Ислам сопылығы.
Сопылық және сопылық жағдаи негізгі ұғымдар.
Ислам дінінің көздеген мақсаты адамның бұл дүниеде де, ахыретте де бақытты болуы. Дүние айналып тұрған кезде адамның әрдайым бақытты болуын және қоғамның дамуын қамтамасыз ете отырып, жеке — жеке адамдардың да, қоғамның да қабілеттеріне жауап бере алатын шарттар қойып, дүниеде де, ахыретте де бақытқа кенелудің жолдарын ислам діні көрсетеді.
Ислам діні әкелген щарттардың мәні мынада. Дүние үшін мәңгі өмір сүретіндей, ал ахырет үшін ертең өлетіндей еңбектен. Исламның тағы бір мақсаты – адамдарға деген сүйіспеншілік адам құқығына деген құрметі жүрекке орнықтыру арқылы қоғамдағы бейбітшілік пен тыныштықты сақтау.
Дін бұл мақсатта көптеген үкімдер қойған. Бір – біріне сыйлау басқалардың құқығына құрмет көрету нағыз мұсылман болудың шарты болып табылады. Мұсалман мемлекеттерін көркейтудің жолдары ғылымды, философия мен өнерді дамыту деп білген Мұхаммед Пайғамбарлар ағарту, білім беру мәселесін бірінші кезекке қойған. Мұндай шаралардың нәтижесінде ІІ .ғ Х ж. басында — ақ бүкіл дерлік мұсылман територияларында ағарту жекешелері көптеп саналды. Осы ғасырда жалпы сауаттандыру жұмыстары жүрді.
Көптеген салынған мешіттерде, медреселерде мамандырылған мектептерде кез — келген адам білім алып, дінді үйрене алды. ІІІ ғасырға дейін мұсылман дүниесінде саяси билікке байланысты туысындаған келеңсіз жағдайлар Бұқара арасында тақұлақ дүниеден безушілі жағдайларымен орнықтырды. Сопылық – деп танылған ағымға жасқан бұл өмір сүру кейін ислам философиясын дамытқан үлкен араға жаслғасты.
Жалпы алғанда ортағасырлық мистикалық философия сопылықпен тығыз байланысты болды. Исиам философиясын қалыптастырған қомақты мәселелердің бір саласын антикалық грек философиялық мұрасы құрады. Бұл сопылықтың шығу төркінін грек идеализмінен іздеуге талпындырды. Мәселен. алғашқы дауірлерде сопылықтың онтологиялық мәселелері неоплатонмзмнің эмапациялық теориясымен түсіндірілді. Яғни Платонның идеалистік теориясы неоплатонизмде мистикалық эмаиация ілімі формасын алды. Бұл ілімді ұстанған философтардың пікірінше, болмыс бірнеше сатыдан құралып, оның ең төменгі сатысы — материя, яғни жаратылғандар «әлемдік рухтың» сәулеленуі арқылы жүзеге асады. Рух одан жоғары есептеліп, ең жоғары саты — бірінші болмыс, яғни бірлік саналды. Бұл жоғары сатыға тәжірибе және ақыл арқылы емес, сопылық эксгаз арқылы жетуге болады. Бұл эзотериялық теория оны түсінгендерге ғана арналды.
Дүниенің жаратылысы сұрағына жауап ретінде IX ғ. өзінде сопы философ Ибн Арабидің «уахдат ал — ужуд» ілімі қойылды. Сонымен бірге иеоплатондық теорияға қосымша ретінде бірлік пен көптік қарым-қатысы мәселесі кірді. Ол теория бойынша. жаратылғандарға дейін бір Құдай болмысы бар. Оның бір екендігінде күмән жоқ. Оның қарама-қарсы екі негізі бар: ахадият және уахидият. Екеуінің айырмашылығы мынада: ахадият — абсолюттік бірлік, бұл жерде көптілік ұғымының болуы мүмкін емес. Уахшаят бөлінбейтін біртекті болса да, көптік идеясы оған о бастан қойылған. Мұны мыналар теңеумен беруге болады: ағаштың ұрығына бүкіл ағаш потенциялды түрде енгізілген тамыры, діні, бұтақтары, қабығы, жапырақтары, гүлдері мен жемістері. Мұның бәрі ұрықта бөлінбестен өмір сүреді. Осылайша уахидиятта бірлік болмысына көптілік идеясы қойылды.
Алайда сол ғасырларда — ақ сопылықтың ислам діні шыққан ғасырда қалыптасып, тек исламдық қағидаларға негізделгенін көптеген сопы ойшылдар алға тартта. Ал-Қушайри, Ат-Туси, Калабази сияқты сопылық туралы жазған ойшылдар сопылықты келімсек философиялық ағымдардың ықпалында қалып қойды деп сонау II және III ғ.ғ. /х.ж./ мәлімдеген еді. Дәлел ретінде Калабазидің «сопы /мутасаууф/ деген кім?»-деген сұрақтарға қатысты этимологиялық айғақтарын келтіруге болады.
Алғашқы дәуірлерде діни-мистериялық элементтер, мысалы, құдайға деген толық сүйіспеншілік /махаббат/, оны шексіз сағыну, оған жақындауға ұмтылу пайда болып, бұл сопылық идеология ерекшелеп айшықтады. Құдаймен байланыс таным, зерттеу, шабыт /илхам/, экстаз жолдарымен жүзеге асырылды. Илхам-құдайдың сопы жүрегіне құятын нұры. Сол арқылы адам Құранының құпия мағынасын түсіне алады делінді.
Ортағасырлық классикалық кезеңде ІҮ-Ү ғ.ғ.,х.ж. сопылықта қалыптасқан дәстүршілдік негізнше сопылық ілімі илм ат-тасаууф негіздері қаланды. Барлық түрк-ислам мемлекеттерінде сопылық дүниетаным беделге ие бола бастады, сопылық тарикаттардың басшылары құрметтелді. Сопылар құдаймен тікелей тілдесуді мүмкін деп тапты. Олардың мақсаты-рухани жетіле отырып, кұдайға рухани көтерілу болды. Сопылар үшін ең бастысы — мистикалық таным жолымен жүру. Бұл таным жолбасшының болуын талап етті. Осыдан «уилая» ұтымы келіп шықты. Бұл рухани басшылар шайх немесе пір деп аталды. Шайх қарамағындағы адамдар /мүридтер, шәкірттер өз еркін шайхқа берген адахиар. Шайх көптеген дегдарлық элементтерін қолданды талап етті. Одан кейінгі рухани жаттығулар мүридтер бейнелі, символдық онлауға алып келді. Сол арқылы мүрид қайта ерікті иеленіп, қандай болмасын рухани кемелдену жолындағы кедергілерге қарсы тұра алады.
Осы сияқты сопылыққа тән тылсым әлеммен байланыс орнатуда қолданылатын символизм, бейнелі дүннетаным мұсылман әлеміне тән көркем мәдениет ерекшелігін қалыптастырды. Мұсылмандық ортағасырда діни мақсаттардағы құрылыстарды /мешіттер, медреселер, кесенелер/ салуға үлкен көңіл бөлінгені белгілі. Мұнымен бірге ислам мәдеяиетінің екінші дамыған саласын бейнелі тіл, бейнелілік сипаттағы поэзия құрады. Сопылықтың тікелей ықпалымен қалыптасқан мұсылман әдебиетіндегі бейнелеу тілі бүкіл түркілік парсылық әлемді қамтыды.
Егер ХШ г. /м.ж./ дейін мұсылман әлемінде классикалық философиялық трактаттар жазылған болса, бұдан кейін философиялық шығармалар сопылық сарында жазыдды. Философиялық ой-пікір сопылықтағы көркем бейні, аллегория, тұспалдап сөйлеу арқылы көріне бастады. Мұсылмандық шығыстағы XIII ғ. /м.ж./ сопылық /яғни философиялық/ әдебиет бірқатар сопы ақындардың есімімен байланысты болды. Солардың қатарында Фаридалдин Аттар, Абдуррахман Жәми, Омар Хаям, Ф.Қашани, Ибн Адхам, т.б. атауға болады.
Өзіндік ерекшелігі бар сопылық әдеби ағымның қалыптасып, бүкіл шығыстың поэтикалық шығармалылыға әсер ету себептерін зерттеушілердің еңбектерінен теренінен іздестіру керек. Сопылық поэзия негізін сопылыққа тән «сама” құбылысынан бастау керек сияқты.
«Сама» араб т.-есту — бұл сопылық сұхбаттар барысында саз сүйемелімен өлең айту, келе-келе ол мұсылман әлеміне жалпы таныс дәруіштік зікірге ұласқан. Фиких, мұтаккаллимдер тарапынан киыншылықтарға ұшырағанға қарамастан «сама» сақталды, дамытылды және оған қатысты көптеген еңбектер жазылды.
Сопылық тарихшылары «сама» мәселесіне көп мән берсе де, бұл дәстүрдің қашан пайда болғанын анықтауға тырыспаған. Алайда Е.Э.Бертельстің бұл мәселе турасында жан-жақты қарастырылып талданған жорамал-пікірлері бар /3/. Құранды қырағатпен әндетіп салу дәстүрінің исламының алғашқы ғасырында-ақ шыққаны белгілі. Осыдан келіп, көркем дауыс пен құлаққа жағымды өлең айту дәстүрі бүкіл шығыста өте жақсы қабылданғгандығы мәлім.
Өленнің адамға қатты әсер етті сопылардың оған назар аударып, өз мақсаттарына қолдануға бейімділік танытқанын түсінуге болады. Мәселен, сопылықты ізденушінің өмірінде маңызды орын алатын «хала» — бұл дүниеден безу тудыратын бір сәітік нұрлану. Сопылар хала жағдайының өлең тыңдған сәтте туындайтын экстатикалық хал екеін түсінген. Осылайша сопылық сама пайда болып, әнді ғұрыпқа енгізу жолымен ол заңды негізге /дінде/ ие болды. Хижраның II ғ. бұл термин колданыста болған Халладж сөздерінде бар.
Сопылықтың ірі қайраткерлері Джуиайд, Сари Сакати, Зун Нун Мысри, т.б. сама дәстүрін өте жақсы қабылдаған. Шибли мына өлең жолдарынан экстаз жағдайына түскен:
Мен Салманы сұраймын, жоқ па екен оны бпіетін,
Оның мекен-тұрағын бар мекен біліп-айтатын?
Бұл жолдар араб поэзиясында көптеп кездесетін насаббилардың алынған. Яғни, мұндай поэзия сопылық орталарда кеңінен мақұлданды және қолданылды.
Поэзия сопылық сұхбаттардың негізгі құрамдас бөлігіне айналды. Арнайы мақсатта жазылған өлең мен символдық негізде бейнелер шеңберін бір арнаға түсіріп, жүйелеп, символдық лирика жасау қажеттілігі туындады.
Сопылықтың парсы жеріне, Хорасанға көшіп, астанасы Нишапур қаласының болуы хижри V ғ. тұспа-тұс келеді. Парсы жерінде сопылықтың пайда болуын Ибрахим ибн дхам 776-783 атымен байланыстыратын болсақ онда сопылық бұл жерде IX ғ. х.ж/ тарағанын құптау керек болады. III ғ. х.ж. Хорасан дәруіштерге толып, олар үстіне қойдың терісін жамылды, бастарына ақ сәлде киіп жүрді. Олардың насихат әрекеті үшін ерекше тіл қажет болды және ол тіл барлығына түсінікті болуы керек еді. Парсы тілін көңіл-күйін қыр-сырын бере білетін араб сопы-ақындарының тіліне бейімдеу керек болды. Бұл турасында жазба мәдениет хабарламайды. Дегенмен, сопылықтың бұқараға әсер ету тәсілі ретінде пешияға барғандығы күмән тутызбайды. Алайда түсінікті болу үшін халықтық әдебиеттегі дәстүрлі сезімді лирикаға негізделген «әдеби» поэзияға келу керек болды. Араб және парсы лирикаларының айырмашылығын міне осында. Парсы сопылық лирикасы халыктық поэзияға жақын болды, да формальды және суық сезімге негізделген араб сопыларының поэзиясынан сонысымен ерекшеленді.
Қатал логикалық ой, қабілетсіз жерде өнер саласы қабілетті болып жатады. Поэзия коңіл-күйге тікелей әсер етіп, іштегі. сезімді дәл бере алады. Мысал ретінде Баба Кухл «Диуанынан» төмендегі үзінділерді бере кетсек:
«Бақытты жулдыз арқасында бақыт таңыатылды,
Сырдың жарқын күні бақылауға жүзі бұрылды.
Таңсәріде Сенін ізгілігінмен «қақпа ашылды”
Күн сияқты аллымнан жүздесуге есік ашылды»
Омар Хаям «Рубаятынан» үзінді:
«Жүзім сабағы Рухты сілкіндіртті. егер де Ол
Менің де болмысымды сілкіндірте алар
Сопы осылай еркінсінсін,
Темір болмысымнан кілт істесін,
Бұл кілт есік ашар, бірақ онсыз жылар ол «
Бұл айтылғандармен қоса сопылық лириканың туындатқан тағы бір бағыты – ІV V ғ.ғ. ж.ж- пайда болған сопылық философиясын айта кету керек. Бұл философияның теориялық трактаттарда баяндалуы қауіпті болар еді. Халладждың жазалануы сопылардың ойынан еш кетпеді. Символдар сөздігі сопылар үшін тиімді тәсіл болды. Өйткені ол арқылы кез-келген ойлар мен көзқарастарды білдіруге мүмкіндік туды. Баба Кухи, Ахмад-и Жам, Абд ал Қадир Джилани сияқты авторлардың көне сопылық диуандарының символикасын зерттеу мүлде күтпеген тосын нәтижелер берді. Бұл авторлардың еңбектерінде жетілген философиялық жүйені байқауға болады. Оның негізінде сопылық философияның ойшылдары Ибн ал-Араби мен Садр ад-Дин Коневи еңбектерімен бір сарында екендігін аңғаруға болады.
Сопылық мәтіңдерді түсіну және талдау киындығы оның терминологиясынан туындайтыны белгілі. ХШ ғ. бастап мұсылман дүниесінде философиялық трактаттардың жазылуы тоқтап, философиялық ой сопылықпен тұмшаланды немесе аллегорияларды, астыртын сөздер бүркемделінді — деген Е.Э.Бертельстің сөзін еске алсақ текстологиядағы бұл қиындықтың себебі ашылады. Өйткені, сопылық тек теория ғана емес, ол эзотериялық теория.
«Құдайға шынайы сену және оны тану арқылы адамның өзін-өзі тануы ортағасырлық мәдениеттін басты идеясы болды. Осы негізде нағыз ақиқат болып есептелетін құдайға жүрегімен сенушілік ортағасырлық адамның дүниетанымы, философиялық-этикалық нормалары мен әлем туралы ғылыми түсініктер жүиесін қалыптастырды. Шығыстың сопылык ағымында құдайға сенушілік адам мен әлемді танудың сыртқы, символдық формасы ретінде көрінді. Сопылық философия поэзия, әдебиет тілі аллегорияларға, екіұштылық емеурінге толы астарға бай болып келеді. Ойлаудың бұл тәсілі ойшылдарды алдыңғы қатарлы ойлары мен дүниетанымын бүркемелеп тұрды. Осы дәуірдің көптеген шығыс ойшылдарына /Руми, Хафыз. т.б./ тәл ойлаудың осындай тәсілін символдық рационализм деп атауға да болады — деген ғалым Ә.Нысанбаевтың пікіріне қосыла отырып, бұл сопылықтың түсінуге болатын жағының символдық формасы деп түйіндейміз.
Сопылар рухани кемелдену жолында қол жеткізген рухани тәжірибелерін іште қалдырып қоя алмайды, оның арасында қалыптасқан арнайы белгілер тілі мен ұғымдар арқылы басқаларға жеткізген. Бұл әрекет нәтижесінде исламдық терминологиямен қатар сопылық термннологияны түсімдіретін сөздіктер жазылған. Жалпы сопылықта Алланы тану, сол арқылы адамның ішкі дүниесін тануда қолданылатын әдіс — бұл астарлы мензеулер мен белгілер тілі. Сопылықтың бұл үрдісі К. А. Иасауидің да шығармаларынан белгілі деңгейде көрініс тапты.
Сопыларға қатысты сөздерді және олар қолданған ұғымдарды зерттеу міндеті, бір жағынан, фәлсафалық /гносеологиялық/ негіздемеге ие болса, екінші жағынай, сопылық ілімін тануда дамушы мәнге ие. Бұл бірнеше тұрғыдан түсіндіріледі. Біріншіден, сопылық терминдердің жүйелі түсіндірілді таным шекарасында біршама мәселелерді зерттеу бағыттарын қамтамасыз етеді. Осы жерде сопылық классикалық қайнар көздерді негізге ала отырып, сопылық терминдерді зерттеу қажеттілігі туындайды. Екіншіден сопылық терминологияда көбіне рухани танымның асымдылығын есте ұстаған жөн. Мысалы, тауба, сабыр, тауақкул және басқпай категориялар сопылық терминологияда танымал діни мағынадан өзгеше жәйе тереңдетілген мағынаға ие. Алғашқы орта ғасырда сопылықтың талаптанушыларға терминдер арқылы ұғындырылғанын ескерсек бұл түсінікті болады. Осыдан келіп сопылық терминдерді мынадай гносеологиялық принциптермен ажыратуы жөн көрдік:
Біріншіден, сопылық терминдерде құпиялық басым келеді. Мысалы, «тауба» тәубеге кел мағынасына келіп, дінде күнәдан арыллта бағытталған әрекет атауы болып, адам қателескен не күнә жасаған жағдайларға орындалса, сопылықта тәубеге келу арқылы нәпсімен күрес басталады. Тәубеге келу жүректің құдайдан басқа барлық нәрседен, тіпті өз болмысынан бас тартуы. Бұл термин турасында Зуннун Мысри былай деген: «Халықтың тәубесі -ағаттықтан, пайғамбарлардың тәубесі — басқалар қол жеткізген нәрсеге ұмтылуда әлсіздіктерін көруден болады. Мысридің ағаттық деп отырғаны жасырын мағынада тек сопы түсіне алатын жәиттар. Мұның ішінде нәпсіге бой алдырту дүниелік амалдармен айналысу: азықтану, демалу, ұйықтану.т.б. ғибадатқа берілген тұста еріксіз құдайды естен шығару зікір салудан басқа уакыт және басқалай ағаттықтар барын тұспалдай аламыз.
Екіншіден, сопылық терминдер метафоралық, яғни тенеулік-бейнелік сипатқа ие. Терминдердің мұндай сипатқа ие болу мақсаты әр түрлі түсіндіріледі. Бұл, біріншіден, сопылық ілімінің практикалық бастан кешіру қажеттілігі сипатына келу аударту болса, екіншіден, сопылық кемелдену жолынан құпия мистикалық мағынасын жасыру қажеттілігінен келіп шыққан болуы керек. Шындығында, Күшейри, Түстери, Калабази сияқты сопылықтың ірі тұлғаларының жиі қанталағаны «сопылықтың бастан көшірген біледі, бастан көшірмеген білмейді» сөзі болатын. Алғашқы ортағасырда неоплатонизм мен шығыстық гностицизм жайлаған тұста сопылық ілімін сақтап қалу және қағыз сопылыққа лайықтарды іріктеу мақсатында сопылықты бастан кешіру қажеттілігінің маңыздылығын түсінуге болады. Ал келімсек мистикалық элементтерді сопылық деп түсініп, оған карсы болған діни ғұламаларға рухани кемелдену сатыларын ұғындырудың қиындығынан келіп, сопылық ұғымдар мен категорияларды бүкіл қауым түсінетін ұғымдар арқылы беруге тырыспаушылықты түсінуге болады. Мысалы, «Мират-и Ушшак» текстінен үзінділер келтірейік «Аб Хануан», яғни тірі су деп абсолюттік болмыс пен шынайы құдайылық ілтипат /нұрлану/ арқылы көрінетің алғашқы болмысты /құдай/ айтады. Бұл жерде тірі су кұдайдың астарлы сопылық ортада айтылатын аты. «Аб Рауан», яғни ағын су деп білім мен шынайы таным арқылы жүректің қуануын және тазалзнуын аитады. «Айна» деп тұрақты болмыс пен комескі дүниесінің ашылуы бейнесіндегі нұрлардың шынайы көркемдігін айтады. Яғни, айнаның ішіндегі — құдайдың жібергені. «Баде» — шарап құйылған көзе деп ғашықтықты айтады. Ғашықтық мақамы үнемі даму үстінде болады. Сопы өлшеп «шарап» құйылған көзеден іше отырып, ләззат алады, яғни, құдайға деген ғашықтық күшейе береді. «Хамхана» шарап қоймасы діни құдайылық шапағаттар /нұрлар/ жиынтығы мен шексіз сырларға толы орынды айтады.
Үшіншіден, тек сопыларға тән олардан басқа ешкім қолданбайтын тымдар бар. Бұл ұғымдардың мазмұны сопыларға мәлім екендігін ескерсек, тек мағынасына ғаңа түсінік беріледі. Мәселен, Тажрид абстракция деп пенденік жеке абстрактиялы халге келуін айтады. Дүние қызығы немесе ахырет сауабы үшін емес, тек кұдай рызалығы үшін әрекет етеді. Яғни, рухани халдер мен мақамдарға мән берме құдайдан басқа әрбір нәрседен жекеленіп,- өз бойын тата ұстауы. «Тафрид» тастау деп пенденің материалдық әлем айырылып шығуға және жалғыздық жағдайына келуін айтады. Фариф не мүфрид бұл дүниені тастап жалғыздыққа қамалып тек құдайды онында ұстайтын адам.
Сопылық терминдерді құрылымдық жағынан бұлай айқындау сопылық ілімін тануға, оны қарапайым сатыдан күрделенген ғылыми негіздерін анықтауға, техникалық элементтері арқылы оның манызды тұстарын түсінуге мүмкіншілік береді. Сопылық ілімі — терминдер жасырын рәміздер мен жұмсақ нұсқаулар көмегімен білінсе де, бұл арқылы сопылық дүниетанымын түбегейлі білу күрделі де қиын іс. Мұндағы мақсат мұсылман діни әдебиетінің көрнекті ескерткіштерін зерттей отырып, терминдер мен рәміздерінің орны мен мағынасына бойлау. Осы жолда мұсылмандық діни әдебиеттің көрнекті ескерткіштерін зерттеу, ғылымға сәуле түсіретін прннциптерді айқындау, яғни зерттеудің тәсілдік жағын анықтау — әрбір зерттеушінің парызы.
Мазмұндық тұрғыда сопылық терминдерді мынадай екі бөлімге бөліп қарастырған жөн хал-мақамдар және техникалық терминдер. Мәні мен қолданысына қарай сопылық ұтымдар хал немесе мақам болады. Хал-мақам бөлінісіне» сопылардың қолданысындағы тымдарды зерттеу барысында ілімді зерттеуде тәсілдік база жасау мүмкіншілігі көбейеді.
Сопылықтың басты қағидасы құдаймен сұхбат құра білу. Осыдан келіп құдайға, құтқарылуға жол табу. Көптеген ойшылдардың шығармаларында бұл қағида түрлі жолмен жүзеге асырылған. IX ғ. жартысынан бастап-ақ барлык дерлік шығармаларда хал және мақам ұғымдары қолданылды. Бағдаттық, Басралық, Хорасандық сопылық мектептерде көбіне сопының ішкі өміріне көп көніл бөлінді, халдер мен мақамдар жан-жақты сипатталды. Сопылық терминологияға бұл терминдерді алғаш енгізген Зунти Мысри деп есептеледі.
Бұдан шығатын қорытынды, сопылық ілімі халдар мен мақамдарға қатысты білімдерді жинағы. Өз уақытында осы білімдерді үйрену арқылы сопылық ілім зерттелген. Зерттеудің бұл бірінші әдісі болса, екінші әдісі тәжірнбе. «Біз сопылықты құр сөзбен итермедік. Оған тек аштық пен дүниені тәрк етіп және сүйсініп әдеттенген нәрселерден бонымызды алыстатып ие болдық- деген бұл тұрасында Жүнәйд ал-Бағдади. Бұл тұрасында Хүжури былай деген: «Нағыз әулиелерді және қасиеттілік тұғысынан жоғары дәрежеге жеткендерді сопы денді. Себебі сопының кең де жоғары мағынасы бар, ол сөзбен емес халдермен түсініледі»
Әулиелік дәрежесіндегі әрбір сопы бұл халдерді бастан кешіреді. Себебі, халдер сопылыктың ауқымды мазмұны. Ғашықтық құмарлық, шабыттан, ынтықтық өзін ұмыту, кұдайдан қорқу және басқалай сезімдер мен толқыныстар-сопылықтың ең жоғары халдері.
Ғазали «Ихнйу уяум ад — дин» деген екбегінде бірнеше бөлімде хал мен мақамдарды келтірген. Ғазали бойынша, мақам деп құдайға апаратын жолдағы тұрақ мағынасын береді. Мақам сопы тарапынан кейбір сипаттар мен қасиеттерді иеленгендік белгісі. Хал ұшмы болса, құдайды сезінудің лезде пайда болатын жоғары экстатикалық жағдайы.
Алайда мазмұндық сипатына қарасақ, хал жоғарыдан берілетін нұрлану, қабілет болып, малакут әлеміне қатысты болғандықтан да, ол төменгі әлем сипаты есептелінетін әрекеттен жоғары тұрады. Хал тек білім мен әрекетті біріктіруші Туси «Ал-Лумада» жеті кезеңі, мақамдарды I санап шығады. Олар тізбекпен бірінен кейін бірі орындалады. Жалаладин Руми адам әрекетінің дамуының сипатын айрықша атап көрсетеді: «Мен әрекетсіз материя ретінде өлдім де, өсімдік болдым. Мен өсімдік болып та өліп жанар болдым. Мен жануар болып та өліп адам болдым. Неге мен адам сапаларымды жоғалтудан қорықуым керек? Періште болып тірілу үшін мен адам ретінде өлемін». Бұдан көрінетін адам әрекеті белгілі бір мақамға өтудің алғышарттарын құрайды. Шарт пен талап қандай болса, мақам дәрежесі соғұрлым болады. Әрбір мақаманың өзіне қатысты білім қоры бар. Сол білім қорын иеленген және іске тырысқан адам жоғарыда айтылғандай бұл мақамдарды иеленеді.
Әрбір мақаланың басталу және біту шегі бар. Әр мақамның басымен алғы арасында бір-біріне ұқсамайтын бірнеше халдер болады. Әрбір мақамға қатысты ілім және әрбір халге қатысты белгі бар. Әр мақалда қабылданған және қабылданбаған ерекшедіктер бар. Бір мақамда терістелген нәрсе оның алдындағы мақамда қабылданған болуы мүмкін. Кейбір сопылар алдындағы тыңдаушыларының мақамдарын білместен баяндайды. Тындаушылар кейбір нәрселерді қабылдайды, кейбіреулерін терістейді. Бұл кісінің тыңдаушылары арасында ол мақамға жете қоймағандары болуы мүмкін. Олар оны күпірлік жасады деп кінәлаулары мүмкін. Сондықтан сопылар өздеріне қатысты білімді түсіндіру үшін кейбір ұғымдарды қолданған. Алға қойған мақсаттарын рәміздер қалыбымен түсіндіретін бұл терминдердің дұрыс мағынасын тек өздері ғана біледі. Мұтасаууф Ибн Айанның бұл турасында мынадай әлемі жоядары бар:
Ашық ғылым ғалымдары бізден бір нәрсе сұраса
Ишарат сөздер мен жауап береміз.
Белгілер арқылы мағынаға нұсқап мәселені қиындықпен,
Ашылар тұсқа жеткіземіз. Осылан бұл мағынаны түсіндіру
Үшін сөздермен түсіндіру жеткіліксіз болады. Нұсқалған мағынаны сүйіспеншілікпен көреміз. Ол бізге оны көрсетеді. Әр мүшеде оған тиісті із бар, Керіп тарғанында, халдердің қолында сөздер тұтқын Болып тұр. Арифтердің /сопылардың/қолында таң Қалушылардың тұтқын болулары сияқты.
Яғни, Ибн Айанның бұл жолдарында белгі, нұсқау тілі деп танылған сопылық ғұымдар неге нұсқайды, тылсымдық мағынаға ие бұл ұғымдардың мәнін кім түсінеді деген мәселелерге қорытынды жауап беріліп тұр. Ақтың не екенін білмей қараның білінбейтіні сиякты сопылықтың тірегі халдер мен мақамдарды білмей сопылықты ұғыныу қиын.
Пайдаланған әдебиеттер
- Сейфидин Ясыджы, Негізгі діни мағлұматтар, Шымкент 1994 ж.
- Ислам. Инсклопедический солварь Москва 1991 г.
- Қазақ даласының ойшылдары ІХ – ХІІ ғасыр. Қорқыт Әл – Фараби, Ж. Баласағұн, М.Қашқари, Қ. А.Ясауи Алматы 1985 ж.
- Бертеліс Е.Э. Суфизм и суфиская литеретура Москва 1995 ж.
