артырады.

Құқықта азаматтық, әкімшілік және қылмыстық жауапкершілік қылмыс құрамының анықталуының ресми емес жолының қойылуымен, сондай-ақ, құқық бұзушыны тәрбиелеуді есепке алу, оның өмірі мен іс-әрекетін, кінәсін түсіну дәрежесі мен болашақта түзелу мүмкіншіліктерін есепке алу арқылы белгіленеді. Бұл құқықтық жауапкершілікті моральдық жауапкершілікпен жақындастырады, яғни тұлғаның қоғам қызығушылықтарын тану, жалпы тарихтың амалдық даму заңдарын түсіну.

Тұлға еркіндігі мен құқықтарының сақталуы мен істеген қылмысы үшін жауапкершілік дегеніміз – құқықтық мемлекет сипаттарының бірі болып табылады.

Адам өркениетінің дамуы, сондай-ақ, құқықтың да өркениетті дамуын талап етеді, сондықтан да кез-келген мемлекеттілікті анықтаушы ретіндегі құқықтық мемлекет концепциясы туындады. Құқықтық ретсіздік уақыты өтті, ол кезде тұлғаның құқықтары мен еркіндіктері ештеңемен кепілденбей, қорғалынбаған еді. Қоғам жаңа адамның болашаққа сенімді, өмірде батыл алға қадам басуын ұйымдастыратын қүқықтық жағдайға ие.

Құқықтық мемлекет – тұлғаға оның құқығы мен еркіндігінің және құқықтық қорғалуының маңызды қағида кепілі болады. Келесі қағида – тек қана заңға бағыну және толық демократия жағдайындағы қоғам қабылдаған заңға негізделген іс-әрекеттер жасау.

Құқықтық мемлекет — өзіндік еркіндік пен жауапкершілік үйлесімділігі болып келеді, бұл кезде адам бір жағынан, моральдық және құқықтық мағынада толығымен еркін болады, ал екінші жағынан қылмыс жасағаны үшін жауапты болады.

2.2 Спинозизм нәтижесі ретіндегі этикалық — әлеуметтік мәселелер

Мәселенің мұндай тұрғыдан негізделуін қарастыратын болсақ, Спиноза өзінің алғашқы шығармаларында, содан соң “ Этикасында ” өзінің философиялық қағидаларының “ тәжірибелік ”, яғни этикалық бағытталуын атап көрсетті. Өз ілімінің өмірімен байланысын ойшыл мынадай тұрғыдан қарастырды: “ ол рухқа мәңгілік тыныштық береді ” және “ бізді өзіміздің ұлы бақытымыз бен әулиелілігімізді тануға үйретеді ”. Спинозизмнің этикалық интенциясы оны басқада философиялық ойларға толы осы ғасырдың ұлы рационалистік жүйелерінен ерекшелейді. Сонымен қатар, этникалық мәселелерді философ әлеуметтік сұрақтармен тығыз байланыста шешеді.

Этика саласындағы спинозизм әдістемесінің толық секуляризацияланған моральдің өңделуі.

Жоғарыда аталған қарастырылып отырған жүзжылдықтың новаторлары қолданған адамның өзінің танымдық іс-әрекеті өнімдеріне қарсы қойып, одан бөтендететін теологиялық – схоластикалық дүниетанымға қарсы күрестегі номинализм әдістемесін қолдану тек қана спинозалық болмыс пен таным туралы іліміне емес, сондай-ақ олар жасап шығарған мораль концепциясына да тән.

Басқа түсініктер арасында объектіленген схоластикалық универсализмнің Спиноза тарапынан сынға ұшырауы мен моральдық нормалар, ең алдымен оның тыс бағытталуына тырысушылық пен жоғарғы моральдық категориялар – қайырымдылық пен зұлымдық категорияларына негізделген. Егер табиғатта түрлер мен нәсілдер болмаса, егер онда шынайылық пен кемелдік шынайы қажеттілік түсінігінде тіршілік етіп, сәйкес келсе, онда, философтың айтуынша, ( өзінің бірінші шығармаларында ) “ табиғатта қайырымдылық та, зұлымдық та жоқ ”. Қайырымдылық және зұлымдық түсініктері, жетістік пен күнә, мақтау мен ұят, тәртіп пен тәртіпсіздік, сұлулық пен ұсқынсыздық түсініктері сияқты табиғаттың өзінде емес, тек субъективті салада орналасқан “ екінші орындағы қасиеттер ” қатарына жатады. Моральдық универсалийлердің, әсірісе, құдайы басшылық құрамына жатқызылатын қайырымдылық пен зұлымдық түсініктері, адамдардың өз бойындағы еркіндіктің болуы мен шындығында сол елестетудің субъективті өнімі сипатындағы мақсаттылықтың объективтілігімен байланысты. Басқа да универсалийлер сияқты, қайырымдылық пен зұлымдық түсініктері адамның өзін-өзі ұстауының кез-келген белгілерін қамтитын елестетудің аралас іс-әрекеті арқылы қалыптасады. Сондықтан да, “ қайырымдылық пен зұлымдық туралы қатысты түрде, кез-келген бір затты әртүрлі салада жақсы және нашар деп атауға болады деп айта аламыз ”. Осылайша, қайырымдылық пен зұлымдық табиғаттың объективті сапаларынан, адамның оның өмірінде әрқашан да ауысып отыратын өмір жағдайларын бағалауды бастан кешіретін жағдайларға айналады.[20.]

Құдайылықтан адамға айналатын моральдық нормалардың жаттануын номиналистік түрде бастан өткізу – алғашқы гуманист философтар бастаған процесс болып табылады және бұл процессті Спиноза шекті дәрежесіне дейін жеткізіп, нәтижесінде, ол бір жағынан, теологиялық – схоластикалық моральдің қирауына, екінші жағынан – моральдық бағалау мен моральдық нормаларды тұжырымдаудың субъективизиміне алып келді. Өз сипатын адам аффектілерінің шексіз көп түрлілігінде табатын адамның өзін-өзі ұстауының жеке мінездемесі қажеттілік арқылы адамның қайталанбайтын жеке негізімен тығыз байланысты. Сондықтан да, қанағаттанушылық, шексіз жағдайларда келтірілген есімге қарамастан, мысалы, ерекше өте жеке сипатқа ие. Спинозада теологиялық – схоластикалық моральдаудың түпқазығын құрайтын қайырымдылықтың абсолюттілігіне қарамастан, оны теріске шығара отырып, былай дейді: “ Біздер бір нәрсеге ұмтыламыз, бір нәрсені тілейміз, ықпалды сезінеміз және оны қайырымдылық деп есептеуді нәтиже деп емес, керісінше, бір нәрсені біздер оған талпынып, тілеп оны сезініп және оны қалаған жағдайда ғана қайырымдылық деп есептейміз ”. Осы арқылы буржуазиялық қоғамның белгілі бір анықтаушы сипатын құрайтын адамның жеке қызығушылықтары саласының кеңеюін көрсеткен нидерландық ойшыл қайырымдылықты белгілі бір пайдамен теңестіреді, ал зұлымдықты – одан басым болу жолындағы белгілі бір кедергілермен теңестіреді.

Абсолютті моральдық релятивизм ұстанымы этиканың ғылым ретіндегі мүмкіншіліктерін терістейтін, адам іс-әрекетінің норма және мақсат түсініктері мен жалпы адамның өзін-өзі ұстауын қалыптастырып, бақылауды білдіреді ме? Ол өзінің басты еңбегін “ Этика ” деп атаған философ мақсаттарына қарама-қайшы емес пе? Алға кете отырып, Спиноза көрсеткен моральдық релятивизм картезиандық скептицизм қызметтері сияқты міндеттерді атқарады. Мұндағы соңғысы, схоластикалық псевдоғылым ғимаратын қиратушы қызметін атқарғандай, оның алғашқысы да адамдардан моральдық жауапкеошіліктерді алып тастамайды және олардың өнегелік бағалауын ауыстырмайды ( әрине, оның сипатын да өзгертеді ) немесе “ біздер қажеттілік бойынша іс-әрекет етеміз бе әлде еркін түрде іс-әрекет етеміз бе, — деп жазды философ өзінің Бейленберг қарсылығын тудырған мәселе тектес Вельтгюзенге берген жауабында, — біздер кез-келген жағдайда өз іс-әрекеттерімізде үмітті немесе қорқынышты басшылыққа аламыз ”.

Құдайды адам өмірінің моральдық нормалары мен құндылықтарының жоғарғы түпнегізі деп есептеген моральдық натуралдық және детерминистік теориясы Спинозаны толығымен секуляризацияланған мораль принциптерінің қалыптасуына алып келді. Бұл қағидалар егер олар шыныменде қайырымды болған жағдайда ғана адамдардың іс-әрекеттерінің өзінен қажеттілік арқылы туындайтындарынан басқа, ешқандай да марапатты көздемейді. “ Өздерінің қайырымды да ақиқатты іс-әрекеттері үшін, құдайдан ұлы қызмет еткені үшін ұлы марапаттарды күтетін ” адамдарды мысқылдай отырып, Спиноза қызықпайтын моральдық ортандылықтандырылған ережесін қалыптастырады; “ әулиелік қайырымдылықтың марапаты емес, сол қайырымдылықтың ”. Сондықтан да, марапаттан үмітті мораль – нағыз мораль ретінде қарастыра алмайды. Нағыз төлемді қажет етпейтін мораль мынадай қағидаға негізделеді: “ Құдайды сүйген адам, өз кезегінде, құдайдың оны жақсы көруіне ұмтыла алмайды ”. Себебі табиғаттың өзімен имманентті, тұлғасыз құдай “ анығырақ айтқанда, ешкімді жақсы көрмейді, жек көрмейді де ”. Әрине, “ Құдай өзін өзі сүйеді ”, бірақ “ ол шексіз болғандықтан, адам жанының негізінде сипат ала алатындықтан ” оған этикалық-гносеологиялық категория ретіндегі махаббат тән. Сондықтан да, осы арқылы нидерландық ойшыл, маңызды қоғамдық қызметі – адамдарды өлім қорқынышынан арылту болып табылатын материалистік ойдың дәуірлік дәстүрін жалғастыра отырып, төлемді қажет етпейтін моральды дамытады және қатайтады. Бұл Қайта өрлеу дәуірінің гуманистері жаңғыртқан эпикурейлік-стоиктік дәстүрге ерекше айқын пішінді алдыңғы қатарлы ойшыл-моралистер қатарына зор ықпал еткен Пьетро Помпонацци берді. XVII ғ. мораль мәселесі ерекше маңызға ие болды. Тек қана философтар ғана емес, кейбір теологтар да өзінің догматтық негізін минимумға алып келіп, соңғысының негізін дәл моральда қарастырды. Спиноза болса, негізінде, мораль мен дін арасындағы кез-келген байланысты жойып жіберді.

Қызықпайтын мораль адамға толығымен қаратылып, оны Спиноза шектен тыс рационалды түрде негіздеді. Рационализм спинозизмнің моральдық доктринасының сипатына тән формасы мен мазмұны ерекшкеліктерінен тұрады. Теориялық ойлау секуляризациясы, адам санасының тәуелсіздігін түсіну, әрине, Спинозада толығымен ол жасап шығарған мораль доктринасында көрініс тапты. Өнегелік ережелер Інжілде мазмұндалғанмен де, одан мүлдем тәуелсіз және жалпы түсініктер арқылы дәлелденуі мүмкін. Осыдан келе, “ Этикада ” адамның өзін-өзі бағалауы мен маңызын, кейбір трансцендентальды құндылықтар алдында өзін-өзі ұстауынан ажыратқан абстрактылы теологиялық моральдауды аяқтау үшін ғана қалыптасқан еді. Басқа да жүзжылдықтардағы өздерінің философиялық концепцияларының қиратушы антисхоластикалық бөліктерін тек өзіндік, рационалдырылған ғылым ғимараты ретінде дамытқан новаторлар сияқты, Спинозаның моральдық релятивизмі тек оның жаңа мораль концепциясының кіріспесі қызметін ғана атқарды. Бұл концепция толығымен жоғарыда аталған гносеология және антропология қағидаларынан туындайды.

Қайырымдылық – белгілі бір қанағаттанушылықтың, ал зұлымдық – қанағаттанбаудың түрі сипатында болғандықтан, осы адам табиғатының негізгі аффектілерін, Спиноза бойынша, ғылыми мораль қағидаларынан іздеу қажет. Діни-схоластикалық моральдің спинозалық сынға ұшырауының пафосы, ең алдымен, мынадай фактіге негізделген: адам табиғатының “ күнәсін ” көтеретін және адами қасиеттерді еркін адам ерігінің нәтижесі ретінде қарастыратын көптеген шіркеу моралистері оны толығымен білмейді. Адам іс-әрекетінің мораль саласындағы теологиялық-аскеттік интерпритациясы, яғни құлиеленушілік қоғамдағы әлеуметтік-экономикалық кризис жемісі, феодалдық қоғам жағдайында да перманентті жетіспеушілік жағдайында өмір сүріп жатқан адамдардың көп бөлігінде де осы жағдай басымдыққа ие болды, бірақ мұндай түсіндірме буржуазияық қоғамда несиеге ие бола алмады, себебі ең алдымен басымдыққа ие тап мүшелері өндірістік күштердің айтарлықтай өсуінің арқасында өмір сүру деңгейінің жаңа шыңдарына көтерілді, әрине, бұл адамдарда қайырымдылар мен пайғамбарларға деген басқа да көзқарастар қалыптасып, дамыды.

Теологиялық-аскеттік моралистердің толық тұрақсыздығын дәләлдеп, осы көзқарастарды бейнелеу арқылы Спиноза өзінің атақта “ Саяси трактатының ” кіріспесінде толық негізбен жазу мүмкіншілігіне ие болды.

Жоғарыда көрсеткеніміздей, этикалық категориялардың натурализациялануы новаторлардың философиялық теорияларының анықтаушы сипаттарының бірін тұрады және дәл Спиноза осы үрдісті шекті нәтижелеріне дейін дамытады. Махаббат, жеккөрушілік, көре алмаушылық, атаққұмарлық, аяушылықпен басқа да аффектілерді философ “ адам табиғатының қасиеттері ретінде емес, ауа табиғатына жылу, суық ауа-райының бұзылуы найзағай және осы тектес құбылыстар тән сияқты жағдайлар мен қасиеттер ”, деп қарастырады. Өзі өндеген этикалық доктрина мен физика, механика, медицина, педогогика арасында байланыс орната отырып, оның тереңірек негізделуін ойшыл өзінің метафизикасының қағидаларынан іздейді. Адам – табиғаттың бір бөлігі, ол қажеттілік арқылы оның заңдылықтарына тәуелді болады. Және оның “ Құдайға қызмет етуі ” осыдан тұрады деп жазды. Спиноза өзінің алғашқы шығармасында, осылайша, моральға қатысты құдайы түсініктердің секуляризация жолында болады деп түсіндіріледі.

Адам түсінігі табиғи және моральдық тіршілік ету түсініктері біріккен Спинозалық метафизиканың әлдеқайда жалпы қағидасы, “ қайырымдылықтың алғашқы және жалғыз негізделуі ретіндегі ”, өзін-өзі сақтауға ұмтылу ( conatus esse conservonti ) болып табылады. Дәл осы қағида буржуазиялық қоғам индивидуализімінің онтологиялық негізделуі қызметін атқарады. Осылайша, адам қайырымдылығы өзіндік мақсатқа жету қабілеттілігіне тікелей тәуелді болып келеді. [21.]

Адамдар өздерінің өмірінің кез-келген жағдайына өзінің пайдасын іздеуде өзін-өзі сақтау қағидасының қызметіне сөзсіз мойынұсынғандықтан өзін-өзі ұстауы негізінде о дүние химераларына тәуелді емес. Сондай-ақ, ерік еркіндігінен айырылған адам іс-әрекеттері, қажетті себептердің ұштасуынан туындайды. Сондықтан да, Спиноза өз мақсатын болжамдауды, тіптені адам іс-әрекеттері саласындасында да мойындамайды: “ ешкім де өз болмысын белгілі бір мақсат үшін сақтауға талпынбайды ”. әр адам өзін-өзі сақтау заңына бығынатындықтан, барлық мақсаттар себептер мен іс-әрекеттердің шексіз өзара байланысында еріп кетеді. Спинозалық онтологияда осындай роль ойнайтын детерминизм қағидасы толық түрде мораль саласында да таралады; адамның барлық іс-әрекеттерінің біздер оны қалай бағаламасақ та, өздерінің табиғи салдарлары болады. Спинозаның мәселені мұндай тұрғыдан қарастыруы, көбінесе кезектесе қалыптасып, дәстүрлі-теологиялық түсініктер жақтастары тарапынан қарсылық тудырды.

Солардың бірі, дордрехтік нан сатушы Виллем ван Влейенберг өзінің спинозаға жіберген ұзақ хаттарында былай дейді: “ Адамның қажеттілік іс-әрекетіне бағыну қайырымдылық пен зұлымдық, жетістік ( марапат ) пен күнә арасындағы айырмашылықтарды көрсетпейді, адамдарды ағаш чурбандар тектес етеді, ал олардың іс-әрекеттерін – іске қосылған сағат қозғалысы тектес етеді ”. сондай-ақ адамдардың барлық іс-әрекеттерін, бір тектес қажеттілік деп қарастыру Құдайға тек қана моральдық емес, сонымен қатар, адамдардың моральдық емес мінез-құлықтарының, қайырымдылық қана емес, зұлымдық үшін де – көптеген християндық теологта, Августиннен бастап осы мәселені шешу жолында да жауапкершілік артады.

Өз жауаптарында Спиноза адами моральдығын құдайы санкциялардан бөлетін детерминизм қағидасын анықтайды. “ Құдайды, — деп жазды ол – мен қазы ретінде есептемеймін, сондықтан да, іс-әрекеттерді мен сол іс-әрекетті жасаушы бейнелердің қабілетінен емес, сол іс-әрекеттің қасиеттері мен саласына қарап бағалаймын және іс-әрекеттен кейін жүретін марапат үшбұрыш табиғатынан кейін жүретін үшбұрыштың екі түзуіне тең болуы керек сияқты қажетті болып табылады ”. Адам іс-әрекеттерінің қажеттілігі, Спинозаның дәлелдеуінше, айтылатын, философтың “ адам қасиеттері мен ақылсыздықтарын геометриялық жолмен ” зерттеуге тырысуы туындайды. Спинозаның барлық еңбектерінде сипат алатын тағы да бір ұмтылысы адам моральдығының деңгейін оның білім жағдайымен байланыстыру. Осылайша, адам іс-әрекеттерінің моральдық құндылығы оның Әлем туралы білімімен анықталады. Спинозалық еркіндік концепциясы оның гносеологиясымен тығыз байланыста болып, спинозизмнің моральдық доктринасының кең базасын рационалистік түрде құрайды.

Жоғарыда аталған спинозизмнің моральдық доктринасы қағидалары, ең алдымен, табиғатпен біріккен өмір талаптары оның әлдеқайда ежелгі моральдық теория – стоиктер концепциясына қатысты теориялық түрде жасап шығарылған концепциядан тәуелділігін көрсетеді. Бұл концепцияның Батыс Еуропада християндық моральдің анық немесе жасырын оппозициясы ролін ойнағаны бәрімізге белгілі. ( Дегенмен, соңғысы стоицизм этикасының кейбір жағдайларын пайдалануға тырысты ). Нидерландыда стоиктік мораль максималары қарастырылып отырған жүзжылдықтың басынан бастап, филологтар Юстус Липсиус пен Гаспар Сциоппииус кітаптары арқасында кең таралып, атақты болды. Республикалық партияның билік еткен кезеңінде стоицизм моралі мемлекеттік мораль тектес бір нәрсеге айналды. Адамның рухани жетістіктерін жоғарылататын оның қағидаларының ұлылығын де Витт ағайындылары олардың өлім сағаты туғанда, анық көрсетілетін еді. Спинозалық даналық концепциясы немесе еркін адам концепциясы – спинозизм этикасының нағыз түсінігі – стоиктік идеалға айтарлықтай тәуелді жағдайда.

Ең алдымен, адам табиғатының заңдылықтарын адекватты емес түрде бейнелеуге ұмтылған Спинозаның натуралистік этикасы, алғаш ойлағанда, нормативтік этика болып табылмайды: себебі кез-келген адамның іс-әрекеті оның өзін-өзі сақтауға ұмтылуынан туындайды. Дегенмен, адамзаттың басым көпшілігінің пассивті аффект-құмарлықтармен констатациялануы, “ Этика ” авторын адамды өз іс-әрекеттерін тек сана арқылы анықтайды деп түсінуге алып келді, ал қайырымдылықтың саналықпен сәйкестігі туралы тұжырымдама сократтық-стоиктік дәстүрдің жалғасы сипатында болды; ол танымды жоғарғы өнегелік идеалға жету тәсілі ретінде түсінуге алып келді. Адам қабілетінің өзі – танымның төменгі сатыларынан жоғарғы сатыларына көтеріледі, осы тұрғыдан алғанда, интуитивтік саты — өзіндік бір оның моральдық кемелденуі болып табылады.

Осылайша, Спиноза номинализмі мен натурализмі оны идеалдардың қирауына алып келді, ал рационализм болса, бар жағдайда сананы басшылыққа алатын, кез-келген адамға өзін-өзі ұстаудың моральдық нормаларын құрайтын адам идеалын құрастыруға алып келді. Тіптен, өзінің алғашқы шығармасында-ақ философ адамның тектік идеясының тек қана “ ойдағы нағыз” сипатында екенін түсіне отырып, оны өзінің моральдық доктринасын тұрғызуда сақтап қалуды болжайды. Бұл мәселе “ Этикада ” бұдан да анығырақ, нақтырақ алға қойылды: қайырымдылық пен зұлымдық, кемелдену мен кемелденбеу тек ойлау модустары сипатында ғана болса да, сонда да бұл түсініктерді этикалық доктрина қалыптастыруда сақтап қалған жөн. Және адамдарды “ кемелденген немесе кемелденбеген ” деп, олардың “ біздер алдын ала сызған адам табиғатының үлгісіне ” қаншалықты дәрежеде жақындағанына байланысты атауымыз қажет, — дейді автор. ( exemplar humanae natural ). Дана немесе еркін адам, — деп қайталайды Спиноза, — ол сананы басшылыққа алып, өмір сүретін адам; ( ex duetu rationis ) “ сананың кеңесімен ( ex rationis consilio ), сананың ережелерімен ( ex rationis dictamine imperio ) өмір сүретін адам ”. Сондай-ақ, сананы басшылыққа алудың жоғарғы интуиция деңгейінде де дана аффектілерден босамайды, оның алдында абсолютті түрде басшылыққа ие бола алмайды, оның дегенмен де, олар қайғыру, қамығу, көреалмаушылық, қорқыныш, т.б. сияқты жаман құмарлықтардан, “ нағыз тозақ ” сипатындағы құмарлықтардан азат болады. Осы арқылы аффект-құмарлықтарды аффект іс-әрекеттерге айналдыра отырып, тану үстіндегі жан, ең алдымен, рух қатаңдығына (fortituto )

( еркектікке бөлінеді ) ( animasitas )) және кеңпейілдікке ( generositas ) ие болады.

Спинозаның этикалық көзқарастарының әлеуметтік детерминациясы және оның қайшылықтары

Спинозизмнің моральдық доктрина әдістемесі стоицизм дәстүрлеріне тәуелді болса да, жоғарыда айтылғанда, осы дәстүр арқылы ғана негізделе алмайды. Стоицизмге қарағанда, маңызды алдыңғы қатарлы ойщылдардың тарапынан басымдыққа ие теологиялық гуманистерден бастап эпикуреизм болды. Қарастырылып отырған жүзжылдықта өзінің ықпалдылығына қатысты эпикуреизмнің моральдық доктринасы стоицизм доктринасына жол беріп қоя жаздады. Және осы жағдай жеке және қоғамдық өмірдің маңызды факторы ретіндегі адамдардың материалдық қызығушылығын ойшыл – новаторлардың түсінуі эпикурейліктің эвдомонизімі мен гедонизмге өзінің әлдеқайда табиғи базасын тапты. Егер стоицизм қағидаларына қайта оралу феодалдық-теологиялық елемеушілікке, оның қызығушылықтарына табанды қарсылық көрсеткен тұлғаның моральдық өзін-өзі тануының өсуін бейнелесе, онда эпикуреизм қайта жаңғыруы осы қызығушылықтардың өміршендігінің өсуін көрсетті. Стоицизм мен эпикуреизм қағидаларының тамаша үйлесімі Спинозаның моральдық концепциясы сипатында, оған оның зерттеушілері баяғыдан назар аударған еді.

Жоғарыда анықталғандай, ұмтылыс туралы ілімде заттар, қарастырылып отырған жүзжылдық новаторларды онтологиялық құрылымдарына тән өзінің болмысын сақтап қалады. Стоиктер натурфилософиясында көрсетілген органистикалық үрдіс пен оны XVII ғ. ауыстырған болмыстың механистикалық интерпритация эпикурейліктердің атомистік физикасында қалыптастырылған және қазіргі кезде ол қалыптасқан инерция қағидаларына сүйенді.

Спиноза – республикалық–олигархиялық партияның философиялық идеологы, ең алдымен, кальвинистік шіркеушілер, монархиялық партия одақтастарымен көрсетілген киерикалды-теологиялық моральдық доктринаны эпикурейлік рахаттану қағидасына қарсы бағыттайды.

Спинозаның этикалық доктринасының антиклерикалдық бағытталуы қағидалық сипатқа ие. Ресми жарияаланатын моральдық қағидалар мен оларға адам іс-әрекеттері арқылы қайшы келетін қақтығыстың артуын көрсететін моральдық хандық сипатын сөз бен істің тұрақты үйлесімділігін талап ететін жаңа моральдық теоретиктері бірнеше рет атап өтті. Ойшылдың айтуынша, атаққұмарлыққа көбінесе, дейді атаққұмарлар мен “ рухты елестер ” туралы ойшыл, оны пайдаланып қалу мен әлемнің танымсыздығы жарсалатындар жақын болады.

Кілтті сөздер

Субстанция ( латынша substantia – мән ) – ішкі бірлік тұрғысынан барлық формаларымен оның өздігінен дамуының табиғат пен тарихтың барлық алуан түрлі құбылыстарының, соның ішінде адам мен оның санасының объективті реалдығы, сол себепті ғылыми танымның, нақтының теориялық бейнелеуінің іргелі категориясы. Философия тарихында бастапқыда субстанция зат деп, барлық нәрсенің негізін іздестіру барысында субстанцияныны жан мен тән дуализмін алып келетін құдайдың ( схоластика ) ерекше бейнесі ретінде қарады. Соңғысы – діни және ғылыми ойлаудың үйлесімсіздігінің ерекше бір көрінісі. Субстанция мәселесін Декарт мейлінше өткір қойды. Материалистік философия жолында дуализмді жеңуді Спиноза жүзеге асырды, ол ұзындық пен ойлауды біртұтас денелік субстанция атрибуттары деп санап, оны өзіне өзінің себебі ретінде қарастырды. Алайда, Спиноза субстанцияның ішкі белсенділігін, “ дербестігін ” негіздей алмады. Бұл міндетті ( дәйексіз болса да ) немістің классикалық философиясы жүзеге асырды. Субстанцияны “ барлық уақыттың құбылыстарды тек соның қатынасымен анықтауға болатын тұрақтылық деп түсінеді ”. Алайда, ол субстанцияны тәжірибелік мәліметтерді жинақтайтын ойлаудың априорлық формасы деп жалаң түрде түсіндіреді. Гегель субстанцияны нәрселердің өзгеріп, ауысып отыратын жақтарының тұтастығы деп аықтайды. Сонымен бірге субстанцияны Гегель идеалистік тұрғыдан, абсолюттік мұрат дамуының бір сәті ретінде ғана қарастырды. Маркстік философия бұл мұраттарды материализм тұрғысынан сын көзбен қарады. Мұнда субстанция материя және сонымен бірге өзінің барлық өзгерістеірінің субъектісі, яғни өзінің барлық төл формалық құрылымдарының бнлсенді себебі ретінде түсндіріледі, сондықтан ол өзінен ерекше, айрықша субъектінің ( құдайдың, рухтың, идеяның, сананың, экзистенцияның және т.б. ) сырттан еңгізілетін қызметін қажетсінбейді. Субстанция ұғымында материя санаға қарама-қайшылық аспектісінде емес, оның қозғалысының барлық формаларының, барлық айырмашылықтары мен қарама-қарсылықтарының, оның ішінде болмыс пен сана қарама-қарсылықтарының ішкі бірлігі жағынан бейнеленген. Философияда позитивизм субстанцияға қарсы позицияны қорғайды, ол субстанцияны жалған және сондықтан ғылым үшін зиянды катергория деп жариялады. Субстанция категориясынан бас тарту, “ субстанциялық ” көзқарасты жоғалту, теорияны іріп-шіру жолына, байланыссыз эклектизмге, бірегей емес көзқарас пен ережелерді жалаң біріктіруге әкелу. Маркстің айтуынша, “ ғылымның өзіне көр қазғандығы болып табылады ”.

Пантеизм ( гр. рan – бәрі және tcheos – құдай ) – құдай табиғаттан тыс бола алмайды, ол табиғатпен барабар бейқам бастама дейтін философиялық ілім. Пантеизм құдайды табиғатпен тұтастай алып қарайды, табиғаттан тыс бастаманы теріске шығарады. Терминді Толанд енгізген ( 1705 ). Бұрын пантеизм деген желеумен көбінесе табиғатқа материалистік көзқарас көрініс тапқан болса, қазір ол дүниенің құдай арқылы өмір сүруі туралы діни-идеалистік теорияға айналды және ғылымды дінмен жақындастыру әрекеті болып табылады.

Детерминизм ( латынша determinire – анықтау ) – себептіліктің орны мен ролі туралы мәселе жөніндегі кереғар философиялық тұжырымдар. Барлық құбылыстардың жалпыға бірдей, заңды байланыстары, себепке тәуелділігі туралы ілім детерминизм деп аталады. Дәйекті детерминизм себептіліктің объективті сипатын нығайтады. Детерминизм идеялары ежелгі философияның өзінде-ақ түр беріп, көне атомистикада көрініс тапқан. Жаңа заман жаратылыстану ғылымы мен материалистік философиясында ( Ф. Бэкон, Галилей, Декарт, Ньютон, Сипноза және XVIII ғ. фр. материалистері ) одан әрі жетілдірілді. Жаратылыстану ғылымының даму деңгейіне сәйкес бұл кезеңдегі детерминизм механистік, абстарктілі сипатта болды.

ҚОРЫТЫНДЫ

Қорыта келгенде, Бенедикт Спинозаның ілімі философия тарихының дамуында үлкен мәнге ие. Ол XVII-XIX ғ.ғ философтарына, сонымен қатар, Дидро, Гегель, Шеллинг, Фейрбах және т.б. көптеген философтарға үлкен ықпалын тигізді. Спинозаның философиясы діни консерватизмге қатты соққы болды. Спиноза еркінойшылдықтың ең алғашқыларының бірі болды. Жаңа заманның философиясында Спиноза бірінші болып табиғаттың мәңгілігі мен орындалмауы туралы ілімді қалады, және оның шексіздігін ондағы үстемдік етуші жалпы заңдылықтарын көрсетті. Спиноза материализінің бір ерекшелігі атеизмге алып келеді. Спиноза бірқатар Гегель дамытқан диалектикалық жағдайдан, дамудан асып түсті, әсірісе материрализм ілімінде. Спиноза кез келген зерттелетін саланың болмысына ғылымит тұрғыдан келді. Спинозаның ілімі – жалпы адамзат ойының дамуының, материкалистік философияның дамуының бірден бір маңызды кезеңдері болып табылады.

Спинозаның Құдайы – бұл библиялық Құдай. Спинозаның ойынша, Құдайды тұлға ретінде қабылдау оны антропоморфтық ету болып табылады. Осыған орай, Құдай ерікті тандаға байланысты өзінен ерекше нәрсені шығармайды, сыртқы себептік әрекет ретінде емес , ол имманентті, ол заттардан бөлінбеген. Ол өзіндігі жоқ абсолютті қажеттілік. Осы қажеттілік абсолютті, өйткені, Құдай – субстанция, ол өзі өзіндегі себеп ретінде берілген, одан уақытта және кеңістікте болатын көптеген шексіз атрибуттар мен модустар шығады. Осылайша, Әлем құрылады. Геометриялық фигуралардан теорема шыққандай, заттар да Құдай мәнінен туындайды. Құдай және геометриялық фигуралардың арасындағы ерекшелік мынада: геометриялық фигуралар өзі өзінің себебі бола алмайды. Келесі ұрпақтың Спиноза іліміне ерекше назар аударуы таңқаларлық нәрсе емес. Осы философиялық ілімнің өміршең және тереңдік көрсеткіші – оның келесі ойшыл ұрпаққа ықпалы, сонымен қатар, осы ілімге қарсы ойшылдардың пікірі. Спиноза ілімін осы аспектіде қарастыратын болсақ, онда ол философия тарихының бетінде маңызды орын алатыны сөзсіз. Спиноза қайтыс болғаннан кейін, оның ілімінің арқасында әртүрлі ағымдар пайда болады.

Спиноза Құдайға адамның сыртқы жолын анықтау құқығымен қоса, оған ішкі даму бостандығының қажеттілігін дәлелдеуге тырысты және бұл жалпы қамтыған шіркеу билігі кезеңінде бұл батыл әрекет болды. “ Этика ” Спинозаның түсінігі бойынша бостандықты жеңіп алу, оны ақыл-ой, адекватты идеялар арқылы, өзін өзі танып білу және интенсивті әрекет арқылы ғана мүмкін деді.

Философ өзінің этикалық ілімінде, яғни өзін-өзі тануға алып келетін ілімінде құмарлықтарының билігінің азаюына, шынайы бостандыққа жол көрсетті, бірақ Спиноза бұл жолдың оңай емес, қиын жол болуын көрсетті, дегенмен, адамзаттың ең жоғарғы мақсаты дәл осы жолмен, бағытпен жүру.

Пайдаланған әдебиеттер тізімі

Спиноза Б. Избранные произведения в двух томах. – Вступительная статья В.В. Соколова. М., 1957 г.
Б. Спиноза Этика. – С.П. 1993 г.
Б. Спиноза Краткий трактат о Боге, Человеке и его счастье.
Б. Спиноза Основы философии Декрта6 доказанные геометрическим способом.
Соколов В.В. Спиноза. – Мысль, М., 1973 г.
Соколов В.В. Философия Спинозы и современность. М., 1964 г.
Хесле В. Гении философии Нового времени. – М., Наука 1992 г.
Коллесников А.С. Рассел и Спиноза. Этика в натурфилософии. – Вестник С-П Университета, серия 6., вып. 1. 1992 г.
Ильенков Э.В. Свобода воли // Вопросы философии 1990 № 2. стр. 79-89//
Майданский А.Д. Русские спинозисты. // Вопросы философии 1998 № 3. стр. 56-71//
Мамоджян К.Х. Введение социальную философию. – М., выс. школа 1997 г.
Никулин Д.В. Пространство и время в метафизике XVII века. – Новосибирсг, Наука, 1993 г. 260с.
Ильенков Э.В. философия культуры. – М., 1991 г. 463с.
Беленький М.С. Спиноза. – М., 1964 г.
Быховский Б.Э. Был ли Спиноза материалистом? – Минск, 1928 г.
Коников И.А. Материализм Спинозы. – М., 1971 г.
Асмус В.Ф. Избранные философские труды. Т.2, М.,1969 г.
Беленький М.С. Спиноза о религии, Боге и Библии. – М., 1977 г.
Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т.11, М-Л.,1935 г.
Фейрбах Л. История философии. – М., 1974 г.
Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от источников до наших дней. – книга 3. С.П., 1994 г.
Введение в философию Учебник для вузов в двух частях. Т. 2 1990 г.
Жизнь замечательных людей. И.Кант, Г.Гегель, Д.Юм, А. Шопенгауер, О.Конт.- под редакции Ф.Ф. Павленков. 1998 г.
Spinoza. Opera. Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, hrsg. von C. Gebhardt, Bd. I-IV. Heidelberg, 1925.
Брушлинский В.К. Спинозовская субстанция и конечные вещи. — Под знаменем марксизма,1927 г., № 2-3
Выготский Л.С. Спиноза и его учение об эмоциях в свете современной психоневрологии. — // Вопросы философии №6. 1970 г.

Жизнь Б. де Спинозы, описанная Иоганном Колерусои на основании некоторых данных, почеркнутых из сочинений этого знаменитого философа, из показаний многих лиц, вполне достойных доверия и близко знавших его. — под ред. А.Л. Волынского. СПб., 1891 г.
Кечекьян С.Ф. Этическое миросозерцание Спинозы. — М., 1914 г.
Фишер К. История новой философии, Т.1. Спиноза, его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1906 г.
Половцова В.Н. К методологии изучения философии Спинозы. — Вопросы философии и психологии, 1913 г., кн. 118
Краткая история философии. под. ред. В.Г. Голобкова М., 1996 г.
Кант И. Сочинения в шести томах. — М., 1963-1966 г.г.
Асмус В.Ф. Иммануил Кант. — М., 1973 г.
Гулыга А.В. Кант. — М., Молодая гвардия, 1981 г.
Нарский И.С. Кант. — М., 1976 г.

36.Штайнер Р. Философия свободы. изд. Ной, 1993 г.

37.Нарский И.С. Готфрид Лейбниц. М., Мысль 1972 г.

Лейбниц Г.Ф. Сочинения 4-х томах. том 1, 4. М. Мысль 1982 г.
Лосев А.Ф Тахо-Годи А.А. Платон и Аристотель. М., 1993 г.
Зорькин В.Д. Политическое и правовое учение Томаса Гобса. Советское государство и право.М., 1989 г.№6
Философский словарь. под ред. Флорова, 5-е изд. 1996 г.
Философский словарь. под ред. М.М Розенталя, 3-е издание. М. Политиздат 1972 г.
Шкуратов В.А, Историческая психология, Ростов-на-Дону. 1994г.
Барулин В.С. Социальная философия. 1-я, 2-я часть. М. 1993г.
Крапивенский С. Э. Социальная философия. М.1998г.
Спиркин А.Г. Философия. М. 2001.г.
Асмус В.Ф. Диалектика необходимости и свободы в этике Спинозы. 2-том. М. 1971 г.
Гегель. Наука логики. Сочинения. 5-том. М. 1937 г.
Гегель. Лекции по истории философии, кн. третья. сочинения том 11.М.-Л., 1935 г.
Гоббс Т. Избранные произведения 2-том. М.1964 г.
Деборин А. Спинозизм и марксизм.М.-Л., 1927 г.
Деборин А. Мировозрение Спинозы. М.-Л., 1930 г.
Декарт Р. Избранные произведения. М. 1950 г.
Әлемдік философиялық мұра. Жаңа дәуір философиясы. Т-6. А.,Жазушы 2006 ж.
Есім Ғ. Сана болмысы. А. 2003 ж.Т-1.
Ғабитов Т.Х. Философия.А. 2001ж.
Орынбеков М.С. Философия тарихы. А.2000 ж.

58.Философия және мәдениеттану: Оқу құраст. Ж.Алтаев, Т.Ғабитов,
А.Қасабеков және т.б. Алматы. Жеті жарғы, 1998 ж.

Хамзеева Б. Қазақ халқының қоғамдық ой дамуындағы адам
проблемасы. Алматы. 1996-26 б.

В России наблюдается спрос на преподавателей казахского…

К годовщине войны в Украине ЕС готов…

Пятнадцатилетняя девочка открыла стрельбу в христианской школе

В Секторе Газа погибло больше 45 тысяч…

Евросоюз ввел новые санкции против Беларуси

США предоставят Украине военную помощь на 500…

Дональд Трамп признан человеком года по версии…

Башар Асад получил убежище в Москве

США готовы направить Украине $50 миллиардов из…

Украине нужно $126 млрд на войну в…

Дипломдық жұмыс: Бенедикт Спинозаның әлеуметтік философиясы

КІРІСПЕ

1. Б.Спинозаның дәуірі оның өмір жолы мен шығармашылығы

«Это флаг великого Казахстана»: азербайджанцы продолжают благодарить казахстанцев

Россия пытается скрыть инцидент с азербайджанским самолетом. Что известно на этот час

В сети распространяется дипфейк с заявлением МИД РФ о крушении самолета

Александр Орловский запускает криптокурсы FFA в Казахстане

«Разобраться с бармалеями в Казахстане»: Симоньян заявила о желании отправки войск в Казахстан

О НАС

Мобильное приложение

Наши контакты