Общеизвестно, что в историческую эпоху IX-XIV вв. тюркский мир Центральной Азии приобщался к исламу главным образом благодаря проповеднической деятельности суфиев, или представителей тасаввуфа. Миссионерство было присуще именно дервишам, – отмечал академик Василий Бартольд. В книге современного ученого Джеймса Троуэра «Религиозная история Центральной Азии» также подчеркивается, что суфии-дервиши уже с начала IX века стали активно подключаться к ведению дауата («призыв к вере») в степях кочевников. По мнению Тримингэма, не мечеть, а гробница святого (суфийского «аулийа») стала главным символом ислама для тюрков и поздних монголов.
Когда мы произносим слово «суфизм», оно ассоциируется в нашем сознании с элитарными религиозными идеалами, образцами подвижничества, самоотречения, гениальности, нравственного самоуглубления, мистических откровений. Суфизм неотделим от религиозных персоналий – классиков, великих просветленных умов ислама, как Хасан ал Басри, Рабия ал Адавийа, Мухиддин ибн Араби, Байазид Бистами, Джунайд, Джалаладин Руми, Абдулкадыр Гилани, Абухамид Газали и др.
Золотыми буквами в летопись духовной истории Центральной Азии вписаны имена таких авторитетов, как Арыстан Баб (Салман Фарси), Йусуф Хамадани, Ахмед Йасави, Абдухалик Гиждувани, Бахауддин Накшбанд, Ходжа Ахрар и др. Все последующие поколения духовных наставников узбеков, таджиков, казахов, кыргызов, туркмен, каракалпаков, уйгур, татар, башкир, азербайджанцев и др. народов, составлявших мусульманскую умму бывшей Российской империи, также были носителями суфийской или околосуфийской духовной традиции. Можно назвать Навои, Абая, Махтумкули, Ахана Сере и многих других. Казахский героический эпос, поэзия импровизаторов-жырау, «Кутатгу Билик», «Манас» целиком построены на суфийском мировосприятии.
Суфизм всецело господствовал и на территории Восточного Туркестана, о чем говорит авторитет знаменитого Аппак-ходжи. Даже политические лидеры, вожди просветительства и нациестроительства тюркских народов нач. ХХ в. в своих этических призывах, пропаганде жертвенности сознательно или бессознательно руководствовались классическими суфийскими идеями и мотивами. Своеобразным неосуфием был святой Шакарим – великий казахский поэт, историк, теософ, мистик, богоискатель нач. ХХ в.
Суфиев в истории Востока обозначали различными арабскими и персидскими терминами (что зависело от местной традиции, ранга или статуса личности, исторической эпохи): суфий, дервиш, пир (отсюда казахские выражения пірге қол беру, пір тұту), шейх, муршид, ишан, аулийа (әулие – святой; важнейшая духовная категория в региональном казахском исламе) и т.д. Суфизм (по арабски – тасаввуф, тарикат; по казахски – сопылық, тариқат жолы) сыграл исключительную роль в духовно-цивилизационной истории мусульманского Востока, в том числе Центральной Азии. Обычно тасаввуф определяется как исламский мистицизм. В то же время считается, что суфизм трудно поддается однозначному определению; сами ученые-традиционалисты говорят, что насчитывается более двух тысяч определений этого феномена.
Кто-то назвал суфизм духом, совестью ислама, естественным углублением или самораскрытием религии, методологией ислама. Широко распространен взгляд о том, что суфизм – это утонченное духовно-философское мировоззрение в рамках ислама; элитарное учение, представители которого считают возможным через посредство личного психологического опыта непосредственное духовное общение (созерцание) человека с Богом. Как и во многих мистических традициях народов мира, подобный опыт близости к Аллаху достигается в суфизме через экстаз или внутреннее озарение.
Генезис суфизма связан с аскетическими и богоискательскими настроениями набожных мусульман, усилившимися с VIII в., и которые были естественной реакцией на рост богатства в Халифате и процессы «обмирщения» ислама, сближения части духовенства и ученых-рационалистов с правителями. В такой атмосфере появилась ностальгия по искренности, простоте и аскетизму, а также свободному от формализма и книжной учености сверхчувственному опыту, присущему пророкам и провидцам.
В то же время на эволюцию суфизма определенное влияние оказывало знакомство мусульман с теософским и мистическим наследием греков, христиан, древних персов и индийцев, что стимулировало интеллектуальные поиски. Духовными эпицентрами и важнейшими регионами раннего суфизма были Месопотамия, Египет, Иран (Хорасан).
Помимо интеллектуального крыла суфизма в тесном взаимосвязи с ним складывался прагматический суфизм. Великий суфий Ходжа Ахмед Йассави представлял тип экстатически одаренного суфия-практика. Именно простой, безыскусственный, но практически действенный суфизм стал популярен среди кочевников – тюрков и монголов. Кочевников меньше интересовали интеллектуальные и мистические нюансы учения, зато привлекали образцы суфийского героизма и жертвенности (Уильям Джеймс в своей замечательной работе «Многообразие религиозного опыта» доказывает сходство высшего религиозного опыта с войнами и любыми другими экстремальными практиками).
Трудный путь к Истине требовал на первых порах духовного руководства опытного учителя, мастера. Для целей систематического воспитания и обучения вокруг неординарных личностей суфийских учителей (шейх, пир, устаз) обычно стихийно возникали кружки, позднее трансформировавшиеся в организованные структуры – тарикаты (букв. перевод «путь», «школа»).
Эти учебные центры суфизма в различных областях мусульманского мира назывались завийа, рибат, ханака, текке (в этой связи стоит напомнить, что на месте современного города Уральск, центра Западно-Казахстанской области, в древности располагалось поселение «Теке», т.е. «Текке», что свидетельствует о следах суфийских братств в истории Казахстана). Мавзолей-ханака – так правильно называется в мусульманской традиции архитектурный комплекс Ходжи Ахмеда Йасави в Туркестане. В истории Центральной Азии большую роль сыграли такие суфийские тарикаты, как кадырийа, йассавийа, накшбандийа.
Почему именно суфии достигали наибольшей действенности своих проповедей среди тюрков-кочевников? В чем секрет эффективности и популярности представителей классического тасаввуфа (а не обычных мулл-факихов, ученых-рационалистов) в деле обращения язычников в ислам? Ведь проповедовали они кочевникам те же простые истины ислама, а вовсе не тайные аспекты элитного учения. Для ответа на эти вопросы необходимо попытаться разобраться в главных характеристиках данного религиозного течения. В целом, нужно признать следующую истину: кто не знает суфизма, тот не понимает и недооценивает ислам.
Уникальность суфизма состояла в правильно выстроенной методологии, педагогике и испытанной веками технике психотренинга. Примечательно, что в этом исламском учении мы видим перенос акцента с теории и умозрительной схоластики (вербально-интеллектуальный уровень, книжничество) на реальные практические усилия по нравственному самосовершенствованию («очищение сердца»), достижению глубочайшей искренности в поклонении Богу. На высшей ступени это поклонение сопровождается непосредственными контактами с архетипами и духовными существами (аруахами), переживанием трансцендентального опыта, озарением, наполнением души любовью к Аллаху. В отличие от пророческого откровения («уахи»), вдохновение и божественный опыт суфиев оценивался ниже и назывался «илхам».
Собственно настоящая религия и должна быть такой, какой ее представляли суфии и стремились воплотить в жизнь. Но человеческая природа такова, что бок о бок с истинной религиозностью всегда возникали и получали широкое распространение именно профанные ее образцы. Как уже сказано, тарикаты представляли собой объединения для пропаганды и обучения индивидуальному методу мистического пути. В исламе нет монашества; но в стенах суфийских школ практиковались временные затворы, уединение, пост, молитвы для концентрации энергии.
Главным инструментом совершенствования и очищения индивидуальной души («нафс» – биологическое «я», эгоцентризм) были определены различные виды зикра – ритуала поминания Бога с произнесением мысленно и вслух священных формул из Корана (напоминающие мантры и медитации буддизма). Конечной целью суфиев рассматривалась трансформация и перестройка сознания практикующего по типу интегрального, холистического сознания мистика.
В духовном содержании тасаввуфа отмечается пристальное внимание к психологическим вопросам. Это – познание свойств конкретной души и ее излечение, избавление от греховности, гордыни, сознательный переход от стихии низшего «я» к доминированию высшего «Я» или сверхсознания, трансформация элементарного страха перед Богом в благоговение, любовь и союз с Ним (Коран допускает статусы любимцев Бога, «друга Аллаха», «избранного», «возлюбленного» и т.д.).
Ценность суфизма как духовной сокровищницы, как бриллианта ислама состоит также в разработке изощренного этикета («адаб»), эстетики, концепции красоты («джамал»), раскрытии утонченных аспектов межличностных отношений, философии и психологии любви, тезиса служения Богу через служение человеку (при этом в отличие от шариата здесь практиковался индивидуальный, дифференциированный подход к человеку).
В суфизме культивировался аристократический идеал сознательного выбора в пользу самоограничения, щедрости и рыцарского поведения (по арабски «футувва», персидский эквивалент – «джаванмард»), самоотречения и жертвенности («фидайа»). Нетрудно догадаться об этимологии казахских слов «жауанмәрт» или «жомарт» («совершенный человек» у Абая), «фида» или «жан пида» (жертва); а также об истинных этических корнях многих казахских обычаев, например, гостеприимства, сострадания сиротам и вдовам (сами слова «сирота» и «вдова» – «жетім» («йатим») и «жесір» («йасир») взяты из Священного Корана).
В отличие от вульгарно-милитаристкого толкования джихада (борьбы за веру), суфийская интерпретация отличается первостепенным значением духовно-психологического фактора, т.е. пониманием джихада как долгой и трудной борьбы с эгоцентризмом. В то же время, всецело принимая Священный Коран и Сунну Пророка, суфии были далеки от плоского пацифизма. Огульно не отрицая значимость военно-политических акций (в целях защиты священных идеалов, при исчерпанности мирных средств), в редких случаях они формировали военизированные суфийские братства; и образ дервиша-воина (суфий-батыр) в целом не чужд исламскому Востоку.
Суфизм недостаточно назвать «учением», т.к. в нем пропагандируется практически-прагматический уклон, приветствуется научно-экспериментальный подход к религии, что минимизирует собственно теорию («суфии – люди дел и состояний, а не споров и слов», «книга суфиев – не чернота букв, а белизна чистого сердца», «кто превосходит вас в нравственности, тот превосходит вас в суфизме» и др.). Опять-таки все эти высшие религиозные эталоны и традиции считались в учении тасаввуфа восходящими к идеальному поведению самого основателя исламской религии и его сподвижников.
В современном западном исламоведении ат-тасаввуф давно интерпретируется как непротиворечивый компонент ислама, духовная философия и методология, психоанализ, «интериоризация коранических истин», а не отрицание последних. Это, в свою очередь, позволило высоко оценить потенциал ислама, признать его выдающийся вклад в мировую духовную культуру. Советское мнение о противоположности суфизма нормативному исламу, внеисламских и доисламских корнях этого явления надо признать давно устаревшим (практикующих суфийских целителей некорректно называли шаманами).
В «реабилитации» тасаввуфа в глазах науки и современного человечества была велика заслуга таких ученых-исламоведов, как Луи Массиньон, Рене Генон, Аннемари Шиммель, Александр Кныш и др. В концепции регионального ислама суфизм рассматривается еще в аспекте его положительного участия в формировании местных традиций мусульманских народов.
Сегодня в Казахстане много говорят о ханафитском мазхабе. На самом деле мазхаб как категория мусульманской юриспруденции имеет отношение к праву и обрядово-ритуальной стороне ислама (намаз, омовение, хадж, брако-разводный процесс и пр.) и мало касается психологии, этики, эстетики, высшей морали, картины мира. В истории традиционного ислама Казахстана и всей Центральной Азии ханафитский мазхаб был органически дополнен теорией и психологией. Эту теорию или идеологию, которой сегодня пренебрегают, представляли матуридитский калам (богословская школа Абу Мансура Матуриди из Самарканда) и особенно суфийские концепции. Из-за пренебрежения суфизмом, утраты его традиций «адаб», психологической и эстетической культуры, в жизни современных мечетей распространились грубые нравы, брутальность, доходящая до абсурда формализм и буквализм, в свою очередь, порождающие примитивную вражду и «борьбу мнений».
Испокон веков ученым-теологам (алим, улама; или мутакаллим) и законоведам-юристам (факих, фукаха), в том числе и уважаемому имаму Абу Ханифа, жившему в VIII в., было свойственно рациональное сознание и стремление охранять главным образом внешние законы религии, границы «дозволенного» и «запретного» (собственно ислам или шариат). И только в содержании тасаввуфа на первый план выходят духовно-нравственная и психологическая составляющая жизни мусульман (утонченные и сложнейшие вопросы веры – «иман», искренности – «ихсан», секреты скромности и стыдливости, культуры и др.), а также познание высшей реальности и мистическое озарение.
Предназначением суфизма было защита ислама от выхолащивания эмоциональной и интуитивной сторон религиозного опыта. Суфизм, как пишет современная мусульманка, писательница Рукайя Максуд, «возник в ответ на укоренившееся в исламе бесплодное доктринерство». Конечно, в классическом суфизме интеллект считался важным инструментом личностного роста; наряду с зикром был популярен и фикр (или тафаккур – размышление), однако по мере духовного возвышения необходимо было поставить интеллект под контроль Духа. «Одухотворенный разум» – таков был суфийский идеал в теории познания.
Как аргументированно доказывает Абдулкадыр Иса, тасаввуф ведет свое начало от Благородного Корана и хадисов пророка Мухаммада; в нем «заключается суть ислама, его дух и сила»; «это практическое воплощение ислама»; первыми суфиями (хотя слова еще не было) были сподвижники Пророка и табиины (последователи сподвижников). Исламский ученый согласен, что суфизм можно условно определить «нравственной, духовной стороной ислама».
Путь в мистическому знанию лежал через этику, самопожертвование и всепрощение. Целью мусульманского алима (т.е. ученый, философ, сюда же примыкают муллы и имамы) выступает книжная ученость и количественный рост знания, тогда как идеалом суфия всегда считались благочестие, блаженство и святость, а также гениальность и мудрость («хикма», «хикмет»). Отсюда название книги Ходжи Ахмеда Йассави «Хикмет» («Диуан-и Хикмет»).
Различные уровни духовности и святости рождались из длительной изнурительной практики аскезы и психологического очищения, принятия страдания и смирения, самовоспитания на пути к подлинному, а не показному благонравию. В то же время святость и просветление считалась даром Всевышнего, действием Его милости и благодати. Суфийский мастер («пир») предостерегал ученика от искушений и гордыни: так, парадоксальность бытия могла проявиться в том, что какой-то неграмотный добрый пастух (рыбак, воин, кочевник) или глубоко набожная женщина могли в конце концов оказаться лучшими суфиями и любимцами Бога, нежели респектабельный член тариката со знаним многих языков, многолетним стажем и даже громким именем.
С просветлением сознания, его качественной перестройкой приходит особая радость и мудрость (хикма, хикмет), гносис – высшее эзотерическое, мистическое знание. Благодаря суфийской практике в глазах человека появлялась искомая «искра Божья», раскрывались скрытые энергии, что проявлялось в обретении различных даров: ясновидения, целительства, ораторского искусства, религиозного, поэтического или полководческого гения, овладению чужими языками, музыкой, секретами ремесел и архитектуры и т.д. В христианстве такой опыт называется «дарами Святого Духа».
В народе ходили легенды о «чудотворстве» великих суфиев-аулийа («карамат» – так называется в исламе чудо; букв. «щедрость Аллаха». Чудеса пророков именуются другим словом – «мугджиза»). Именно через опыт духовного самораскрытия достигалась подлинная (а не декларативная) толерантность к иным вероучениям и практикам, ибо суфий экспериментальным путем видел и осязал единый источник Космической Энергии.
В эпоху расцвета ат-тасаввуфа была обоснована формула суфийского Пути как четырехступенчатой системы «шариат-тарикат-магрифат-хакикат», подразумевающая недопустимость вольного обращения с исламской доктриной и занятия специально-суфийскими методами без предварительного и прочного овладения базовыми знаниями и навыками на уровне шариата. Важно подчеркнуть, что «внешний» или экзотерический ислам обычно не отрицался, а интегрировался в общую систему суфийской подготовки. Поэтому мнение, что суфии на Востоке были бродячими вольнодумцами, не принадлежавшими никакой конфессии мистиками и мудрецами является некорректным. Конечно, всегда бывает имитация; псевдосуфии – это тоже закономерное явление в истории ислама, тем более если принять во внимание наличие эзотерического (тайного) аспекта этого древнего учения. Было немало извращений, профанации, случаев скатывания суфизма в магию и многобожие.
Исламская традиция считала, что для массы обычных мусульман нет особой нужды в суфизме, который к тому же во всей полноте был им не под силу; тогда как у религиозно одаренных людей с врожденной предрасположенностью к утонченному восприятию на определенном этапе жизненного пути рождалась острая потребность в подобной дополнительной практике. Порой это могло сопровождаться неизлечимыми болезнями и страданиями. Именно такие кандидатуры отбирались опытными учителями тасаввуфа для обучения. Настоящие суфии были, что называется, штучным товаром. И все же в эпоху расцвета своей цивилизации мусульманский мир родил сотни религиозных гениев.
Мудрость суфизма состояла в стремлении к гармонии и баланса во всем: нельзя слишком противопоставлять дух и материю, религию и экономику, мужчину и женщину, национальное и общечеловеческое, природу и технику, внешнюю форму религии внутреннему ее содержанию. Все взаимосвязано и требует тонкого, бережного обращения; акценты же будут сделаны в зависимости от конкретной ситуации. Огненная мудрость в отличие от доктринерства гибка; и если одному ученику спасительным окажется резкий окрик и даже удар, душевная конструкция другого потребует настоящего тепла и любви.
Важнейший принцип суфиев – привнесение сознательного, духовного начала в любые действия, максимальное одухотворение ритуалов и обрядов, а не формального их исполнения – даже обычными мусульманами. Благоговея перед Священным Кораном, авторитетом Пророка, ранних подвижников и ученых ислама, суфийские учителя вместе с тем обладали способностью принимать живую реальность и современный мир диалектически, не исключая противоречия, парадоксы, трансформации. Можно полагать, что именно такие психологические преимущества, а также дар красноречия, которым обладали суфийские проповедники, обеспечили действенность акций исламизации в массах тюрков-кочевников в эпоху средневековья.
Достигшие высших ступеней самосовершенствования считались обладателями «барака» (благодати, мистической энергии) и назывались «аулийа» (мн. число от «уали» – «близкий к Богу», святая душа). Их сопровождали не только земные ученики, но и невидимые аруахи («аруах» – никакое не древнетюркское, а арабское слово, коранический термин. Это множественное число от слова «рух», т.е. переводится «духи»). Мусульманские мистики, осуществившие духовный прорыв, считались носителями божественной воли и уже при жизни обретшими свободу (сохранилось обращение одного великого суфия к другому «О раб Аллаха, который, однако, свободен!»).
Тасаввуф был школой воспитания блестящей духовной аристократии, харизматических лидеров ислама, «религиозных виртуозов» (если употребить выражение Макса Вебера). Все выдающиеся достижения ислама как цивилизации были достигнуты благодаря суфизму, либо вдохновлены его духом. Стэн Грофф (род. 1931 г.), выдающийся американский психиатр и основатель Международной трансперсональной ассоциации, в своих работах характеризует суфизм как одну из ценных традиций восточного психотренинга, позволяющий видеть широкую картографию человеческой психики и работать с ее трансперсональными пластами, открывая колоссальные резервы духовных энергий.
Вместе с тем нельзя не признать факт духовного ослабления суфийского движения к XVIII-нач.XX вв. Опасная деградация этого замечательного феномена происходила в ущерб личной свободе, творческому началу, религиозной толерантности. Появилось немало бездарных учителей, приверженных к форме и букве суфизма и не обладающих подлинной мудростью и высшим благочестием. Для суфизма новой эпохи были характерны формализация и бюрократизация тарикатов, соперничество школ и наставников, антиинтеллектуализм, ослабление эстетического начала, равнодушие к судьбам своих народов и государств, в то же время разжигание ненависти к «кафирам» и пр. (хотя, конечно, были и исключения из правила).
Именно поэтому просветители и интеллектуалы нач. ХХ в. во всех регионах мусульманского Востока, в том числе в Османской Турции, Индии, Иране, Египте, среди татар, башкир, казахов, узбеков повсеместно критиковали суфийский образ жизни и мыслей, считая его даже тормозом для развития общества, его модернизации, защиты от экспансии западной цивилизации национальных ценностей.
С осуждением современных им суфиев (ишанов, пиров) в Казахстане выступили, например, Абай (Ибрахим) Кунанбайулы и Шахкарим Кудайбердыулы. В то же время интересно, что новое поколение интеллектуалов само выросло на лучших традициях, морально-дидактических произведениях суфийских поэтов и мыслителей прошлого и как будто бы даже проповедовали реинтерпретированный новый суфизм.
Если вспомнить парадоксальность и тайноведческий характер суфизма, то можно даже предположить, что дух великого суфизма, энергия «барака» иссякли в официальных тарикатах и решили теперь воплотиться в новых национальных лидерах – поэтах и мыслителях современной генерации. Так, выдающийся реформатор Индии Мухаммад Икбал, выступивший с резкой критикой «пьяного суфизма», признавался, что ему являлся и поддерживал дух великого Руми. В целом, ратовавшая за интеллектуализм и модернизацию новая элита, по всей видимости, не отрицала опыт и ценности классического суфизма, желая лишь видеть их в будущем интегрированными в новую систему современного естественно-гуманитарного знания, прежде всего в составе таких отраслей, как теология, философия, медицина, психология и психиатрия, народная педагогика, а также поэзии и искусстве.
Назира Нуртазина,
историк, религиовед.
