ПЛАН
Введение
ГЛАВА 1. История и основы буддизма
Глава 2. Человек и человечность в буддизме
ГЛАВА 3. Буддизм о психологической практике как совершенствование человека
Заключение
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Введение
Актуальность данной работы. Известный буддолог Петер Тиммерман отмечает, что по мере роста свободы личности и индивидуальных потребностей в индустриальном мире все четче вырисовывается вопрос: «Сможем ли мы выжить на планете десяти миллиардов эгоистов?» Перспективы выживания человека и человечества буддисты связывают с изменением образа жизни и стиля мышления людей, с формированием духовно-этических основ новой цивилизации. В этом отношении буддизм представляет собой серьезную основу экологического мышления и деятельности. Осмысление экологического наследия буддизма может способствовать формированию духовных основ новой цивилизации — цивилизации гуманитарной экологии.
В 1989 году Его Святейшество Далай-лама ХIY стал первым нобелевским лауреатом, отмеченным за заботу о глобальном сохранении окружающей среды. В заявлении Нобелевского комитета говорится: «Далай-лама основывает свою философию мира на глубоком уважении ко всему живому и на идее всеобщей ответственности, охватывающей все человечество и все живое…» Далай-лама является почетным доктором семи ведущих университетов мира. Он считает: «… научное исследование и научный прогресс должны происходить вкупе с медитативным исследованием и прогрессом духовным, поскольку наука и духовное познание обладают сходной сферой интересов. Без альтруистической мотивации ученые не могут отличать полезные технологии от просто выгодных»[1].
Волею судьбы будучи единовластным правителем Тибета, Далай-лама XIY начал свое правление с обнародования демократической конституции, основанной на буддийских принципах и Всеобщей декларации прав человека. Будучи главой буддийской церкви, он не является апологетом буддийской религии и отрицательно относится к миссионерству как к форме насилия над личностью. «Я всегда полагал, что наличие разных религий и разных философских учений много лучше, нежели одна единственная религия или философия. Необходимость такого разнообразия вызвана различиями в душевных склонностях разных людей. Каждая религия обладает рядом уникальных идей и методов; их знание может только обогатить вашу собственную веру»[2]
Цель и задачи данной работы показать что, буддизм — одна из самых динамично развивающихся религий мира. Трудно найти в Европе или Америке город или провинцию, где не было бы буддийских общин. Причину растущей популярности буддизма я вижу в его обращении к экзистенциальным проблемам человека и в позитивном решении острых проблем взаимоотношений личности, общества и мира. Современные буддисты весьма озабочены проблемами сохранения окружающей среды и активно участвуют в экологических движениях. В Республике Бурятия и Агинском бурятском национальном округе буддийские общины отстаивают неприкосновенность сакральных буддийских мест от посягательств горнодобывающей отрасли. Одна из ведущих буддийских организаций «Азиатская буддийская конференция за мир» (АБКМ) считает, что посильный вклад в решение глобальных экологических проблем является первоочередной задачей всех буддийских общин мира.
Буддизм-самая древняя из трех мировых религий. Он «старше» христианства на пять веков, а ислам «моложе» его на целых двенадцать столетий. В общественной жизни, культуре, искусстве многих азиатских стран буддизм сыграл роль не меньшую, чем христианство в странах Европы и Америки.
Спросите буддиста о том, как возникла религия, которой он следует, и вы получите ответ, что более двух с половиной тысяч лет назад ее возвестил людям Шакьямуни (отшельник из племени шакьев). В любой посвященной буддизму книге вы найдете основанный на религиозной традиции рассказ о жизни странствующего проповедника Сиддхартхи, прозванного Шакьямуни и назвавшего себя Буддой (санскр. buddha), что означает «просветленный высшим знанием», «осененный истиной».
После бесконечного множества перерождений, накапливая в каждом из них добродетели, Будда явился на землю, для того чтобы выполнить спасителиную миссию-указать живым существам избавление от страданий. Он избрал для своего воплощения образ царевича Сиддхартхи из знатного рода Готама (отсюда его родовое имя — Гаутама). Род этот входил в племя шакьев, жившее за 500-600 лет до н. э. в долине Ганга, в среднем его течении.
ГЛАВА 1. История и основы буддизма
В буддизме отвергалась мысль о боге как верховной личности и нравственном правителе мира, первоисточнике закона. Дела человеческие зависят от собственных усилий людей. Основные идеи: 1. Признание нравственно — духовного равенства людей. 2. Критика системы варн и принципа их неравенства. 3. Жизнь — это страдание, и источник этих страданий — сама жизнь. Страдания можно прекратить в этой земной жизни. Для этого необходимо следовать (благородному) пути (он включает в себя: правильные взгляды, правильную решимость, правильную речь, правильное поведение, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное направление мысли, правильное сосредоточение). Постоянное следование этому пути приведёт человека к нирване. 4. Дхарма — это управляющая миром природная закономерность, естественный закон. 5. Ограничение роли и масштабов наказания. 6. Не должно быть наказания без вины. 7. В целом, невнимание к реальным политико-правовым явлениям, как к общей цепи земных несчастий. 8. Буддизм сосредоточен на проблемах человека. Дальнейшая история индийской общественной мысли связана с возникновением и утверждением индуизма — религии, впитавшей элементы брахманизма, буддизма и ряда других верований. Буддизм получает распространение за пределами Индии. В первых веках н. э. буддизм становится одной из мировых религий. Задолго до возникновения буддизма Индия имела оригинальные религиозные учения, культуры и традиции. Сложные общественные отношения и высокая городская культура, включавшая в себя и письменность и развитые формы искусства, существовали здесь одновременно с такими древними очагами мировой культуры, как Месопотамия и древний Египет, в ряде отношений превосходя последние. Если уже в религии энохи харрапской культуры (середина 3 тысячелетия до н.э.) обнаружены элементы, вошедшие в более поздние религиозные представления, то в 2 тысячелетии начали складываться те важные религиозные традиции, которые к началу 1 тысячелетия получили литературное оформление, именуемое в истории индийского мировоззрения и ритуальной практики ведами. Ведизм, или ведийская религия, уже содержал черты, характерные для более поздних индийских религий, в том числе и буддизма. Ведизм отражал сравнительную неразвитость антагонистических противоречий в индийской общине, сохранение значительных элементов племенной раздробленности и исключительности. К середине 1 тысячелетия до н.э. эти черты патриархальности приходят во сверх более резко выраженное противоречие с тамикими крупными сдвигами в общественных отношениях, которые и являлись основной причиной возникновения буддизма.
В 65 вв до н.э. делаются попытки укрупнить рабовладельческое хозяйство, использовать труд рабов более рационально. Законодательные меры, несколько ограничивающие произвол хозяина по отнешению к рабу, показывают начало изживания существующей системы и отражают страх перед острыми классовыми столкновениями. Высшей фазой развития рабовладения в Индии был период объединения ее империей Маурья. «Именно в маурийскую эпоху возникли и оформились многие основные черты социальной стуктуры, сословно кастовой организации, важнейшие институты древнеиндийского общества и государства. Получил развитие ряд религиозно филососких течений, в том числе буддизм, который постепенно из сектанского монашеского учения превратился в одну из трех мировых религий. «Появление буддизма на исторической арене, пишет К.К.Жоль,`совпадает по времени со значительными изменениями в социально политической и экономической жизни древнеиндийского общества. Весьма активно ачинают о себе заявлять периферийные районы брахманской культуры, в которых все более выдвигаются на первое место кшатрии, притязающие на руководящую роль в жизни общества. Именно в этих районах на базе четырех царств (Кошала, Маганда, Ватса и Аванта) намечаются и происходят существенные сдвиги в области экономики, политики, вылившиеся в конечном итоге в образование одной из могущественных империй в древней Индии империи Магадхи, основателями и руководителями которой явились представители династии Маурьев. Таким образом на территории современного южного Бихара (Северная Индия) примерно в середине первого тысячелетия до н.э. концентрируются значительные социальные силы, нуждающиеся в новых принципах социального взаимодействия и в новой идеологии»[3]. Когда рабовладельческий способ производства стал тормозить дальнейшее развитие производительных сил, когда перед обществом начала вставать задача создания личной заинтересованности работающего в результате его труда, одной из религиозных форм критики старого строя стало утверждения наличия души как некоей единой для всех людей внутренней основы бытия. Соответственно появляется идея человека не члена определенной Варны, а человека вообще, абстрактного человека. Взамен множества обрядов и запретов для определенной варны выдвигается идея единого морального начала как фактора спасения для любого человека независимо от его националоной или социальной принадлежности. Последовательное выражение этой идее дал буддизм, что и явилось одной из причин превращения его в мировую религию. Первоначально элементы нового религиозного учения, как утверждает буддийская традиция, передавались изустно монахами своим ученикам. Литературное оформление они начали получать сравнительно поздно во 21 вв. до н.э. Сохранился палийский свод буддийской канонической литературы, созданный около 80 г. до н.э. на Шри Ланка и названный позднее «типитака» (санскр. «трипитака») «три корзины закона».
В 31 вв. до н.э. и в первых веках н.э. происходит дальнейшее развитие буддизма, в частности создается связное жизнеописание Будды, складывается каноническая литература. Монахи теологи разрабатывают логические «обоснования» главных религиозных догм, нередко именуемые «философией буддизма». Теологические тонкости оставались достоянием сравнительно небольшого круга монахов, имевших возможность отдавать все свое время схоластическим спорам. Одновременно развивалась другая, морально культовая сторона буддизма, т.е. «путь», который может привести каждого к прекращению страданий. Этот «путь» и был собственно тем идейным оружием, которое способствовало в течение многих веков удержанию трудящихся масс в повиновении.
Глава 2. Человек и человечность в буддизме
Чань – вторая по популярности после школы «чистой земли» (амидаизма) школа китайского буддизма махаяны, сформировавшаяся в Китае на рубеже 5-6 в. н.э. Китайское название «чань» происходит от сокращенного варианта китайской транскрипции санскритского слова дхьяна (кит. Чан-на) – медитация. Чань заимствовала из традиционной буддийской йоги методы пассивной медитации, а из даосизма – методы активной динамической медитации. Ежедневная медитация, продолжающаяся несколько часов, — основа религиозной практики чань. Основоположники чань, развивая тезис махаяны о тождестве сансары и нирваны, отказывались противопоставлять медитативное состояние прочим формам человеческой деятельности. «Обыкновенное сознание – это и есть истина», — гласит один из главных постулатов чань. По преданию, Двадцать восьмой буддийский патриарх Бодхидхарма переселившийся из Индии в Китай, основал новую школу буддизма и стал ее первым патриархом, обосновавшись в монастыре Шаолиньсы. Наряду с идеей «передачи истины от сердца к сердцу» другой отличительной особенностью чаньской традиции стало учение о «внезапном просветлении» (дунь у). Расцвет школы чань связывается с именем Шестого чаньского патриарха Хуэйнэна (637-713 гг.), основателя так называемой южной ветви чань, при котором чань стала одним из ведущих философских учений Китая. В 9 в. в Китае начались гонения на буддизм. С тех пор школа чань утратила свое значение в качестве философского течения, но сохранилась как совокупность эстетических требований.
Различают четыре основных принципа чань: «Не твори письменных поучений», «Передавай традицию вне наставлений», «Прямо указывай на человеческое сердце», «Прозревай природу и становись Буддой»[4]. В отличие от прочих школ буддизма в монастырях чань большое значение придавалось совместному физическому труду. Чань оказал глубокое влияние на литературу и искусство позднесредневекового Китая. Основные принципы теории и практики Чань: * Недоверие к слову и тексту как форме передачи высшей истины * Недоверие к дискуссионно-логическому мышлению как способу постижения высшей истины * Возможность достичь просветления и освобождения без длительного восхождения по пути самосовершенствования * Спонтанное постижение высшей истины путем интуитивного озарения * Возможность достижения совершенства в процессе жизнедеятельности * Преодоление привязанности к духовным авторитетам и догмам * Отказ от подражания и обретение внутренней свободы * Снятие всех противоположностей типа «время-вечность», «субъект-объект», «жизнь-смерть», «истина-ложь», «добро-зло» Философская основа чань о человеке – учение о пустотном Едином как бесконечной и бесформенной сущности всего существующего, пребывающего в вещах, но не являющемся вещью. Человек осмысливается как одна из вещей, в которой присутствует пустотное Единое. Хуэйнэн утверждал: «Свойства сознания обширны и подобны пустоте. Все миры Будды подобны пустоте, чудесная природа человека в своей основе пустотна, поэтому нет ни одной вещи, которую можно обрести. Истинная пустотность собственной природы также подобна этому… Однако пустота содержит в себе и солнце, и луну, и все звезды и планеты, великую землю, гору и реки, все травы и деревья, плохих и хороших людей, плохие и хорошие вещи, Небесный Алтарь (т.е. рай) и ад, которые все без исключения находятся (пребывают) в пустоте. Пустотность природы людей точно такая же…».
Хуэйнэн настаивал на том, что истинные сторонники чань не должны гнушаться мирских дел. Уйти от мирской грязи не только невозможно, но и само это стремление греховно, ибо разрывает сущностную связь человека с окружающим миром. Означает ли это, будто чань признает достойными любые поступки? Нет! Чаньская традиция различает деяния, направленные на достижение суетных и корыстных целей, и деяния на основе естественности, которые не связаны с жесткими ограничениями ни профессиональной деятельности, ни ее форм. Их критерий – соразмерность, взвешенность. Подобные действия получили название «недеяние» (увэй). Важно подчеркнуть, что недеяние отнюдь не означат бездеятельность. Напротив, человек сам, за счет собственных усилий поддерживает единство с окружающим миром. Однако эти усилия не должны уводить его в сторону от дао – основного пути слияния с Единым, а значит, должны исключать частные намерения. Человек тогда действует спонтанно, как если бы не он определял свои цели, а они сами естественно определялись. Чтобы приобрести состояние уравновешенности, человек должен, согласно чань-буддизму, постигнуть Истину. Как этого добиться? Через осознание собственной природы, тождественной Единому, отведает Хуэйнэн: «Познать свой изначальный дух и значит – узреть изначальную природу. Только просветленный понимает, что изначально между ними нет различия, непросветленные же погружены в бесконечный ряд перерождений»[5]. Постижение истины приобретает, таким образом, индивидуальную окраску, но не требует усовершенствования собственной природы. Человеческая природа изначально чиста и не нуждается в улучшении. Получается, что человеку не с чем бороться и не от чего освобождаться. Ставить перед собой задачу поддерживать свою природу в чистоте означает принимать «загрязнения» всерьез, а они иллюзорны! Важно другое – дать возможность человеческой природе свободно и естественно проявиться. Для этого нет необходимости ни в специальной практике, ни в систематизированном знании. По мнению адептов чань, писанное учение, хоть и выполняет некоторые функции, например ознакомительную, не может сделать самого главного: провести человека к Истине, ибо Истина – это не столько знание в познавательном смысле, сколько особое состояние человеческой души (в китайской традиции это именуется «просветленным сердцем»). Человек испытывает чувство единения «со всей тьмой вещей», переживает опустошенность в смысле слияния с пустотным Единым, отсутствия грани между собой и миром, невыделенности из него. Проблема человека в древнекитайской философии возникает вместе с философией и на каждом этапе развития древнекитайского общества решается как проблема развития отношений человека к человеку и человека к природе. Наиболее концентрированно она выражена в поиске мировоззренческо-познавательной позиции людей, в определении места и функций человека в мире и критериев познания себя и природы в исторической взаимосвязи. В древнекитайском философском мировоззрении в решении проблемы человека проявились по преимуществу три тенденции: 1. Поиск путей построения гармоничных отношений между природой и человеком как деятельным субъектом, когда духовно-поведенческие образцы жизни воплощаются в избранном идеале человека (цзюньцзы в конфуцианстве). Внутреннее смысловое содержание движения всех сфер природного и человеческого бытия получает внешнее эстетически-чувственное выражение в свойствах человека и его исторической истории. Общество и природа представляются как один огромный дом-семья и космос-государство, живущие по закону природно-человеческой «взаимности» Жэнь, «справедливости-долга» И, «уважения» и «любви» Сяо и Цы, старших и младших, скрепленных в единство « ритуалом-этикетом» Ли. 2. Решение проблемы человека с ориентацией на стабильно движущиеся образцы природы, когда идеалом общественного субъекта избирается человек природного «естества» Цзы жань (шен жень «мудрец-человек» в даосизме). Социальная, телесная и духовная сущность человека выражается в надобщественных, природных образах и смыслах. Жизнь человека строится в гармонии с живыми ритмами природы. Человек понимается как вечная духовно-телесная сущность, живущая по законам Дао-Дэ. 3. Третий способ решения проблемы совмещает в себе возможности первого и второго. Идея общественного субъекта усматривается в самосознательной личности, гармонически сочетающей в себе простоту и правду «естества» Цзы жань и человеческой «учености» ши (цзюньцзы и он же шэн жэнь «мудрец-человек»). Его поведение есть гармонизация природных и социальных ритмов, материальное и духовное уравновешивание космоса и природы. Закон жизни – природно-человеческая гармония чувств и мыслей. Субстанциально-генетическое тождество человека и природы передается текстом «Шань хай цзин» («Книга гор и морей»). Этот памятник фиксирует постанимистическую мифологическую традицию, т. е. представления об уже произошедшем в сознании древних китайцев разделении на противоположности тела и духа вещи, что отразилось и в фигуре древнекитайского Первопредка. Он одновременно является «духом» шень и «телом» ти. Однако в этих противоположностях видны и более ранние родовые представления: А) Тождество человека и природы через тождество первопредка с природной вещью. Б) Тождество человека и природы через духовное совмещение обликов природной вещи и человека – зооанропоморфизм. В) Тождество человека и природы по рождению человека от вещей природы. Г) Тождество человека и природы по рождению вещей природы от человека. Д) Субстанционально-генетическое тождество человека и природы по принципу порождающей способности. Е) Тождество природы и человека по языку. 1) Первоначально, как показывает «Шань хай цзин», звуковым языком человека был язык звуков самой природы: «пение», «крик» мин и вообще звуки вещей. 2) Смыслы родовой жизни фиксировались во всех свойствах вещей, доступных органам чувств, в том числе и телесных обликах вещей, их отдельных частях и сочетаниях. Это был ранний письменный язык родового человека. Древний человек не читал этот язык «умственным» взором, а воспринимал органами чувств, отождествляя себя с ним, и действовал сообразно заложенному в этом телесном образе родовому правилу жизни.
ГЛАВА 3. Буддизм о психологической практике как совершенствование человека
Буддизм, проникший в Китай, согласно наиболее общепринятой точке зрения, в I в н.э., подвергся, как известно, интенсивной китаизации, в результате чего возник целый ряд школ китайского буддизма, столь значительно адаптировавшихся, что в них можно обнаружить множество специфических черт, существенно отличающих их от соответствующих школ индийского буддизма. Школа китайского буддизма чань (яп. «дзэн»), возникшая, по традиционной версии, на рубеже V-VI вв., считается одной из самых китаизированных школ, и некоторые исследователи даже расценивают ее как «самую китайскую». Более того, некоторые авторитетные исследователи считают, что чань-буддизм возник как резко негативная реакция китайско-буддийской интеллигенции против основополагающих принципов индийского буддизма, неприемлемых для китайского интеллекта, и что с буддизмом его связывает лишь название и тонкая нить терминологии. При этом чань-буддизм расценивается чуть ли не как двойник даосизма, который сменил одежду и обрел таким образом новую жизнь. Так, например, тайваньский ученый У Цзин-сюн утверждает, что «»дзэн» можно рассматривать как наиболее полное развитие даосизма путем его соединения с близкими по духу буддийскими проникновениями и могущественным апостольским рвением. Если буддизм – отец, то даосизм – мать этого удивительного ребенка. Но нельзя отрицать, что этот ребенок больше походит на мать, нежели на отца». Если рассмотреть основные положения чань-буддизма в контексте философии и психологии буддизма махаяны (особенно в традиции школ мадхьямиков и йогачаров, заложивших основы школы чань), то мы обнаружим, что это учение развивалось в главном русле общемахаянской мысли, хотя, как и во всех буддийских школах, в нем наблюдается определенное смещение акцентов, когда те или иные проблемы выходят на первый план, а другие, наоборот, отходят на второй или вовсе не рассматриваются. В частности, чаньский принцип «не опираться на слова и писания», несмотря на столь явные даосские аналогии, отнюдь не является нововведением китайских чань-буддистов, привнесенным в эту школу китайского буддизма исключительно под влиянием даосских текстов, а имеет самостоятельные буддийские истоки и восходит к некоторым фундаментальным положениям самого раннего, домахаянского буддизма. Согласно раннебуддийской традиции, сам Будда на многие вопросы, «касающиеся начала и будущего вещей» (такие, как вечен или не вечен мир, бесконечен ли он или имеет пределы, бессмертен ли сам Будда и т.д.), отвечал молчанием, полагая, что их решение ничего не дает для освобождения конкретного индивида от эмоциональной (психической) и нравственной «омраченности», которая является причиной страдания человека и препятствием к достижению «просветления» (бодхи), освобождающего его от всех заблуждений и страданий[6]. Более того, такого рода метафизические спекуляции, как утверждали раннебуддийские тексты, сами» по себе могут стать серьезным препятствием к «просветлению», так как рождают привязанность к «имени и форме», которая также является причиной страдания и преодоление которой является необходимым условием «освобождения»[7].
Особенно важную роль в формировании чань-буддизма и чаньской психокультуры сыграло то, что отказ от абстрактных спекуляций и объяснения трансцендентных, внеопытных понятий был обусловлен в буддизме стремлением выработать прежде всего практические психопропедевтические рекомендации по преодолению эмоционально-психологической «омраченности», препятствующей непосредственному переживанию вневербальной реальности. Поскольку утверждалось, что слова (и понятия, выраженные ими) не могут адекватно отразить истинную реальность, то для ее постижения рекомендовалось вернуться к целостному, нерасчлененному источнику опыта, который обнаруживается в глубинных слоях психики, не затронутых вербализаций.
Поэтому все рассуждения, которые не способствуют (так или иначе) переживанию такого психологического опыта, считались бесполезными, ненужными или даже вредными. Считалось также не имеющим принципиального значения, как именно называется эта истинная реальность – алая-виджняной (у виджнянавадинов) или шуньятой (у мадхьямиков), в каких именно терминах описывается то состояние сознания, которое достигается в процессе преодоления эмоционально-психологической «омраченности». И наоборот, гораздо более важным и существенным представлялся вопрос о том, каким образом можно реализовать это состояние сознания, с помощью каких методов можно идентифицировать себя с истинной реальностью.
Таким образом, методы постижения определенных идей, выработанных в буддизме, приобретали исключительно важное значение и рассматривались как первичные по отношению к их символическому обозначению, к их чисто философскому оформлению и выражению. В связи с этим огромное значение приобретала и практика психической саморегуляции, которая должна была дать последователю буддизма адекватные методы духовно-практического освоения этого учения, достижения определенного состояния сознания, максимально благоприятствующего непосредственному переживанию психологического опыта идентичности с истинной реальностью. Одним из основных методов буддийской практики психической саморегуляции служила так называемая медитация (санскр.; «дхьяна», кит. «чань-на»,» «чань»), поэтому и в чань-буддизме она стала одним из главных методов психической тренировки и саморегуляции, заложив основы всей чаньской психокультуры. При этом чань-буддизм, представлявший собой сугубо практическое направление в китайском буддизме махаяны и придававший особенно важное значение активному духовно-практическому освоению буддийского учения, делал на практике психотренинга и психической саморегуляции особый акцент, в результате чего идейно-теоретические, философские аспекты этого учения зачастую отодвигались на задний план и все внимание сосредоточивалось на его психологических (или, еще точнее, психопропедевтических) аспектах. Однако сосредоточенность сознания вовсе не означала, что Оно должно жестко фиксироваться на определенном объекте. На следующей стадии медитирующий должен выработать в себе способность к несознательной концентрации внимания, когда сознание свободно движется от одного объекта к другому, течет как вода, не задерживаясь ни на одном объекте и вместе с тем отражая его с максимальной адекватностью, когда медитирующий в состоянии сосредоточить свое внимание на определенном объекте без всякого напряжения и осознанного стремления сделать это, т.е. как бы при «пассивном» участии самого человека или, точнее, его индивидуального «Я», которое в таком состоянии перестает быть контролером или наблюдателем собственной психической деятельности, как бы растворяясь без остатка в общем потоке психики. Как отмечал А. Уоттс, «у-синь – это действие (на каком угодно уровне – физическом или психическом) без попыток в одно и то же время контролировать и наблюдать за действием со стороны». Поэтому такое состояние называлось также «у-во» – «не-я», «отсутствие индивидуального «Я»». В процессе медитации, содержанием которого являлась реализация «пустоты» (санскр. «шуньята», «шунья»; кит. «чжэнь-кун», «сюй-кун») и выход за пределы собственного «Я», чань-буддист подвергал интуитивному рассмотрению (созерцанию) свой собственный поток психики, свое «Я» – образы, чувства, мысли, стремления и т.д., в результате чего обнаруживал, что все эти феномены, все, что он в состоянии обнаружить в этом потоке, не имеет отдельного, независимого существования и в этом смысле нереально, что его «Я» нельзя свести ни к какому-либо одному феномену его психики, ни к их сумме, и поэтому говорить о своем «Я» как о чем-то реально существующем можно лишь условно. Через переживание, отсутствия собственной, независимой сущности различных психических образований (эмоций, мышления, восприятия и т.д.) чань-буддист постигал «пустотность», т.е. «несубстанциональность», «иллюзорность», «отсутствие собственной независимой сущности» всех вещей и явлений, всего феноменального – внешних объектов, так называемых «живых существ» (кит. «чжун-шэн»), своей собственной природы, а также «пустотность» самой «пустоты».
Пассивно созерцая феномены своей психики и внешние образы восприятия, чань-буддист должен был проявлять полное безразличие. максимально отстраненное (отрешенное) отношение к мелькающим мыслям и образам, которые должны следовать в общем потоке психики легко и свободно и не оставлять в сознании никаких следов, подобно птицам, легко и бесшумно пролетающим по небу и бесследно исчезающим вдали. Будучи не вовлеченным в поток сознания, чань-буддист должен был позволить мыслям и чувствам течь свободно, наблюдая за ними без какого-либо определенного намерения, пока они самопроизвольно не исчезнут. А. Уоттс отмечал, что «у-синь» – это «состояние целостности, в котором сознание функционирует Свободно и легко, без ощущения наличия второго сознания, или эго, стоящего над ним с дубинкой в руках».
При этом психика, лишенная дестабилизирующего и деструктурирующего вмешательства индивидуального «Я», предоставленная самой себе и спонтанно функционирующая наиболее естественным для себя образом, успокаивается сама собой и достигает предельно уравновешенного и безэнтропийного состояния, которое уподоблялось чань-буддистами зеркальной поверхности спокойной воды. «Дхьяна – это такое состояние сознания, когда все духовные силы находятся в равновесии, так что ни одна мысль, ни одна склонность не может доминировать над другими. Это можно сравнить с тем, как на бурлящее море выливают масло: волны больше не ревут, пена не кипит, брызги не летят – остается лишь гладкое блестящее зеркало. И именно в этом совершенном зеркале сознания мириады отражений появляются и исчезают, никак»не нарушая его спокойствия».
Таким образом, в чаньской медитации основной упор делался на естественной саморегуляции, когда человек не стремился навязать своей психике направляющую и регулирующую волю своего «Я», а, наоборот, отказывался от представления о дискретности собственного существования, выходил за пределы индивидуального «Я» и оставлял свою психику в покое, предоставляя ей возможность самой управлять своей деятельностью в соответствии с собственными, наиболее естественными для нее законами, позволяя ей самой находить наиболее оптимальный режим функционирования. Однако отказ от ощущения своего «Я» как дискретной сущности отнюдь не означал наступления абсолютной бесконтрольности мыслей и поступков, полной безответственности и безвольной реактивности, лишенной всякой целенаправленности, а означал лишь освобождение от субъективности восприятия, эмоциональных эффектов и психического напряжения, обусловленных привязанностью к своему «Я». Собственно говоря, вся система чаньской тренировки была направлена на то, чтобы развить силу воли и полное самообладание, но не в смысле жесткой внешней дисциплины, а в смысле самоконтроля и саморегуляции, когда бразды правления берет на себя психосоматическая целостность, в которой «сознательные» к «подсознательные» уровни находятся в непротиворечивом единстве и гармоничном взаимодействии. При этом воля, идущая от сознательного уровня психики и обусловленная деятельностью индивидуального «Я», должна уступить место безличной, совершенно объективированной воле, которая исходит от «истинной природы» человека и которая усиливается за счет того, что ее максимальной концентрации и проявлению всех ее потенциальных возможностей не мешают различные демобилизирующие факторы, связанные с наличием индивидуального «Я»: рефлексия, страх за свою «Я»-концепцию и т.д.
Чаньская культура психической деятельности представляла гораздо более высокий уровень развития (по сравнению с народным праздником) и, несмотря на внешнюю грубость, носила очень утонченный характер; она опиралась на многовековой опыт изучения человеческой психики в рамках как буддизма, так и традиционных китайских учений; она как правило, избегала чисто химического воздействия на организм человека посредством алкогольных и наркотических веществ; во время парадоксальных чаньских бесед и диалогов обычно отсутствовали внешние атрибуты праздника (хотя их наличие не исключалось), и зачастую они носили очень глубокий философский смысл, к тому же далеко не всегда приобретали столь бурные формы и могли вестись во вполне спокойной манере, без применения физических методов воздействия.
Чаньский психотренинг, пробуждая задавленную социальной конвенцией спонтанность и естественность поведения, пытался выработать более гибкую, чем в конфуцианстве, модель поведения, открытую для импровизации, позволяющей учитывать неповторимую индивидуальность и непрерывную изменчивость, динамизм каждой конкретной ситуации. Решающую роль при этом играл психологические опыт «просветления», который вносил в традиционные формы поведения свежесть и непосредственность, тем самым возвращая им жизненность[8]. Иначе говоря, чаньский психотренинг вносил в старые ритуальные формы поведения новое психологическое содержание, регенерируя и реактивируя традиционный канон поведения и восстанавливая в нем динамическое равновесие творческой свободы и нормы, импровизации и неукоснительного соблюдения определенных «правил игры». Таким образом, чаньское «естественное» поведение, сохраняя свою естественность и раскованность, стало дополнять «культурное» поведение, взяв на себя часть его функций, особенно в тех сферах жизнедеятельности, где требуется сугубо творческий подход. Вместе с тем, поскольку чаньская психокультура дисциплинировала ум и не позволяла делать «ничего неправильного», «естественное» поведение становилось более управляемым, не столь анархичным и разрушительным, как в некоторых течениях даосизма, в результате чего чань-буддизм фактически расширял рамки действия «культурного» поведения за счет недоступных для «культуризующего» воздействия конфуцианского «ритуала» сфер жизнедеятельности. Освобождая человека от конвенциальных норм, а также от привязанности к внешним условностям, чаньская психокультура одновременно накладывала еще более жесткие, чём в конфуцианстве, узы самодисциплины и внутренней организованности. Чань-буддист добровольно накладывал на себя массу ограничений и выполнял их уже «не за страх, а за совесть» именно потому, что он принимал эти обеты по своей воле и никто их ему не навязывал, никто не гнал силой в чаньский монастырь с его палочной дисциплиной (и еще более жесткими требованиями к самодисциплине).
Так, чаньская психокультура практически решала проблему дихотомии долга и чувства, свободы и необходимости, которую конфуцианская культура психической деятельности решала недостаточно эффективно. Поэтому отношение конфуцианцев к чань-буддизму было далеко не однозначным: с одной стороны, их шокировал кажущийся нонконформизм чань-буддистов, внешне пренебрежительное отношение к традициям и ритуалу, показное равнодушие к культурным ценностям и многое другое. Но с другой стороны, тем конфуцианцам, которые были ближе знакомы с чань-буддизмом и с бытом чаньских монастырей, не мог не импонировать принцип «день без работы – день без еды», которым руководствовались чань-буддисты в своей повседневной жизни; их поражала и восхищала строжайшая дисциплина и порядок, царившие в чаньских общинах (в чаньских монастырях поддерживалась такая чистота и порядок, что существовала даже популярная поговорка «опрятный, как чаньский монастырь»), а также неформальное отношение чань-буддистов к ритуалу. Вот почему Чэн Хао (1032-1085), один из знаменитых неоконфуцианцев эпохи Сун, посетив чаньский монастырь, воскликнул: «Вот классическая обрядность, какой она была при древних трех династиях»». Разумеется, самооценка не может служить надежным критерием, тем более, когда речь идет 6 феноменах внутренней психической деятельности, верификация которых весьма затруднительна и зачастую невозможна, так как в сипу уже указанных причин сами же чань-буддисты мистифицировали психологическое содержание своего опыта, постулируя его принципиальную «неописуемость» языком точных категорий. Тем не менее ее нельзя полностью сбрасывать со счета; именно потому, что, согласно буддийским представлениям, вся вербальная и знаковая структура не может служить критерием «истинности», главный акцент делался на сохранении и передаче определенного состояния сознания (т.е. определенного психологического опыта), а непрерывность, традиционность передачи учения мыслилась не как традиционность передачи формы доктрины, но как воспроизведение этого состояния и традиционно-непрерывная передача способов его достижения. При этом не имело особого значения, каким словом называется это состояние»пустотой», «просветлением», освобождением», «состоянием Будды» или «постижением Дао», но поскольку в определенных ситуациях его все-таки нужно было как-то называть и в таких случаях все же был предпочтительнее язык данной культуры, то чань-буддисты зачастую перекладывали буддийские категории на более понятные для среднего китайца термины: «Слово Будда – это санскритское слово, которое в данной стране означает «пробуждение»» . Более того, поскольку сверхзадачей всей системы чаньской практики психотренинга была не передача идей или понятий как таковых, а воспроизведение определенного состояния сознания, и чань-буддисты считали, что на высшей стадии этого процесса вербальные тексты играют негативную роль, то здесь вообще все интерпретации приобретали весьма относительное значение, независимо от того, в термины какой традиции они облекались. Даже сам человек, по представлениям чань-буддистов, не может внести какие-либо изъяны в свою истинную природу (хотя обуревающие его страсти могут «омрачить» ее), равно как и не может сделать в ней какие-либо исправления; тем более это не под-силу кому-то постороннему, скажем, учителю-наставнику. Отсюда следовал вполне логичный вывод, что чаньский наставник, собственно говоря, ничему не учит и не может научить, что он не дает своему ученику никаких специальных знаний и что вообще вся чаньская премудрость представляет собой нечто совершенно тривиальное и общеизвестное. Каноническая версия происхождения чань-буддиама гласит, что Будда, излагая «эзотерический» смысл своего учения Махакашьяпе, сказал: «У меня есть тайное хранилище Истинного Ока Дхармы, сокровенный смысл нирваны, форма, не имеющая формы, и таинственные врата Дхармы: «Не опираться на слова и писания» и «Особая передача вне учения». Все это я передаю тебе, Махакашьяпа»». Именно это «тайное учение», как утверждают чаньские тексты, и принес в Китай Бодхидхарма. Однако младший современник Линь-цзи – Дао-ин (умер в 901 г.) утверждая, что в наставлениях Будды Шакьямуни не было ничего таинственного, писал: «Если вы еще не постигли [суть чань], то это остается тайной [Будды] Шакьямуни, но если вы уже постигли ее, то это становится секретом Махакашьяпы, который он не сдержал». Следуя традиции махаянской психологии, выделявшей в психике человека два главных аспекта – нирванический и сансарический, чань-буддисты соответственно подразделяли сознание на «чистое» (цзин) и «загрязненное» (жань) и подчеркивали, что именно «загрязненное» (омраченное, замутненное) состояние сознания мешает воспринимать вещи такими, какие они есть на самом деле, (санскр. «татхата»; кит. «чжэнь-жу»). Согласно махаянским представлениям, люди обычно не воспринимают вещи «такими, какие они есть» (ятхабхута), а фильтруют и искажают «то, что есть» в процессе концептуализации, раскалывающей целостный и гармоничный мир на категории, различительные признаки, оппозиции и т.д. Этот процесс искажения объективной реальности в субъективно желаемом направлении является главным источником человеческих заблуждений и страданий, главной причиной постоянной «неудовлетворенности» (дукха), которая преобладает в психологическом опыте «обычных»людей, не обретших «просветления». Поэтому воспринимать вещи «как они есть» – это значит быть свободными от дукхи, а освободиться от дукхи – значит обрести «спасение». Опираясь на эти положения, чань-буддисты утверждали, что «живые существа» терпят страдания в бесконечной смене «смертей-и-рождений» (санскр. «джана-марана») потому, что их «загрязненное сознание» мешает самопроявлению «истинной природы», и сравнивали его с облаками, которые омрачают сияние солнца. «Загрязненное» состояние сознания, по их мнению, – это такая деятельность психики, когда она отличает субъект от объекта, в той или иной степени противопоставляя их друг другу, ненавидит или страстно желает заполучить что-нибудь, отвергает или выбирает что-то, создает концептуальные схемы, с помощью которых классифицирует свои перцепции и переживания. Напротив, «чистое» (неомраченное, незагрязненное) состояние сознания – это такая деятельность психики, когда нет разделения на субъект и объект, нет ни малейшего разрыва между интуитивным «схватыванием» ситуации во всей целостности и спонтанным реагированием на нее, нет дискурсии, концептуализации и вербализации непосредственного чувственного опыта, нет привязанности к внешним объектам и зависимости от них и т.д. При этом подчеркивалось, что «чистое» и «загрязненное» состояния сознания являются, в сущности, не двумя разными видами, а двумя функциями (юн) или модусами жизнедеятельности одного и того же сознания, но «чистое» сознание представляет собой более фундаментальный аспект человеческой психики, чем «омраченное», так как «омрачающие» факторы преходящи и от них можно избавиться с помощью практики психической саморегуляции. Как утверждали чань-буддисты, к человеку, который верит в изначальную чистоту своей природы и полностью полагается на нее, доверяет ей, не пытаясь навязать ей нечто чуждое и постороннее, внести в нее какие-то усовершенствования и дополнения, что-то исправить в ней, «просветление» приходит совершенно естественно и легко, так же легко, как вода устремляется вниз, а облака плывут по небу. Но для большинства людей, не имеющих определенной предрасположенности к интуитивному, целостному мышлению, главная трудность заключается именно в его необычайной простоте и легкости, в его «сверхъестественной естественности», так как во все свои действия они вносят элемент преднамеренности и целенаправленности и, стремясь быть естественными, попадают в парадоксальную ситуацию, в порочный круг, из которого невозможно выбраться без тотального переворота во всей своей психической деятельности – ведь в самом стремлении быть естественным уже есть нечто искусственное, нечто надуманное и глубоко чуждое истинной природе человека. «Внутренняя природа человека содержит все сполна с самого начала, – говорил Ма-цзу впоследствии, после того как обрел «просветление» во время диалога с Хуай-жаном. – И все, что нужно человеку, занимающемуся духовной практикой, – это не привязываться ни к добру, ни к злу. Стремиться к добру и избегать зла, созерцать пустоту и вступать в состояние концентрации – все это преднамеренные действия. Но еще хуже, если вы устремляетесь к внешнему. Чем больше вы это делаете, тем дальше отдаляетесь [от просветления]». Таким образом, чтобы действительно обрести «просветление» нужно не иметь к этому никакого стремления, но стремясь «не иметь стремлений», человек запутывается еще больше, так как согласно той же логике, чем сильнее он стремится к этому, тем больше удаляется от желанной цели. Человек прилагает отчаянные усилия, чтобы вырваться из этой «двусмысленной», парадоксальной ситуации, но все усилия оказываются тщетными и приносят новые мучения до тех пор, пока он неожиданно не обнаруживает, что порочным был сам метод решения поставленной задачи, построенный на дуализации явлений действительности, и что если отказаться от этого метода, то исчезнет и сама проблема. Однако это было не позитивное решение проблемы в строгом смысле слова, а выход за пределы проблемы, т.е. осознание ее иллюзорности, нереальности, в чем чань-буддисты, собственно говоря, и видели своеобразное решение всех проблем, полагая, что любая проблема порождается «омрачающим» действием «неведения» (санскр. «авидья») и. поэтому неотъемлемо присуща каждому «непросветленному» индивиду[9]. Они утверждали, что «просветление», которое завершает многие месяцы, «годы и даже десятилетия мучительных поисков, снимает все проблемы, все оппозиции, и человек приходит к предельно простому и ясному выводу, что между «стремлением» и «не-стремлением», «деянием» и «не-деянием», «да» и «нет» в действительности не существует никакого противоречия, что это противоречие было мнимым, иллюзорным, рожденным, их «больным» воображением. Чань-буддисты, пережившие подобный психологический опыт, обычно сравнивали «просветление» с неожиданным «выпадением дна у бочки»: когда это случается, все ее содержимое внезапно выходит наружу. Точно так же, когда человек внезапно прорывается сквозь пелену парадоксов, он вдруг обнаруживает, что все его проблемы уже решены и что уже нет никаких сомнений и колебаний, неясностей и двусмысленностей, ничего таинственного и мистического, а все, над чем он так долго и упорно бился, – является «открытым секретом» Махакашьяпы. Все это может действительно показаться до смешного простым и ясным, но только тогда, когда весь путь сомнений и поисков уже пройден и психика человека окончательно созрела для такого тотального переворота. Как говорил Линь-цзи, «очень трудно по-настоящему постичь буддийскую дхарму, и Дао – это глубочайшее таинство, но если вы уже овладели им, то можете над этим смеяться». Характерно, что сам он, для того чтобы прийти к такому заключению, по его же собственным словам, 12 лет «носился по Поднебесной, не имея ни минуты покоя и не зная, куда приткнуть свое бренное тело, словно все нутро было объято негасимым пламенем, и непрестанно спрашивал всех о Пути».
Заключение
Проблема человека на Востоке появилась задолго до создания таких философских учений, как конфуцианство и Чань-буддизм. Во многом понимание природы человека у Конфуция соответствует таковому в предфилософских произведениях Китая. Буддийская школа чань во всем мире считается гуманистической. Философская основа чань о человеке – учение о пустотном Едином как бесконечной и бесформенной сущности всего существующего, пребывающего в вещах, но не являющемся вещью. Человек осмысливается как одна из вещей, в которой присутствует пустотное Единое. Разный подход к проблеме психического развития человека и разные методы его реализации обусловили различия социально-психологических типов личности, формировавшихся в этих психокультурных традициях. Соответственно наиболее существенные различия в основных социально-психологических установках, в главных структурообразующих психических параметрах обнаруживаются между репрезентативным для официальной конфуцианской культуры типом личности, о одной стороны, и базисными личностями в чаньской и даосской культурах (точнее, подкультурах) – с другой. Так, если конфуцианство при выработке своей социально-психологической модели ориентировалось главным образом на подчинение непосредственных эмоциональных реакций традиционным нормам. культурного и социального поведения, то чань-буддизм и даосизм предлагали совершенно иную модель – спонтанное, не опосредованное вербальными структурами и не детерминированное конвенциальными нормами, симультанное реагирование. Вся знаковая структура, опосредующая этот процесс реагирования человека в обычном состоянии, рассматривалась чань-буддистами и даосами как двойственная, а потому неистинная, дезинформирующая и имеющая лишь относительное значение, тогда как конфуцианизированная личность опиралась прежде всего на вербальные предписания, которые в практике функционирования конфуцианства в качестве господствующей идеологии зачастую абсолютизировались, и главный акцент делался на интериоризацию культуры.
Роль психологического наследия чань-буддизма в современном мире столь же неоднозначна и многообразна. Оно выступает и как составной элемент буржуазной контркультуры, и как один из идейно-психологических источников религиозного модернизма, и как фактор культурной экспансии буддизма. Разумеется, совершенно реакционный характер носят попытки использования модернизированного и «европеизированного» чань-буддизма в качестве противовеса теории научного коммунизма, материалистического мировоззрения. Но в целом интенсивно развивающийся диалог культур Востока и Запада, в котором культурное наследие чань-буддизма играет довольно активную роль, безусловно имеет огромное прогрессивное значение. Все это свидетельствует о том, что в зависимости от конкретных исторических, общественно-экономических, политических и этнокультурных условий социальное и культурное значение чаньских психологических традиций может быть самым различным. В целом же совершенно очевидно, что в чань-буддизме был накоплен большой и ценный психологический опыт, который требует пристального внимания и изучение которого может открыть много нового и интересного для современной психологии.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
- Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. (Редкол.: И.Т. Фролов и др.; сост. П.С. Гуревич. – М. Политиздат, 1991.
- Древнекитайская философия. – М.: Мысль, 1972 – Т1,Т2.
- Чанышев А.. Курс лекций по древней философии. М: Высшая школа, 1981.
- Панфилова Т.В. Человек в мировоззрении Востока. – М.:Знание, 1991 –64 с. – (Новое в жизни, науке. Серия « Культура и религия»; №5).
- Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае – Новосибирск: Наука, 1989.
- Лукьянов А.Е. Человек и «очеловеченный» мир в древнекитайской философии. Философия зарубежного Востока о социальной сущности человека: Сб. научных трудов. М.: Издательство УДН, 1986.
- Абаев Н.В. Некоторые структурные особенности чаньского текста и чань-буддизм как медиативная система. – В кн.: Восьмая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Вып. 3, М., 1977.
- Абаев Н.В. Д.Т. Судзуки и культурное наследие дзэн (чань)-буддизма на Западе. – Народы Азии и Африки, 1980, № 6.
- Абаев Н.В., Нестеркин С.П. Некоторые психологические аспекты влияния чань-буддизма на человека как личность и субъект деятельности. – В кн.: Одиннадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Ч. 1. М., 1980.
- Бахтияров О.Г., Злочевский С.Е. Логические особенности познавательной ситуации в сфере явлений психической саморегуляции. – В кн.: Психическая саморегуляция. Алма-Ата, 1974.
- Бонгард-Левин Г.М. Индия эпохи Маурьев. М., 1973.
- Буров В.Г., Титаренко М.Л. Философия Древнего Китая. – В кн.: Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972.
- Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966.
- Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.
- Григорьева Т.П. И еще раз о Востоке и Западе. – Иностр. лит., 1975, № 7.
- Коронкаи Б., Шипош К. К характеристике «Зэн»-буддийских упражнений в психотерапевтическом аспекте. – В кн.: Психическая саморегуляция. Алма-Ата, 1973.
- Леви-Стросс К. Структура мифов. – Вопр. философии. 1970, № 7.
- Палладий (П.И. Кафаров). Исторический очерк древнего буддизма. – Труды членов Российской духовной миссии в Пекине. Т. 2. Пекин, 1909.
- Померанц Г. С. Дзэн и его наследие. – Народы Азии и Африки, 1964, № 4.
- Померанц Г. С. Традиция и непосредственность в буддизме чань (дзэн). – В кн.: Роль традиций в истории и культуре Китая. М.., 1972.
[1] Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966.
[2] Абаев Н.В. Д.Т. Судзуки и культурное наследие дзэн (чань)-буддизма на Западе.Народы Азии и Африки, 1980, № 6.
[3] Абаев Н.В. Д.Т. Судзуки и культурное наследие дзэн (чань)-буддизма на Западе.Народы Азии и Африки, 1980, № 6.
[4] Померанц Г. С. Дзэн и его наследие. – Народы Азии и Африки, 1964, № 4.
[5] Померанц Г. С. Дзэн и его наследие. – Народы Азии и Африки, 1964, № 4.
[6] Радхакришнан С. Индийская философия. T. I. M., 1956. с. 396-399
[7] Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. М., 1979. с. 180
[8] Померанц Г. С. Традиция и непосредственность в буддизме чань (дзэн). – В кн.: Роль традиций в истории и культуре Китая. М.., 1972. с. 75-77
[9] Нестеркин С.П. Гун-ань как метод чаньской практики психической саморегуляции. – В кн.: Двенадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. М., 1981.
