Дипломдық жұмыс. Символдық мағынаның берілу тәсілдері

МАЗМҰНЫ

 

 

КІРІСПЕ ……………………………………………………………………………………………..4

 

1 СИМВОЛДЫҢ ЛИНГВИСТИКАЛЫҚ СИПАТЫ………………………………9

 

2 ТІЛДЕГІ СИМВОЛДЫҚ МАҒЫНАНЫҢ ҚАЛЫПТАСУЫ……………….25

 

3 СИМВОЛДЫҚ МАҒЫНАНЫҢ БЕРІЛУ ТӘСІЛДЕРІ………………………..32

 

ҚОРЫТЫНДЫ ……………………………………………………………………………………43

 

ПАЙДАЛАНЫЛҒАН ӘДЕБИЕТТЕР ТІЗІМІ………………………………………..45

 

 

РЕФЕРАТ

 

Бітіру жұмысының тақырыбы: Символдық мағынаның берілу тәсілдері

 

Бітіру жұмысының көлемі: 47 бет.

 

Пайдаланылған әдебиеттер саны: 56

 

Тірек сөздер: символ, мағына, миф, метафора, образ, фразеологизм.

 

Жұмыстың құрылымы: Бітіру жұмысы кіріспеден, үш тараудан, қорытындыдан, пайдаланылған әдебиеттер тізімінен тұрады.

 

Жұмыстың мақсаты мен міндеті: Қазақ тілінде символдық мағынаның қалыптасу жолдары мен символдық мағынаның берілу тәсілдерін анықтау. Осы мақсатқа сай төмендегідей міндеттер қойылады: тілдік таңба және сөз-символдың айырмашылықтары мен ұқсастықтарын ажырату; тілдік жүйеде символдың қалыптасуын когнитивтік құрылым ретінде айқындау; символдық мағынаның тілдік негіздерін ашу; символды  өзімен тектес метафора және фразеологизмдермен салыстыру, сол арқылы өзара ұқсастығы мен айырмашылығын анықтау.

 

Жұмыстың жалпы сипаттамасы: Кіріспеде жұмыстың мақсаты мен міндеттері, тақырыптың өзектілігі, тақырыптың зерттелу деңгейі жайлы мәлімет берілді. Негізгі бөлім үш тарауды қамтиды. Бірінші тарауда символдың лингвистикалық сипаты қарастырылды. Екінші тарауда символдық мағынаның берілу тәсілдері талданады. Үшінші тарауда символдық мағынаның берілу тәсілдері жан-жақты зерттелді. Қорытынды бөлімде жалпы жұмыс барысы жүйеленіп, нақтыланған.

 

Жұмыста қолданылған әдістер: Бітіру жұмысында сипаттау, салыстыру, семосиологиялық, этнолингвистикалық талдау, топтау, жүйелеу әдістері қолданылды.

 

Пайдаланылған дерек көздер: Ғылыми әдебиеттер мен жұмыстар, жинақтар алынды. Сонымен қатар, сөздіктер, көркем әдеби шығармалар қолданылды.

 

КІРІСПЕ

 

Бүгінгі күнде халықтың алтын тұғыры, рухани-мәдени қазынасы ретіндегі тілді зертеудің жалаң түрдегі лингвистика ғылымының зерттеу ауқымы кеңейіп, өркені өсіп отыр. Оған себеп, тілдің өз бойында бүкіл тарихты, төл мәдениетті, ұлттық талғамды, мінез бен көзқарасты, сана мен салтты, дәстүр мен даналықты, сенім мен нанымды сақтап, берік тұтуында. Басқаша айтқанда, әр тіл – өз ұлтының бойтұмары іспетті тұнып тұрған қасиетін белгілейтін таңбалық жүйе. Осымен байланысты тілдік жүйенің құрылымдық бірліктері тек дәстүрлі лингвистиканың ғана емес, этнолингвистика, социолингвистика, лигвомәдениеттану, психолингвистика, когнитивтік лингвистика т.б. ғылым салаларының зерттеу нысанына айналып отыр. Мұның өзі тіл табиғатына терең бойлап, жан-жақты қарастыру нәтижесінде тілдік жүйе құрылымының сипатын айқын тануға жол ашты. Сондықтан да тілді қарапайым таңбалық жүйе деп қарастыру ол туралы түсінікке әсер етеді және зерттеу мүмкіндіктерін шектейді. Тіл, көнеден айтылып келе жатқандай, таңбалар жүйесі ғана емес, ол осы жүйені көмкерген мәдениет. Сондықтан да қазіргі  тіл білімінің антропоцентристік бағытына сәйкес, ол – әр халықтың ұлы мұрасы, ұлттың тарихи жетістігі. Тіл – мәдениетті тану кілті, рухани және материалдық мәдениеттің қалыптасуына қатысатын үлкен күш, мәдениет ескерткіші, ұлт өмірінің айнасы. Ол мәдениеттің жалпы сипатын анықтайды, негізгі ақпаратты жинайды, сақтайды және жеткізеді. Осыған сай тіл әрбір этностың мәдениеттің өзгешелігін, екінші жағынан, тіл шеңберінде мәдениеттің ұрпақтан-ұрпаққа жалғасуын қамтамасыз етеді. Тіл қазіргі, келер ұрпақты үлкен бір тарихи арнаға, бүтіндікке байланыстырады.

Символдардың әмбебап категория екені белгілі, дегенмен, біздің жұмысымызда тілдік көріністер ретіндегі символдың табиғаты мәдениет шегінде қаралады. Бұл көзқарас бойынша, символ – кез-келген мәдениетке тән әмбебап құбылыс. Ол халықтың дүниені түйсінуінен хабар беретін қойма, яғни ғаламның тілдік бейнесі ретінде ұлттың эстетикалық таным-талғамын, шаруашылық кәсібін, мінез-құлық, ырым-наным, салт-дәстүрін, бір сөзбен айтқанда, ұлттық рухты тек тілде ғана жан-жақты танытады. Осыған сай белгілі бір халықтың материалдық және рухани мәдениет элементтері тілде эстетикалық символдар ретінде қалыптасады. Мұның негізінде „әлемді тіл арқылы танытудың” әр ұлт тілінде түрлі сипатқа ие екендігі туралы шешімге символдың лингвистикалық сипатын ашу арқылы және ұлттық болмысын таныту негізінде келуге болады. Сондықтан да қазақ тіліндегі атаулардың символдық мәнін қарастыру бүгінгі күн талабынан туған, яғни тіл мен таным, тіл мен сол тілді қолданушының тығыз байланысынан туған өзекті мәселелерідің бірі деп айтуға болады.

Қазақ тілінде символдық мағынаның қалыптасу жолдары, символдық мағынаның берілу тәсілдерін анықтау – жұмыстың негізгі мақсаты. Осы мақсатқа сай төмендегідей міндеттер қойылады:

– символдың әмбебап категория ретіндегі зерттелу жайына шолу жасау;

• тіл мен таңба арақатынасын айқындау;
• тілдік таңба және сөз-символдың айырмашылықтары мен ұқсастықтарын ажырату;
• тілдік жүйеде символдың қалыптасуының когнитивтік құрылым ретінде айқындау;
• символдық мағынаның тілдік негіздерін ашу;
• символды өзімен тектес метафора және фразеологизмдермен салыстыру, сол арқылы өзара ұқсастығы мен айырмашылығын анықтау.

Символдық мағынаның қалыптасуына әсер ететін экстралингвистикалық факторлардың (көне дүниетаным, наным-сенім, этностың салт-дәстүрі т.б.) негізінде құнды рухани қазына – мәтіндердің танымдық мазмұнын қысқа да нұсқа түрде сақтап жеткізетін тілдік құралдардың бірі – символдар екені, тілдегі когнитивтік модель ретіндегі символдың түрлері символдық мәні нақты тілдік деректер арқылы анықталады.

Бітіру жұмысында сипаттау, салыстыру, семосиологиялық, этнолингвистикалық талдау, топтау, жүйелеу әдістері қолданылды.

Символ мәселесі ғылым нысанасына ежелден-ақ енген. Әр кезең зертеушілері  „символ” табиғатын өзінше зерделеп, оның сипатын айқындауда жітілік танытқан. Мұның өзі „символ” ұғымының күрделілігімен, ерекшелігімен де байланысты.  „Символды” тану ХІХ ғасырдың соңғы ширегінде дүниеге келген „символизм” ағымынан әлдеқайда ерте туған. Символ мәселесін анықтауға ерекше көңіл бөлген зертеуші В.В.Мантановтың сөзіне жүгінсек, „Символ ұғымы ғылым тарихы мен мәдениет тарихы көрсеткендей, әлдеқайда терең және жан-жақты ұғым, оны Гельгольцтей таза интуитивті үстіртін таныммен де, орыс символистеріндей мистикалық сипатпен де айқындауға болмайды” [1,131].

Символ туралы ой қозғау, тұжырым айту Аристотель мен Платоннан бастау алса да, ғылыми тұрғыдан анықтама берген неміс философы И.Кант. Себебі классикалық антика дәуірі мәтіндеріндегі символ – ешқандай объектіге қатыссыз, өзімен-өзі, өзінің таза заттық образдылығында кездеседі. Ал немістің классикалық философиясында „символ” екі бағытта танылады: экспрессивті-көрнекті (Шлегель және Шеллинг) және бейнелі-объективті [2,16].

Канттың түсіндіруінде символ – эстетикалық идея, бейнелеудің арнайы түрі. „Көрінбейтінді, мүмкін еместі жеткізуге тырысатын бейнелеудің арнайы түрі, анығында ақылдың идеяларына сәйкес келетін пайымдау” [3,273].

Гегель символ туралы былай дейді: „Символ өзі үшін өмір сүрмейтін, барынша кең жалпы мағынада түсінілуді қажет ететін, пайымдалатын сыртқы болмыс” [4,351]. И.Кант, Д.В.Шеллинг, Г.В.Гегель, И.В.Гете символды ақиқат құдіретін тану жолы деген көзқараста болды.

Әрине, символ табиғатын талдап түсіндіргенде көне ғылыми таныммен, пікір-тұжырымдармен шектелмеуге тиіспіз. Бүгінде символдың теориялық мәселелері А.Ф.Лосев, Л.В.Уваров, В.В.Мантанов, Н.Н.Рубцов, А.А.Потебня, Ю.М.Лотман, А.Белый, В.Тэрнер т.б. еңбектерінде сөз етіледі.

Ал қазақ ғылымында символды біздің мақсатымызбен байланысты зерттеулер өз бастауын Ш.Уәлиханов, Ы.Алтынсарин, А.Байтұрсынұлы, Қ.Жұбанов, Ә.Марғұлан, М.Әуезов, С.Мұқанов еңбектерінен алса, осыған жалғас ғылыми көзқарастарды тілші-ғалымдар І,Кеңесбаев, Ә.Т.Қайдаров, Е.Н.Жанпейісов, К.Ш.Хұсайынов, Т.Жанұзақов, Н.Уәлиев, Р.Сыздықова, Ж.А.Манкеева, Г.Н.Смағұлова, Р.Авакова, А.Қ.Сағидолда, Қ.Ғабитханұлы, С.Е.Жанпейісова, Б.Ақбердиева, Қ.С.Дүсіпбаева, А.Қ.Сейілхан еңбектерінен көруге болады. Ал этнограф-ғалымдар Х.Арғынбаев, Ө.Жәнібеков, С.Қасиманов, А.Сейдімбек еңбектері тілдік деректердің уәждемесін анықтауға көмектесіп қана қоймай, қазақ мәдениетіндегі ұлттық символдар табиғатын тануға, саралауға жол ашады. Бұл еңбектерде символ сөзінің орнына кейде белгі, нышан, рәміз сөздері қолданғандығын, осылайша әрбір таным-түсініктің символдық мәнін көрсетіп отырғанын айта кеткен жөн. Біз де өз зерттеуімізде символ сөзінің орнына ара-тұра осы сөздерді қолдандық. Алайда бұл зерттеулердің көпшілігінде дерлік символ табиғатына арнайы теориялық талдау жасалынбаған, тек символдың жеке түрлеріне қатысты сөз қозғалады. Мәселен, алғаш рет қазақ тілінің дыбыс символикалы сөздері фоносемантика тұрғысынан К.Ш.Хұсайыновтың „Қазақ тіліндегі дыбыс бейнелілігі” еңбегінде зерттелінсе, қазақ тілі дыбыстарының символикалық мәнін ашу мәселесі С.А.Өткелбаеваның „Қазақ тіліндегі дыбыстық символиканың құбылысы” еңбегінде қарастырылады.

Академик І.Кеңесбаевтың „Қазақ тілінің фразеологиялық сөздігі” еңбегінде, бұған жалғас Қ.С.Дүсіпбаеваның „Қазақ ескіліктеріндегі сандар жүйесі” атты кандидаттық диссертациясында сан атауларының символдық мәні көрсетілсе, Р.Авакованың „Фразеологиялық семантика” монографиясында символ мәселесі арнайы сөз етіліп, символдағы әлемнің тілдік бейнесі, сандық символдар туралы сөз қозғалады. Ал этнолингвист-ғалым Е.Жанпейісовтың „Этнокультурная лексика казахкого языка” еңбегінде рухани мәдениет пен материалдық мәдениетке қатысты этнографизмдердің символдық мәні айқындалса, материалдық мәдениет лексикасына қатысты символдық сипаттағы этноатауларды Ж.А.Манкееваның „Қазақ тілінің заттың мәдениет лексикасы” атты монографиясынан көруге болады. Сонымен қатар академик Ә.Қайдаровтың „Қазақ тілінің өзекті мәселелері”, Б.Өмірбековтың Э.Т.Ақтанбердиевамен авторлық бірлестіктегі „Түр-түстердің тілдегі көрінісі” және басқа да көптеген еңбектерінде кейбір этнографизмдер мен түр-түс атауларының символдық мағынасы айқындалған. Көптеген этномәдени атаулар мен символдық мәнге ие фразеологизмдер сипаты Р.Сыздықованың „Сөз құдыреті”, „Көркем мәтінді лингвистикалық талдау” т.б., Н.Уәлиұлының „Фразелогия және тілдік норма” және т.б. еңбектерде көрініс табады. Сол сияқты осы мектепті жалғастырушы Г.Смағұлованың „Мағыналас фразеологизмдердің ұлттық мәдени аспектілері” еңбегінде символдық мәнге ие фразеологизмдер сипаты, Б.Қ.Ақбердиеваның „Лексика-фразеологиялық жүйедегі мифтік-танымдық құрылымдар” атты кандидаттық диссертациясында мифтік танымға негізделген символдар А.Қ.Сейілханның „Қазақ тіліндегі энтнографизмдердің лингвомәдениеттанымдық мәні” кандидаттық диссертациясында халықтық эстетика мен сұлулық символизмдері сөз етіледі.

Ал символдың когнитивтік сипаты Қ.Ә.Жаманбаеваның „Тіл қолданысының когнитивтік негіздері: эмоция, символ, тілдік сана” атты монографиясында айқындалып, теориялық тұрғыдан анықтама беріледі. Ғалымның көрсетуінше, „ішкі терең қажеттіліктер символдар арқылы оянады. Бұл процесс санаға эмоция арқылы белгілі болады. Енді өз кезегінде сана ішкі қажеттілікті қанағаттандыру үшін қайтадан символдар дүниесіне жүгінеді. Сөйтіп, терең негізі бар қажеттіліктердің сипаты символдар арқылы анықталады. Яғни, сана сыртқы факторларға таңдаулы түрдегі тәуелділігін немесе ішкі өсу, жетілу қажеттігін белгілі бір модельдің, форманың бойына жинақтау арқылы шешеді” [5,8].

Заттар мен құбылыстардың семиотикалық мәні, ұлттық символдар сипаты, мәдениеттің этнотаңбалық мәні туралы барынша тұжырымды көзқарастарды этнограф-ғалым М.С.Мұқанов еңбектерінен көруге болады. Бұл бағыттағы зертеулер өз жалғасын К.Ш.Нұрланованың „Человек и мир – казахская национальная идея” монографиясынан, Ж.К.Каракөзова, М.Ш.Хасановтың „Космос казахской культуры” еңбектерінен табады. Символдың көркем әдебиетте қолданылуы, оның орыс тілінен аударылуы мәселесіне Б.А.Жетпісбаеваның, А.Т.Бақтыбаевтың, А.С.Айкулованың т.б. кандидаттық диссертациялары арналады.

  Символдың зертелу жайына шолу жасай келе, символды әр ұлт мәдениеті тән ерекше құбылыс ретінде қарастыру әлі де толыққанды сипатта емес деген қорытынды жасауға болады. Сондықтан бұл бағыттағы зерттеу жұмыстарының болашағы зор. Мұның өзі символдың күрделі табиғатын жан-жақты және терең зерттеуге мүмкіндік жасайды.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1 СИМВОЛДЫҢ ЛИНГВИСТИКАЛЫҚ СИПАТЫ

 

         Адам санасының дамуымен байланысты, дүниетанымның тереңдеуінің нәтижесі болып табылатын ерекше танымдық белгі символ екені белгілі.

         Символ – грек сөзі (symbolon) – таңба. Алғашында бұл сөз құпиялы, шартты мағынаға ие кез-келген заттық белгіні білдірген. Сонда көне дәуірдегі символ „жеке куәлік” ретінде қолданылған. Қазақстан энциклопедиясында символға: „Символ – белгілі бір нәрсені өз қалпынан өзге жанама сипатында алып көрсетуден туатын эстетикалық категория. Символданған образ көбінесе айқындықтан айырылып, бұлдыр түсінік береді. Символ жалпы адам санасының даму тарихына сай өрбіген көне категорияның бірі. Алғашқы қиялдау, болжау, ертедегі түсініктер, наным-сенімдер – символдың шығуына әсер еткен құбылыстар” – деген анықтама беріледі [6,157]. Яғни, символдың шығу төркіні тереңде жатқанын аңғаруға болады. Алайда символдың қалыптасу тарихы тым арыда жатса да, бүгінгі күні „символ” ұғымының ауқымы кеңейіп, лингвистика, философия, семиотика, психология, әдебиеттану, мифопоэтика, фольклористика, мәдениеттану т.б. ғылым салаларының негізгі нысанасына айналған. Мұның өзі әмбебап категория ретінде „символ” табиғатын ашуда бір ғана ғылым саласының жетістігіне сүйенудің жеткіліксіздігін танытады. Яғни, символды қай қырынан қарастырсақ та, өзге ғылым тұжырымдарымен де санасуымыз керек, сонда ғана толыққанды нәтижеге қол жеткіземіз.

         Осыған байланысты символды тануда бір-біріне тәуелсіз түрлі көзқарастар бар: 1) символ – таңбаға тепе-тең ұғым (жасанды қалыптасқан тілдерде); 2) өмірді өнермен образды түрде игеруді білдіретін әмбебап категория (эстетика мен өнер философиясында);

3) мағынасы шартты басқа нысан мағынасында (мәдениеттануда, әлеуметтану мен гуманитарлық ғылымдарда); 4) символ өзінің алғашқы мазмұнын басқа бір мазмұнға форма беруде қолданатын таңба ретінде (бұл көптеген гуманитарлық ғылымдар – философия, лингвистика, семантика т.б.) кездесетін символды кең түрде түсіну [7]. Біз де осы төртінші бағытты ұстанамыз. Яғни, символ – күрделі әрі әмбебап категория. Символдың әмбебап сипатын түрлі ғылым салаларына қатысты зерттеулерден анық байқаймыз. Мәселен, философ және филолог А.Ф. Лосов „Проблема символа и реалистическое искуство” еңбегінде: „Аталмыш терминді анықтамайынша, көптеген эстетикалық теориялар өз дәрежесінде терең ұғынылмайды және мейлінше нақты көрсетілмейді” [8,5] десе, Ю.М. Лотман „кез келген, тіпті өмір сүріп отырған дәуірдегі мәдениет те, тіпті кез-келген лингвосемантикалық жүйе де символға өз анықтамасын бермейінше, өзінің толыққандығын сезбейді. Символ бейнелеу тұрғысынан да, мазмұн тұрғысынан да, әрқашан семантикалық контекстен анық ажыратып мүмкіндік беретін, белгілі бір өзіндік тұйықталған мағынасы және анық белгіленген шекарасы бар мәтіннен тұрады”, – дейді [9,147].

Психосоциологтар символдық тұлғаларға адамның өзін-өзі және барлық құбылыстарды тану кілті ретінде баға береді. Мәселен, философ әрі психолог А.Г.Спиркин: „Адам өмірінің барлық саласы көптеген сансыз символға толы, біз бейне бір „символдар әлемінде шомылуындамыз”, – дей келе: „Символ дегеніміз не? Ол өзінің артында өзге бір затты не өзге  құбылысты жасыратын, мағынасы белгілі бір нәрсені символдаумен байланысты болатын белгілі бір нысан, сөз, әрекет. Символ өзінен өзге бір нәрсеге нұсқайды. Символ – сананың түсіндіру (талдап беру) әрекеті. Символға символданған құбылыстың мазмұнынан тысқары шығатын идеялдық мазмұн тән”, – деп тұжырым жасайды. Ю.М.Лотман символды мәдениетке тән тұрақты құбылыс деп таниды: „Символ ешқашан белгілі бір мәдениет кезеңіне тән емес, ол әрқашан бұл өткелді кешіп өтіп, өткеннен болашаққа сапар шегеді, басқаша айтсақ: символ – мәдениеттің тұрақты элементі” [9,47]. „Символ көрінбейтін, белгісіз, тек сезім арқылы сезілетін, болжанатын, әлі танылмағанды образды түрде бейнелейді”, – дейді К.Юнг [10].  

         Символдық ұғым кең мағынасында белгілі бір мазмұнды басқаша (таңбалық) формада бейнелеу деп түсінеді. Бұл орайда ол кодирование процесімен сәйкес келеді. Ал, тар мағынасындағы символды мән дегеніміз жалпыланған мәнді, дерексіз мазмұнды көрнекті модель, сезімдік бейне арқылы беру. Сөйтіп ол негізінен, танымның „ішкі тектерін”, яғни, эвристикалық қырларын (қиял интуиция) сипаттайды. Ал Л.В.Уваров: „Символизация в познании” кітабында: „Адамның танымдық қызметі, іс-әрекеті, қарым-қатынасы мен тәртібі, этникалық және мәдени құндылықтары өзі жасаған табиғи және жасанды белгілер символдармен тығыз байланысты”, – деп түйіндейді [11,78].

         Символдық философиялық табиғатына талдау жасаған неміс философы Кассирерге тоқталсақ, тіл, миф, өнер және дін – адам тәжірбиесінің берік те орам арқауы  символдық жүйені тоқиды [12,85].

         Ағылшын этнографы, фольклорисі В.Тернер символдың теориялық мәселелеріне байланысты келелі тұжырымдар жасай отырып, былай дейді: „Мәдениет” өлкесіне символдық негізді өрнектейді және символдардың бір-бірімен өрілуі тек қана табиғи орта туралы хабар бермей, сонымен бірге этникалық, эстетикалық ұғым, түсінік, тәрбие жайында бай мәлімет берерліктей қойма болып табылады. Әрбір символ – ақпар қазынасы”[13,40].

       А.В.Луначарский: „Өнердегі символика – кең ұғым. Суретші толассыз сезімдер мен сансыз идеяларды бейнелі, сезімдік түрде бергенде, абстрактілі ойлау арқылы емес, сіздің елестетуіңіз бен жүрегіңіздегі образға әсер ете суреттейді”, –дейді [14,335].

Э.Бенвенист: „Символдандыру қабілеті – адамзатқа тән нағыз сипат және символды қолдану белгілі бір объектінің өзіне тән құрлымын тізу, жинақтау, оны өзге нысандар арасынан анықтау, ажырату ”, – деп көрсетеді [15,142].                                                                           Символ – поэтикалық образ жасаудағы ақындар пайдаланған тәжірибиден өткен өнімді тәсілдердің бірі. Символ поэтикалық суреттеу құралы. Қазақ әдебиетінде С.Дөнентаев, Б.Күлеев, М.Жұмабаев т.б. ақындар символды көркемдеу амалы ретінде қолданады. Әдебиет тарихынан символды әдіс-тәсіл шеңберінен шығарып, оны тұтас бір дүниетанымға айналдырып, әдебиет пен өнерде, философияда белгілі бір ағым, мектеп жасаған әдебиет, өнер, философия өкілдері белгілі. Ол ХІХ ғасырдың екінші жартысында дүниеге келген символизм ағымы. Символистер үшін символ тек қана жай бір қабылданған белгі емес, ол олардың өмірге деген дүниетанымдық көзқарастарын белгіледі. Мәселен, символизм ағымының көрнекті өкілі А.Белый символды ойлаудың, өмірдің бейнесі ретінде таниды:  „Символ – көрінбейтін, танымнан, сезімнен тыс, сөзге тән емес нәрсені нұсқау. Ол – көркем образ, бейне, құпия, сырлы әлемге апарар жол, ақиқат дүние категориясы” [16,5]. Храпченко символдарды басқа бір сөзбен квазистереотиптер деп көрсетіп, оған төмендегідей анықтама береді: „Квазистеротиптер – бұлар дәстүрлі, аталмыш лингвомәдени қоғаммен сұрапталған символдар, тіпті мифтер, бұлар халықтың дүниені түйсінуінен хабар беретін қойма” [17,45].

          Ал Н.Н.Рубцов: „Символ мәдени құндылықтар мен мәндерді білдірудің көлемі де мағыналы, өнімді де шоғырлы формасы. Символ, шын мәнінде, жоғары құндылықтардың белгілі бір немесе басқа да идеялдары мен идеалдарының нақтылы түрде көрінуі. Олар арқылы адам өмір сүруі және мәдениеттің дамуы мен қызметі соларға негізделеді. Мәдениеттің жоғары рухани деңгейлерін өзіне жымдастыра отырып, символ, оның таңбалы – тілдік көріністерінің барлық кешенінің орталық анықтаушы діңгегі болып табылады”, – дейді [18,59]. Бұл зерттеушілер символды әр ғылым саласымен байланысты мақсатпен қарастырғанмен, барлығы дерлік символды адам танымынан тыс дүниені бейнелеу, идеяны көрнекті модель арқылы көрсету деп біледі. Демек, символ – адам танымды дамуының жемісі, соның көрінісі.

Қазақ ғылымында тілші-ғалым Р.Сыздықова „Абайдың сөз өрнегі” монографиясында: „Қазақ поэзиясының тілін зерттеушілер символ дегенді кеңінен арнайы сөз еткен емес”, – дей келе, символ – идеяның заттық нышаны астарлы образы”, – деген тұжырым жасайды [19,89].  Бұл зерттеу символды поэтикалық тұрғыдан қарастыруға арналған. Ал „Әдебиеттегі, поэзиядағы символ көбінесе келістіріп жасалған, астары мағынасы терең”, бүтін бір сурет – бейне қалпында көрінеді” [20,183].  Әдебиет теоретиктері З.Қабдолов пен Қ.Жұмалиев символды троптың (құбылтудың) бір түрі ретінде көрсетеді де, „бір нәрсені не құбылысты тура суреттемей, бұларға ұқсас бір нәрсені, не құбылысқа құпия теліп, жасыра жарыстырып, бүкпелей бейнелеу”, – деп түсіндіреді [21,244].

Яғни, әдебиеттегі символды анықтауда З.Ахметов символды образға теңестірсе, З.Қабдолов пен Қ.Жұмалиев сынды ғалымдар троптың бір түрі ретінде таниды. Соның өзінде бұл екі тұжырымның тоқайласар тұсы  „символдағы” астарлы мағына, жасырын сурет. Символды бұлайша тану орыс ғылымында да бар. Яғни, бірінші бағытты ұстанушылар – А.А.Потебня, А.Белый, В.В.Виноградов, А.Ф.Лосев болса, екінші қолданушылар – В.М.Жирмунский, Б.С.Мейпах, Н.К.Гей, И.П.Григорьев. Алайда біз өз зерттеу мақсатымызға орай жеке тұлғаның еркіне қарай емес, символды халықтық көзқараспен, таныммен бірлікте қарайтын тілге қатысты жағынан символдарды тәртіпке келтіруге болады дейтін А.А.Потебня пікірін қуаттаймыз. „Только с точки зрения можно привести символы в порядок,  согласный с воззрением народа, а не произволом пишущего”  [22,6]. Атақты ғалым В.Гумбольдт та: „Символ ұғымы тілде сөз жоқ кең”, –  деп атап көрсеткен еді [23,93]. Бұл орайда қай ұлттың болмасын өзінің ұзақ даму тарихында эстетикалық ұғым-түсініктеріне, шаруашылық кәсібіне, мінез-құлық, ырым-наным, салт-дәстүр ерекшеліктеріне байланысты сүйкімді образды, сөз-символдары болады.

Осыған қатысты біздің мақсатымыз символды тіл мәдениеті сабақтастығында қарастыру. Бұл тұрғыдан алғанда символ кез-келген мәдениетке тән дағдылы құбылысқа жатқызылады. Символ әр түрлі мәдениет контексінде кодтала отырып, оларда түрлі мәнге ие болады. Ю.М.Лотман айтқандай: „Символ белгілі бір мазмұн идеясымен тығыз байланысты, ол өз кезігінде басқа бір, неғұрлым құнды мәдени мазмұнды білдіру қызметін атқарады” [24,11]. Бұл жағдайда символ өзінің алғашқы мазмұнын басқа, неғұрлым абстрактілі және жалпы мазмұнның формасы ретінде қолданатын таңба болып саналады және екіншілік мағына ерекше бір тілдік сипаты жоқ ұғымды бере отырып, бірінші мағынамен ортақ таңбалаушы арқылы бірігеді.

            Сонымен, символ – әмбебап категория, яғни әр ғылым саласы символды өз тұрғысынан қарастырып, өзінше баға береді. Символды әр қырынан таныған ғалымдар еңбектеріне шолу жасай келе, мәдениет тілі ретінде символға, біздің ойымызша, төмендегі сипаттар тән деуге болады: 

1. Адам санасының даму тарихына сай өрбіген көне категория.
2. Символ – мәдениеттің тұрақты элементі, „мәдениет ескерткіші”. 
3. Символ – белгілі бір мазмұнды басқаша (таңбалық) формада бейнелеу.
4. Символ – халықтың дүниені түйсінуінен хабар беретін қойма, яғни, ғаламның тілдік бейнесі.

          Символ кез-келген тілдік бірлік тәрізді кумулятивтік қызметі арқылы халықтың эстетикалық таным-түсініктерін, шаруашылық кәсібін, мінез-құлық, ырым-наным, салт-дәстүрін, танытады.  

         Тіл біліміндегі тілді таңбалар жүйесі ретіндегі сипаттаудың мәні ерекше. Ал, шындықты ақпар таңбалардан  тұратыны белгілі. Таңбалар туралы ғылым, яғни, семиотика, барлық таңбалар құрылымына тән жалпы қағидаларды белгілейді. ХҮІІ-ХҮІІІ ғасыр философтары алға тартқан және қалыптастырған семиотика ғылымы бүгінгі күні әр түрлі елдерде қарқынды даму процесін бастан кешіруде. Фердинанд де Соссюр „Жалпы тіл білімі курсы” атты еңбегінде (1916 ж.) тілді таңбалар жүйесі деп қарастырған және оны таңбалардың басқа жүйесімен салыстырған.

„Тіл білімі сөздігінде” таңба былайша анықатлған: „Таңба — әлеуметтік хабардың материалдық көрсеткіші. Таңба түрлері: белгі таңба, сигнал таңба, символ таңба, тілдік таңба, белгі таңба – заттардың өз бойындағы (дене қызуы), одан бөліп алуға болмайтын белгісі сигнал-таңба – өз бойынан тыс шартты келісім бойынша жасалған (мектепте соғылған қоңырау), символ-таңба – дерексіз, бейнелі ұғымдарды бейнеелйтін таңба (Қ.Р. елтаңбасындағы шаңырақ) – таңбаның ішіндегі ерекшесі – тілдік таңба” [25,130].

Кез келген таңбаның екі жағы болады: бірінші жағы – формасы, екінші – мазмұны. Тілдік таңба мен шартты таңбалардың арасындағы ұқсастық: екеуінде де тұлға мен мазмұн бар, екеуі де бір нәрсе жайында „хабарлауды” құралы. Ал соның негізіндегі оның айырмашылықтарын лингвист ғалымдар төмендегідей көрсеткен:

1. Тіл – ойды білдірудің, қатынас жасау, пікір алысу құралы, ал шартты таңбалардың қолдану өрісі тар.
2. Тіл мазмұнды ғана білдіріп қана қоймайды, сонымен бірге адамның хабарлайтын жайға қатысын, қалай қарайтынын, ұнатуы немесе ұнатпауы, қуанышын немесе қайғысын білдіреді. Мұндай қасиет таңбалардың басқа жүйелерінде жоқ.
3. Тілден басқа барлық таңбалар жүйесі келісім бойынша қолдан жасалады, келісім бойынша өзгертіле алады.
4. Барлық шартты таңбалар дыбыстық тілге негізделенеді, олардың мағыналары тіл арқылы айқындалады, тіл арқылы түсінікті болады [26,24].

Таңба ұғымы лингвистика әдебиеттану, семиотика, математика, мәдениеттану, архитектура т.б. ғылым салаларында қарастырылады. Ал, лингвистика ғылымының әрбір даму сатысында таңбк мәселесі негізгі мәселеге байланысты шешіліп отырады және лингвистиканың осы қазіргі кезеңіне сай шешіледі де.

Құрылымдық лингвистикада таңба тілдің әр түрлі деңгейіне байланысты қарастырылады. Себебі тілдегі таңбаларды дыбыс, сөз, сөйлем, мәтін олардың сыртқы жамылғыштарының жүйесі құрайды. Қазақ тіл білімінде соңғы он жылғы зерттеулерге тоқталсақ, таңбаның тілдің әр түрлі құрылымына қатысты жеке –жеке зерттеу нысанына айналғанын көруге болады.

Мәселен, тілші-ғалым Ф.Ш.Оразбаеваның „Тілдік қатынас: теория және әдістемесі” атты монографиясында тілдегі таңбалық элементке не жататыны саралауға түсіп, төмендегіше түйін жасалады: „Тілдегі таңбаларды біз дыбыстың да, сөздің де, сөйлемнің де бірігуі, олардың сыртқы жамылғыштарының жүйесі деп санаймыз. Таңбалық сипаттың өзі оның құрылымдық қасиетімен тығз байланысты. Тілдегі сөздердің жасалуы дыбыстар жүйесінің, құрылысына тәуелді. Мұның өзі таңбалық сипатты тілде дыбыс та, морфема да, сөз де атқаратынын көрсетеді” [27,49]. Ал, С.А.Өткелбаеваның „Қазақ тіліндегі дыбыстық символика құбылысы” атты кандидаттық диссертациясында қазақ тілі дыбыстық жүйесіндегі ыдбыстық таңба мәселесі, тілдің таңбалық және уәжділік қасиетіне байланысты дыбыстық символика құбылысыынң мәні ашылады.  Зерттеуші тілдік таңбаға байланысты: „тілдік  таңба аталушы объектіні (денотатты) модельдейді, бірақ дәл айнытпай ешқашан қайталамайды, тек модельденуші объектіге жақындықты, ұқсастықты білдіреді. Бұл жағдай номинацияда дыбыс пен мағына, таңбалар кешені мен денотат таңба мен объект арасында байланыс бір ғана бағытта емес, көптеген бағытты қамтитынын көрсетеді”, –  дей келе, – дыбыстық символика мәселесін төмендегіше түсіндіреді: „Дыбыс символикалы сөздердің денотациялық шеңберіне қасиеттері мен белгілері түрлі сезімдік (естуден басқа) тұрғыдан қабылданатын объектілер жатады” [28,10].

Лексикалық жүйеде негізгі тілдік таңба ретінде сөз алынады. Сөз бұл салада лексикалық бірлік ретінде жан-жақты қарастырылады.

Тілдің морфологиялық жүйесінде таңба мәселесі Қ.Б.Күдеринованың „Бірге, бөлек таңбалатынсөздердің орфрграмасы және оларды кодификациалаудың негіздері” атты кандидаттық диссертациасында сөз етіледі: „Тіл таңба боған соң, оның таңбалаушы және таңбаланушы екі жағы болады. Сөздердің бөлек, бірге таңбалануы тілдік ішкі мүмкіндіктерінен, ішкі құрылымынан шығып жататынын көруге болады. Ол таңбаның екі жақты сипатына сәикес келеді. Сондықтан жазуда тілдік таңбаның екі жақты сипатына сәкес келеді. Сондықтан жазуда тілдік таңбалаудың белгілеуі, фонеманың графемалануы, екі жақты сипаттың мазмұн межесі мен тұрпат межесінің – өзара үйлесуінен шығады. Сөздің берілу формасы тек жазуда ғана таңбаланады, алдымен ол ұғымда, санада, ауызша тілдің мазмұн межесінде таңбаланады … Оның себебі тілдік таңба мазмұн өрісі тілдік таңбаның 1) қоршаған ортамен қатынасы (сигматика); 2) қолданушының қатынасы (прагматика); 3) мәтіндегі басқа таңбамен қатынасы (семантика) аспектілерінде қаралуында” [29,17], – деген тұжырым да таңба табиғатын айқындай түседі.

Синтаксис саласындағы тілдік таңбаға сөйлем жатқызылады. Бұл бағыттағы зертету жұмысының бірі – Б.Б.Динаның „Қазақ тіліндегі мақал-мәтелдердің танымдық-прагматикалық аспектісі” атты кандидаттық диссертациясы. Б.Б.Динаның тұжырымына сүйенсек: „Сөйлемнің де таңбалық қасиеті болғандықтан, болмыстағы белгілі бір жағдайды сипаттайтын мазмұн-мәні бар екені белгілі. Мақал-мәтелдерді коммуникативті сипаттағы сөйлем түріде келетін орамдар десек, олардың да  „таңбалық” қасиеті бар екен. Яғни, мақал-мәтелдер әр түрлі жағдайлар мен оқиғаларды және „шындық өмірдегі заттар мен құбылыстардың қатынастарын таңбалаушы болып табылады. Сонда баяндалатын жағдай „таңбаланушы”, ал мақал мен мәтел „таңбалаушы” қызмет атқарады”. Осы айтылғанға жалғас пікірді және мәтін, оның таңбалық сипаты туралы көзқарасты А.Жұбановтың еңбегінен оқимыз: „Мәтін автордың саналы түрдегі әсеріндегі трансформацияланған күйдегі психикалық жағдайдың бейнелуін құрайды. Мәтін жүйе ретінде өзі құрайтын бірліктерден және оларды бір бүтінге біріктіретін ережелерден тұруы керек, демек белгілі бір ішкі құрылымы болуы керек. Біріншіден, бүкіл мәтіннің мазмұны өзіне енетін абзацтардың мазмұнын біріктіреді. Екіншіден, оларды бір бүтін мәтінге біріктіретін негізгі критерий ретінде тақырыптық критерий қызмет етеді. Мәтіннің ішкі құрылымына байланысты зерттеулер бүкіл мәтінде бейнелеу, хабарлау, ойлау жалпылығымен ұйымдастырылған қандай да бір объективті лексикалық ядроның барлығын көрсетеді. Мәтін де таңбаға тән белгілерге ие деп айта аламыз”[ 30,17].

Демек, әр түрлі иерархиялық құрылымдағы тілдік таңба дыбыстан басталып, мәтінмен аяқталады, бұлар қоршаған дүниені санада елестету тілдік таңбаның материалдық жамылғысына негізделуімен пайда болған. Сондай-ақ, ерекше бір назар аударатын нәрсе – Ф. де Соссюрдің таңбаның екіжақты еш уақытта бірінен бірі жеке бөліп қарауға болмайтын, бір бірімен байланысты екі қыры – таңбалаушы мен таңбаланушының арасындағы қатынастың ешқашан бөлінбейтін біртұтас еместігін жоғарыда аталған зерттеулер мен соңғы кездегі басқа да теориялық еңбектер дәлелдеп отыр. Сонда аңғарылатын нәрсе таңбаның динамикалық сипатқа ие екендігі, оның тұрпат мезежіс мен мазмұн межесі де дамуға, өзгеруге бейімдігі және де мазмұн межесінің тұрпат межесімен салыстырғанда даму дәрежесі жоғарылығында. Тілдің таңба болмысындағы бұл сипат мазмұн межесін тек құрылымдық лингвистикада қарастырудың жеткіліксіздігіне жол ашты. Себебі таңба адам танымының даму деңгейіне сәйкес, өмірлік тәжірибенің, еңбектің, мәдениеттің нәтижесі ретінде көрініс тапқанда символға  айналады. Сондықтан да символ мәселесі мәдениетпен, тарихпен, салт-санамен тығыз байланысты қарастырылуы тиіс. Осымен байланысты бүгінгі таңба тілдік таңба мәселесі когнитивтік лингвистика, психолингвистика, социолингвистика, этнолингвистика, лингвомәдениеттану, прагмалингвистика тәрізді ғылым салаларының зерттеу нысанына айналып отыр. Мұның өзі тілдік таңба мәселесін тек лингвистика аясында емес, лингвистикадан тыс құрылыс ретінде қарау керектігін бағдарлайды. Ал тілдік құрылымның ішкі сипатын нәтижелі зерттеу таңба мен символ арақатынасын қарастырудан басталады.

 Осы орайда тілдік таңба және сөз-символ, олардың айырмашылықтары мен ұқсастықтарын қарастырып өтуді жөн көрдік.

Тілші-ғалым Ф.Соссюр тілдік таңбаға тән төмендегідей белгілерді көрсетеді: 1) таңбаның екі жақтылығы; 2) таңбаның шарттылығы; 3) еріктілігі. „Тілдік таңба, дейді Соссюр, – зат пен оның аты емес, ұғым мен акустикалық тұлғаны байланыстырады. Еріктілік, шарттылық дегеніміз – таңба мен сол таңба арқылы белгіленген заттың немесе ұғымның арасында ешқандай табиғи байланыстың жоқтығы екендігін түсіндіре келе, ғалым тілдік таңба дегеннің орнына символ сөзін қолдануға болатынынкөрсетеді. Бірақ символ сөзін қолдану еріктілік сипатына қатысты лайық емес: „Символ толығымен ерікті емес, ол бос емес, онда таңбалаушы мен таңбалаушы арасындағы табиғи байланыстың жұрнағы бар”, – деп түйіндей келе, символ мен таңбаның бір еместігін аңғартады [31,101]. Алайда бұл пікірден басқа тұжырым келтірмейді.

А.Ф.Лосев тілден таңба шексіз көп контексте қолданылатынын, оның әрқайсысында белгілі бір мағынаға ие болатынын, сонымен қатар таңбаның динамикалық түрде символға өтуін атап көрсетеді. Таңба шексіз көп мағынағаие болып символға айналады. Сөз символ болу үшін ол белгілі бір мәтінде – мәдени мәтінде орын алу керек.

Символ – бұл сезім арқылы танылатын бір нәрсе. Ол интуивті түрде ғана танылатын белгілі бір идеяны арқалайды. Символ өз мағынасын ұзақ уақыт мөлшерінде сақтай алады және көптеген адамдар үшін тұрақты сипатқа ие болады. Символ интуитивтілігінің негізінде белгілі бір рационалды бастама бар, бұл символда жалпы және тқрақты сипатқа ие және оны түсінікті етеді. Рационалды дискурсивті ойлаумен белгілі боғандықтан, символды да дискурс немесе мәтін ретінде тани аламыз. Ал символды белгілі бір мәтіннен интуитивті түрде алынған контекст ретінде қарастырамыз. Ал контекстің әр түрлілігі символға көп бағаналық сипатын береді.

Символдың рационалды сипатын қарастыру оны ең алдымен „лингвистикалық символ”, яғни тіл сөйлеу негізінде қарастырудан басталады. Бұл жағдайда ол тіл нысана ретінде қаралады. Ал символды таңбалық жүйеде қарастырумен семиотика ғылымы айналысады. „Символ” ұғымы бұл ғылымның нысанасына айналғанда, ол „таңба – символ” ретінде болады.

Таңба, символ және образдың категориялық – ұғымдық тұлғасына талдау берсек, төмендегідей көрініс табады: таңба – бұл гносеологиялық категория, символ – эстетика – гносеологиялық категория, образ – эстетикалық категория. „Символ” ұғымының бойында таңдау мен образға тән элементтер бар.

Символ жіктеу „субъекті әрекетіне” негізделу қажет. Қазіргі кезде аналитикалық психология субъекті әрекетінің үш саласын көрстеді: санасыздық, сана астарына және саналы түрде. Осыған сәйкес символдың шығу тегін, пайда боу жолын мынадай бепбөлуге блады: а) санасыздық деңгейінде паида болған символдар, яғни, мифологиялық символдар; ә) сана астарында (подсознательно), яғни, діни символдар; б) саналы түрде пайда болған символдар, яғни, ғылыми символдар (жоғарыдағы екі терминді Гегел өнеді талдау кезінде қолданған).

Көптеген зерттеулерде символ және таңба бір-біріне синоим ретінде жұмсалады. Жалпы „символ”сөз екі түрлі мәнде қолданылады: біріншісі – тілдік таңба ретінде, екіншісі – тілдік таңбадан күрделірек түрдегі „символдық” мәнде. Гегель сөзіне сүйенсек: „Символ ең алдымен белгілі бір таңба. Қарапайым түрде таңбалағанда мағына мен оны білдіретін тұлғаның арасындағы байланыс еріктілігі. Бірақ өнерге келгенде, біз діл осылай айта алмаймвз. өнер мағыныамен образдың сәйкестігінен, жақындығынан және нақты сіңісуінен тұрады. Және де ол біздің санамызға нақты заттың өзін емес, тек оның мағынасындағы жобалап түсінілетін жалпы сипатты сіңіру керек” [25,351]. А.Ф.Лосев таңба мен символға қатысты мынадай көзқарасты білдіреді: „Символ таңбаға қарағанда көзге ерекше түседі, оның құрылымы күрделірек және ол суреткердің сезімдік, материялдық тәсілдермен тоғысады” [8,133]. Демек символ тілдік таңба бола отырып, өзіндік күрделі құрылымға ие болып та келеді.

Зерттеушілер пікіріне сай, таңбаның негізгі белгісінің бірі – оның ерекшелігі. Яғни таңбаның сыртқы дыбыстық жағы мен оның лексикалық мағынасының арасында ішкі уәжділіктің. Алайда тіл біліміндегі зерттеулерге көз салсақ, тілдік таңба уәжділік және бейуәжділік сипатқа ие. Тілімізде уәжделген  және сипатқа ие емес сөздер орын алады. Таңба өзінің мағыналық мазмұнына ешбір қосымша мағнаны енгізбеумен сипатталады. Ал, символға келгенде, дәл осылай тұжырым жасай алмаймыз. Егер тілдік таңба таңбалаушы мен таңбалаушы бірлігінен тұрса, символ тұлға, бірдейлігі негізінде өз мазмұнын белгілі бір контекіске байланысты күрделендіреді. Тілші – ғалым Қ.Ә.Жаманбаева пікіріне сүйенсек: „Ал жеке сөз терең негізді семантикалыққұрылымдық бейнелейтін дискурста қолданып, одан кейін сол сөз арқылы берілген ұғымды адам метақұндылық ретінде бастап өткеретін болса, онда атау – сөз де жоғарғы – символға айналады” [32,104]. Тұлғасының өзгермеуі символға атаулық қызметін атқаруға мүмкіндік береді. Егер таңбаның мәні тек көрсету болса, символдың мәні одан кең. Ол белгілі бір мәдениеттегі семантикалық қызметі арқылы шындықтың әр түрлі жақтарын бір бүтінге біріктіреді. Сондықтан символ мағынасыноның образын тура, нақты мағынаға ие бола отырып, тек екінші шартты мағынаға ие болғанда ғана, символға айналады. Яғни, символ мен оның мағынасы көптеген жағдайда шартты сипатқа ие. Кез-келген зат, оқиға, әрекет өзіндік нақтылықтың шегінен шығатын мағынаға (идеяға) ие болғанда символ ретінде танылады. Символға символданған құбылыс образының мазмұнының шегінен шығатын идеялық мазмұн тән. Символда тек қана символданған образдың сыртқы суреті түсінілмейді. Образ бұл жағдайда барынша кең түрдегі белгілі бір идеяны арқалайды. Ол шындықтың тек бір бөлігі ретінде өмір сұрмейбі, сонымен қатар, басқа бір шындықты кесіп өтеді және бейнелейді. Сондықтан символ мағынасын оның образын тура, нақты тану арқылы ұғуға болмайды”. Бұл көзқарасты қуаттай түсетін „символ басқа арқылы және басқа үшін өмір сүреді”, „символ өзінің сыртқы тұлғасында белгілейтін бейнесінің мазмұнын қорытады”. „Кез келген символ өзі бейнелейтін құбылыстың бейнесінен (шегінен) алшақтайды” немесе „символ әрқашан шындықтан алшақ жатады”, „символ нақты элемент, ал оның нысаны абстрактілік” дейтін пікірлермен келісуге болады [12,37].

Демек, символ көптеген ассоциация туғызуға бейім келсе, таңбада мұндай қасиет жоқ. Оның негізгі қызметі – нақты затты атау. Э.Сепирге сүйенсек: „Біріншіден, символ әрқашан белгілі бір әрекеттің орынбасары ретінде көрінеді. Екіншіден, оның тұлғасы ьеретін алғашқы мағынасынан өзіндік мағынасы кең” [15,90]. „Символдық құралдар коммуникативтік өызметпен қатар, магиялық қызметті де атқарады: атауыштық сипаттамалы, жалпылаумен, абстракцияның қалыптасуымен байланысты орынбасарлық қызмет. Символодар атауыштық және орынбасарлық қызметке ие. Таңба мен символ тек сипаттамалық қызметтің бар – жоқтығынан басқа, танымдық қызметтің көлемі және мазмұнымен ерекшеленеді. Таңба мен символдың өзгешелігін оларға тиесілі символдық тұлғадардың құрылымынан да көруге болады” [33,82].

Н.Н.Рубцовтың пайымдауында, таңбаның „мағыналық өрісі” біздің санамыздың рационалды ойлауымен байланысты болса, символ осыған қоса эмоционалды қырымен тектес болып келеді [18,38]. Сондықтан символды мейлінше жоғары деңгейдегі таңба деп атауға боалады. „Өздігінен болатын ішкі процестер ерекше қарқынмен жүреді. Әрине, бұл жеред адам баласына көмекке келетін психологиялық- әлеуметтік, рухани таңбалар-символдар. Бірақ символ тілін түсіну үшін сана жетілу керек. Дамыған, жетілген жүйеде ақпарат көлемі ғана көбеймейді. Ағзаның мәліметтерді таңдау, іріктеу қабілеті де артады. Жетілген тұлғаларды символдар психологиялық-әлеуметтік, рухани тетік ретінде толық мәтінде қызмет көрсете бастайды” [32,34]. „Таңба бір мағыналылығымен ерекшеленсе, символға көпмағыналылық тән. Таңба көркемдік дүниесімен тыс қолданылғанда оған көпмағыналылық кері әсер етсе, символ көпмағыналылығымен құнды мазмұнды болып келеді. Символдың өзіндік құрылымы әрбір жеке құбылым арқылы бүтін әлем бейнесін ьеруге бағытталған. Осы орайда К.Юнг: „Символ әрқашан көпмағыналы”, – десе, [10,14] В.Тернер символ мен таңбаға қатысты төмендегідей сипаттарды көрсетеді: 1. Символдағы көпмағыналылық; 2. Әртұрлі сигнификаттар шындықты немесе елестетуде бір бірімен ұқсастық және ассоциация негізінде байланысады” [13,33].

Символдағы көпмағыналылық деген не? Бұған төмендегіше жауап беруге болады: „Сөз-символ бұл серіппе тәрізді бір-біріне жасырынған және бірі екіншісіне ауысатын өізндік „мәліметтер қоймасы”. Символдың бұл семантиаклық серіппес өзіне сөзде көрінбеген, бірақ оның бөлінбейтін бөлігі болып табылатын жасырын мағыналардан бастап семантикалық субституттарға (орынбасарларға), яғни бір мағынаның басқамен программаланған ауысуына дейінгі кең спектрлі мағыналарды біріктіреді” [7,97].

Символдың тағы бір өзіндік сипаты оның уәжділігі. Бұл туралы Қ.Ә.Жаманбаева былай дейді: „Тұлғаның сөйлеу тілі, мәтін жасалымын түзеуге себеп болып тұрған уәждер, мүдделер, мәндер мен құндылықтар, сөйлеушінің тілдік моделінде көрініс табады. Біздің ойымызша, ол процесс кейде ашық көрінеді не символдық мәнімен анықталады”[32,10]. Дәл осы сипат оны таңбадан ерекшелендіреді. Символдың уәжділігі метафора, метонимия, синекдохадағы сияқты семантикалық транспозияның негізін құрайтын ұқсастықпен түсіндіріледі. Гегельше айтсақ, символданушы нышан мен символ ретіндегі адам санасында ішкі ұқсастық негізінде байланысады.

Сонымен,жалпы „Символ” термині зерттеушілер тарапынан әртүрлі түсіндірілсе де, тұжырымдардың тоқайласар тұсы – символға тәгн образдылық, уәжділік, архитиптілік. В.Фон Гумбольдт: „Тіл тек белгілі болған шындықты ғана танытпайды, сонымен қатар, белгісіздікті де айқындайды”, – дейді [23,138].

Психолог К.Юнгтің анықтауынша, ол белгісіздіктің белгіленулер і символдар арқылы іске асады. Сондықтан ол: „символ образно выражает невыразимое, неизвестное, лишь предчувственное, лишь предуданное, еще непознанное”, – деп тіл бірліктерінің дерексіз мазмұнды, белгісіздікті таңбалық формада берудің бір жолы символға жүктелетінін аңғартады [10,14].

Символға Э.Фромм архетиптік сипат тән және ол бізге санасыздық деңгейінде берілетіндігін атап көрсетеді [7,101]. Ал, Ю.М.Лотман: „Символда әрқашан белгілі бір архаикалық сипат болады”, – десе [9,147], К.Юнг: „Символдар адамға құдіреттілікті танытады және архетиптердің ұшан-теңіз психикалық энергиясына жанасудан сақтандырады. Біз символдарды зерттегенде, ол бізді саналық аймағынан әріге апарады”, –  дейді [10,15]. Символ туралы сөз қозғай келе, В.А.Маслова: „Символ архетиптілігі – оның маңызды қасиеті және ол екіжақты сипатқа ие. Бір жағынан, символда архетипті құрайтын санасыздық образы ажарланса, екінші жағынан, архетип түсінікті, ол біздің шындық болмысымызға тиесілі, ”– дейді [7,102]. Демек, символ архетиптілігі адамзат дамуының балалық кезеңіне, көне дүниетаным қабаттарына жетелейді.

Сонымен, көптеген зерттеушілер пікіріне сай, символ – таңбаның арнайы түрі. Ал таңба мен символға тән жалпы сипаттар:

1. Таңба – идеалды мазмұнды сезім арқылы танылатын зат(құбылыс, оқиға);
2. Таңба басқа бір затты (құбылысты, оқиғаны) көрсетеді (нұсқайды;
3. Таңба хабарды алу, сақтау және беру үшін қажет.

Дегенмен, символодың өзіне тән ерекшеліктері ретінде төменгі сипаттар негізге алынады:

• сөз символ болу үшін белгілі бір мәтінде – мәдени мәтінде орын алу керек;
• көркем – образды тұлғаның болуы;
• символ интуитивті түрде танылады;
• таңбаның мәті көрсету болса, символдық мәні одан кең;
• таңба шартты және нақты мағынаға ие бола отырып, тек екінші шартты мағынаға ие болғанда, ғана символға айналады;
• символ мағынасын оның образын нақты тану арқылы ұғуға болмайды;
• символ нақты элемент, ал оның нысаны абстрактілі;
• символдық өзіндік сипаты – оның уәжділігі;
• символ атауыштық және орынбасарлық қызмет атқарады;
• символға архетиптік сипат тән;
• символдағы тура мағына өзіндік дербестігін сақтайды, абстрактілі символдық мағынамен салыстырғандағы қалып тең дәрежеде;
• сөз және сөз-символ – екі түрлі таңба емес, сол сөздің өзінің екі түрлі қызметтегі екі түрлі формасы, яғни лингвистикалық таңба символдық қызметті атқарғанда ғана оны символ деп атай аламыз.

Сөзімізді дәлелді ету үшін, Ә.Кекілбаевтың „Аңыздың ақыры” романындағы сөз-символдарға назар аударайық.

Алма сөзіне тоқталайық. Алманың тілдік таңба ретіндегі таңбасы: „Алма ағашының басында шығатын шар тәрізді жеміс” [ҚТТС, І т; 228 б.]. Ал алманың „сұлулық”, „жастық” символы ретінде қолданылуы осы жемістің сыртқы формасы мен түсіне байланысты туындаса керек. „Аңыздың ақыры” романының бірінші бөлімін жазушы „Қызыл алма” деп алады да, сол тараудың қөн бойында „қызыл алманы” Әміршінің алдына тартқан қызметші әйел тәрізід оқырманның көз алдына қайта-қайта , сәт сайын оралта береді. Қараңыз:

Сол бір білінер-білінбес жіп-жіңішке пышақ дағы түскен нарт қызыл алма кеше бұның алдынан қайтқан-ды, жаңа тамақ үстінде қызметші әйел алтын табаққа салып тағы әкеліпті.

Ол өзге алмалар жетпегендай, тап соны ұстай апты. Арасын ашып қарап еді, бұлаңдап құрт шықты.

Келесіде:

Сонда өзегінен құрт шыққан алма. Ол қастандыққа емес, сатқындыққа, опасыздыққа меңзеуге тиіс қой. Ол не қылған опасыздық.

Тағы бірде:

Есік жабылған соң барып, дастарханға қарады. Көзі қақ алдында жатқан нарт қызыл алмаға түсті. Бұл жолы пышақпен кесілген сызығы ақсиып айқын көрінеді. Ол өзге тағамдардар бөлектеу оқшау қойыпты.

Жазушы нарттай қызыл алманы хан жарның сұлулығымен теңестірсе, құрт жеген алма сатқындықтың символы іспетті.

Ғұлама жазушы М.Әуезов „Әдебиет – тілмен әдебиет” деп айтқандай, көркем әдебиетті танудың кілті – тіл. Бұл орайда тіл жазушы шеберлігімен астасып жатады. Қаламгердің қалам тезіне түскен сөз болмысы өзгереді, құбылады, ол басқа сипатқа, кейіпке ие болады. Негізгі сөздікте берілген мағынасынан басқа мәндерге ие болып, дағдыдан тыс қолданысқа түседі. Бұл көркем туынды тілі үшін заңды құбылыс. Өйткені сөз жазушы шеберханасына түсіп, тыңайяды. Р.Сыздық, Б.Шалабай пікірлеріне сүйенсек: „Көркем сөз сыртқы тұлғасы жағынан да, ішкі мазмұны жағынан да ерекше ұйымдасқан эстетикалық құрылымға ие. Өзінің поэтикалық деңгейіне тіл белгілі бір мазмұнды сырттай бейнелеуші ғана болып қалмайды, ол барлық мән-мағынасымен, ішкі-сыртқы болмысымен образды мазмұнның өзіне, оның құрамды элементіне айналады. Басқаша айтқанда, тілдік таңба көркем әдебиетте мазмұнды формаға ауысады” [34,10]. Осыған байланысты Е.Жанпейісов былай дейді: „Жазушы тілдегі бейнелеу құралдарын әр алуан көркемдік бояу бере пайдаланады. Бұл орайда ауызекі сөйлеу тіліндегі қарапайым сөздер де, мақал мен мәтелдер де, эпитет пен теңеулер де, тілдің басқа да барлық бейнелеу құралдары шығарманың жалпы идеялық, тақырыптық арқауына лайық жаңа бір мағыналық астар алып, стильдік функциясы арта түседі. Ауызекі сөйлеу стилінде, әдеби тілде де әдетте жиі айтылатын тіл құралдарының үйреншікті номинативтік мағынасы ақын-жазушылардың тілінде әр түрлі дамып отырады” [35,17]. Яғни ертеден келе жатқан ұлттық сөз қолданысымен қатар, белгілі бір жазушы туындысында ғана көрінетін, пайда болатын сөз қолданысы бар деуге болады. Дәл осы сөз қолданыс жазушының суреткерлік шеберлігін терең танытып, сөз қолдану мәнерін айқындай түседі. Алайда жалаң сөз қолданысы шеберлікті толық көрсете алмайды. Өйткені ол шығарма тақырыбы, идеясымен толық астасып, соның жүгін арқалап образдылығын арттырып тұруы қажет. Сондықтан да көркем мәтінді біртұтас күрделі құрылым ретінде қарағанда ғаан, шеберлік деңгейі айқындала түседі. Осыған байланысты суреткерлік қырын танытатын көркем  мәтін мазмұнын бейнелеуге қатысты сөз қолданыстың бір түрі – шығармада айтылмақ оқиғаның сырын тұспалдап ашатын, ишарамен білдіретін  сөз-символдарды қолдану. Бұл орайда жазушы қолданысындағы сөз-символдар көркем мәтіннің идеялық мазмұнын арқалап, оқиғаның құлақ күйі ретінде шертіледі. Символ – сөздің мағынасы кейде бір сөйлем немесе абзац, әйтпесе тіпті бүкіл мәтіннен интуитивті түрде алынған контекст ретінде қарастырамыз. Ал контесктің әр түрлілігі символға көпмағыналыылқ сипатын береді. Яғни, сөз-символдың символдық мағынасын бірден түсіну мүмкін емес, ол өз мәнін бірте-бірте ашады және де шығарма мазмұнына сәйкес дағдылы символдық мәннен өзге сипатта да танылады. Символ-сөзді қолдану шеберліктің бір қыры болса, сонымен қатар, стильдік қызметті де атқарады. Жазушы сөзді символдық мәнде қолданғанда, белгілі бір стильдік мақсатты көздейді. Сөз-символ жазушының айтпақ ойын дөп басып, шығарманың бейнелілігін арттыру үшін қажет. Сондықтан символдың жеке автор қолданысындағы мәнін ашу, мағынасын тану ерекше қабелет пен көкірек көзін қажет етеді. Мысал үшін, І.Есенберлиннің „Алтын Орда” трилогиясының І кітабынның бірінші тарауындағы „бүркіт” сөзінің автор қолданысындағы сипатына назар аударайық.

„Алтын Орда” романының І тарауын жазушы Қыран құспен басатйды да сол таарудың өн бойында қыранды көз алдымызға елестетіп отырады:

„Шөкімдей бұлты жоқ, айнадай көк аспанда бағанадан бері дәл төбесінде айнала ұшқан Қыран жерде тұрған Бату ханға осы тұстан түлкі, әлде қоян не бір бөтен аңды көз шалып қалып, соны аңдып жүргендей көрінді. Әйтпесе дала бүркіті бостан-босқа бір жерді шарықтай бермесе керекті. Бату хан өзі тұрған төбеден төмен қарады. Еш бір аң не құс көзге түспеді.

Көз ұшында қыран әлі қалықтап жүр. Нені көрді екен? Неге түспек? Бату хан ақырын күрсінді”.

„Аспанда жалғыз қыран әлі қалықтап жүр. Бес жасар кенжесі Барақ шегіртке қуып, әлі томпаң-томпаң жүгіруде.

Бату ханға кенет тағы бір құбыжық ой келді. Шошына қалды. Қып-қызыл шапан киіп ойнап жүрген баласына көз тастады, сөйтті де дәл төбесінде талмай қалықтаған қыранға қарады.

Төбе үстіндегі өзі отырған қазақ тастан Бату кенет асыға түрегелді. Барақ үлгермеді…

„Алыстап бара жатқан қара бүркіт пен қызыл шапанды баласынан көзін алмай көкке қарап тістеніп Бату хан қатты да қалды”.

„ЬБаланы қалтқысыз жақсы көруді не екенін түсіне бастағанда, ажал, қара бүркіт боп кетіп, ең кенжесін алып кетті”.

Жауға кегін жібермей үйренген Бату енді қара бүркіттен кегін алмақ болды. Қара бүркітті өз қолымен бауыздап, ыстық қанын ұрттаса Барағы тіріліп келетіндей сезінді.

Хан Бату тағы аспанға қарады. Кереге қанат алып бүркіт тағы көз ұшында қалықтап жүр.

„Алып қыран әлі көк бетінде қалықтап жүр. Батудың ордасына қайтатын қыранның ұясына қарай ұшатын кездері әлдеқашан болған. Бірақ бүгін бұлар бір-бірінің ақысын аңдып қалған. Екеуі де кездесер шақтарының таяғанын сезгендей.

Қыранның өзіне жақындап келе жатқанын көзі көрмесе де Бату ханның жүрегі сезді…

…Қыран бәрібір сенің қолыңнан ештеңе келмейді дегендей Батудың дәл төбесінен қанатымен сипай бір өтті.

Жоғарыда көрсетілген мысалдарға зер салсақ, бүркіт сөзінің бекерден бекер қолданылмағандығын байқауға болады. Бүркіт сөзін бір тараудың көлемінде сан мәрте қолданғанда жазушы не айтпақ болған? Оқырман назарын Бату хан мен қыранның арасындағы ішкі психологиялық арпалылысқа аударуының себебі неде? Әлде бұл кездейсоқтық па? Жоқ, бұл автор тарапынан белгілі бір стильдік мақсатқа қызмет етіп тұрғаны айқын. Трилогия  „Кереге қанат дала бүркіті көз ұшында қалықтап ұшып жүр” деп басталады. Осылайша басталуының өзі алғашқы тараудың бүркітке қатысты болатынын білдіргендей. Иә, шынында да, бұл кереге қанат дала бүркітінен Бату ханның ханның сүйікті кенже ұлы Барақ қаза болса, соңында Алтын Орда ханы Батудың да өліміне бірден-бір себепші осы – қара бүркіт еді.

Бүркіт сөзіне ҚТТС-де: „Таулы, далалы жерлерді мекендейтін тегеуріні қатты ірі жыртқыш құс” [ҚТТС, ІІ т., 574] деген анықтама беріледі. Қазақ ұғымында „бүркіт” еркіндік қыраны ретінде есептеледі. Ол – тәуелсіздіктің еркіндіктің, қайсарлықтың белгісі. Халық танымынан орын алған бұл көзқарас І.Есенберлин шығармасын да арқау болған. Бұл көркем туындыда „бүркіт” сөзі халық бейнесін танытатын символ – образ ретінде қолданылған.

Билік басында отырған Бату ханға халық көзқарасын жазушы  бүркіт бейнесімен беріп, қалың қауымның еркіндікке, тәуелсіздікке ұмтылысын, Бату хан тәрізді билік иелерінің ең ақырында аяқ асты қалатынын, еркіндікке ұмтылған ұлттың алып тегеуріні,  әйтеуір, бір күні болмаса, бір күні басып, асқақ арманына жететінін шеберлікпен, жазушылық талантпен жеткізе білген. Ишарамен берілген бұл түсінік, авторкөзқарасы мәтін мазмұнынан да айқын аңғарылып қалады: Бату қателескен еді. Алтын Орда тәрізді, озбыршыл, қиянатшыл, құр сойыл мен қамшының күшімен мемлекет құрып, өзі оның жаназасын күні бұрын оқыған-ды. Мұндай халық қоштамаған, тек уақытша әскери үстемдігіне сеенген, қоғамдық өндіргіш күші өркендей алмайтын хандықтың өмірі ұзақ болмаса керек-ті. Бату, шынын айтсақ, шала-жанар бала тудырған еді…  

Ендеше, бүркіт сөзі тәрізді бірден сыр бере қоймайтын, мағынасын аша қоймайтын символ-сөздердің мәні мәтінді тұтастай оқығанда белгілі болады. Соның өзінде символ мағынасы интуитивті түрде танылатыны анық.

 

 

 

 

 

 

2 ТІЛДЕГІ СИМВОЛДЫҚ МАҒЫНАНЫҢ ҚАЛЫПТАСУЫ

 

         Тілді семантикалық тұрғыдан қарастыру барысында ”ішкі және сыртқы„ тұлғасы деп бөлу Гумбольдт еңбектерінен басталады. Ішкі форма Гумбольдт түсіндіруінде: ”Внутреняя форма представляет собой свойственный данному языку способ организации мыслительной материи, ”способ предсавления”, „осмысление”, „модификации”, „ее элементов”, „акт превращения мира в мысли”, „видение мира вещей и явлений”, „в каждом языке заложено самобытие миросозерцание” – деп беріледі [19,80]. Демек, сөз мағынасы әлем көрінісінің бір бейнесі. Және де осы ішкі тұлға арқылы ұлттық таным, түсінік, басқаша айтқанда, объективті дүниенің субъективті бейнесә беріледі. Сондықтан да Вильгельм фон Гумбольдт: „Язык народа есть его и дух народа есть его язык, и трудно представить себе, что-либо более тождественное” – деп түйіндейді [19,89].

         Адам түйсігінде қалыптасқан ұғымды белгілеу нәтижесінде сөз қалыптасса, сөз таным арқылы таным, дүниетаным, логика, т.б. дамитүседі. Ал адам танымының тереңдеуімен сөздің мағынасы өзгеріске түседі. Осы орайда ғалымдар „Біз әлемнің заттық бейнесін тек уақыт пен кеңістікте емес, келесі бір квазикеңістікте – мағыналар кеңістігінде  қабылдаймыз. Бірақ мағынаның өзіне тән ерекше өмір сүруі бар, дегенмен ол объективті тарихи туынды”, – деп көрсетеді [36,104].

         Сонда сөздің символдануы қалайша жүзеге асады? Осыған сай М.М.Сеченов: „Символдануды онтогенетикалық дамудағы заттық ойлаудан жоғары деңгейдегі абстрактілі ойлауға көтерілуі”, – десе [12,112], Б.А. Серебренников „ассоциативті ойлауға” жатқызады. Сонда экспрессивті – бояма мағынада оны туғызған субъектінің өзіндік ойы да сақталып қалады. Мұның өзі ұғымның қалыптасуында ұлттық-мәдени ассоциацияның рөлін және әлемнің тілдік бейнесін жасауға әсерін көрсетеді [36,90].

Ал, абстрактілі ойлау халықтың мәдени-тарихи өмірімен тығыз байланысты болады да, мұның негізінде қалыптасқан сөз мағынасы тілден-тілге көшкен сайын түрлене түсіп, көз алдыңа әр қилы сурет елестетеді. Басқаша айтсақ, тілді қолданушылардың „ұжымдық есін”, „мәдениет ескерткішін”, „ұлт өмірінің айнасын” танытады. Демек, символдану лингвокреативті ойлау жүйесіне негізделеді де, екіншілік, коннотациялық жанама мағынаның тууына себеп болады. Коннотация – (латынша қосымша мағынаға иемін) тілдік бірлік мағынасындағы жасырын әрі қосымша ерекше компонент, дүние туралы білім мен белгіленетін заттың эмотивті қабылдануын, семантикадағы субъектілікті байланыстырады. Коннотация әрбір тілге тән әрі маңызды ұлттық ойлаудың ассоциациялық ерекшеліктерімен айқындалады. О.С.Ахмановтың анықтауынша: „Коннотация – бұл сөздің толықтырушы мазмұны, оның негізгі мағынасына үстелетін семантикалық немесе стилистикалық реңктері” [37,104], болса, В.Говердовский тұжырымында: „Коннотация – тілдің жаны. Егер денотацияны тілдің рационалды мазмұны десек, коннотация – эмоционалды мазмұны. Рационалды мазмұн санада болса, эмоционалдық – жанда. Денотативтік қарым-қатынаста сөйлеушілер санамен жақындасса, коннотативтік деңгейде жан бір-бірімен қосылады” [38,39].

         Алғашында символ „заттық” бейне түрінде немесе кез келген зат, әрекет түрінде белгілі бір рухани не иедеялық мазмұнды, яғни адамдық, қоғамдық қарым-қатынастарды, әрекеттерді білдіреді. Бұл тәрізді заттық символ сөйлемге енгенде ғана тілдік символға айналады. Демек, тілдік символ заттық символ негізінде пайда болады да, символ образдылығы көмескілене келе, нәтижесінде мағынаға ие сөз тіркесіне немесе сөзге айналады. Алайда, өз бастауын заттық символдардан алмайтын, тілдің өзінде пайда болған сөз-символдар бар. Олар тұрақты тіркестер құрамында келіп, белгілі аспектіні немесе құбылысты белгілейді [39,68].

         Символдың ерекше сипатының бірі – оның мазмұнының жинақтылығы мен мағыналарының теңдігі. Символ сөзінің өзі грек тіліндегі „symballein” құрастыру етістігіне және „symballein” – тиынның жартысы – екі жақтың бірігуінің „өзі” мен „өзгені” танудың белгісі деген зат есіммен шыққан. Символ тең дәрежедегі мағыналардың құрауы ретінде көрінеді. Бұл символ символды аллегориядан, троптың басқа түрлерінен ерекшелейді.

         Мағыналық мазмұн құрылымы тұрғысынан алып қарағанда, символ күрделі таңба ретінде сипатталады. Ондағы мағналар немесе концептілер бір-бірімен қосыла, сиыса отырып, кешенді түрдегі мазмұнды құрайды. Символдағы тура мағына өзіндік дербестігін сақтайды, абстрактілі символдық мағынамен салыстырғандағы қалпы тең дәрежеде.

         Образ (нақты, жеке ұғым) бен идея (жалпы, абстрактілі ұғым) символдық байланысқа бірін-бірі білдіру үшін түседі. Дерексіз идея нақты мазмұнға абстрактіні нақты арқылы білдіру үшін жасырынған (закодирован), керісінше де, нақтылы да дерексізге оның идеалды, дерексіз мағынасын көрсету үшін жасырынған.

         Абстрактілік пен нақтылық қабылдау мен танымның негізгі нысаналары болып табылады: ойлау нақтыдан дерексізге және дерексізден нақтылыққа қарай болды [40,132].

Символдық имманетті (бір нәрсеге) көпмағыналығы көптеген зерттеушілерді толғандырады. Мәселен, символизм ағымының өкілдері үшін ол символдағы мистикалыққа, эзотерикалыққа ұласты: „Символ многолик, многосмыслен и всегда темен в последней глубине…” [1,128]. Дегенмен,біздің негізгі мақсатымыз- қабылдау мен түсіну сай ауыспалы мағынаны және мағыналардың өзара байланысу нүктесіне назар аудару. Иманентті көпмағыналықпен қатар, символдағы мағыналар шекарасының көмескілі көзге түседі. Бұған герменевика ғылымының өкілі П.Рикер көрсеткендей, символдағы екі түрлі ақиқаттың – лингвистикалық және лингвистикалық емес – түйісуі себеп болады. Сондай-ақ, П.Рикер символ туралы ой қозғай келе, символдық мағына былай дейді: „Называю символом всякую структуру значения где один смысл – прямой, перевичный, буквальный. Означает одновременно и другой смысл – косвенный, иносказательный, который может быть лишь через первый” [41,8].     

Демек, символ көп қырлы семантикалық құрылым ретінде түсініледі. Символдық мағына сөздің омонимдік қатарын түзбейді, ол сөздің семантикалық құрлымында белгілі бір қосымша мағына ретінде дамиды. Яғни, сөздің символдық мағынасын динамикалық туынды ретінде қарау керек. Символдағы екіншілік мағына алғашқы мағынаны жоймайды (метафорамен салыстырғанда), ондағы мағыналар тең дәрежеде. Ал тропта тура мағына қосымша қызметті атқарады. Сөз және сөз – символ – екі түрлі таңба емес,сол сөздің өзінің екі түрлі қызметтігі екі түрлі формасы, деп атай аламыз.

Сөз мағынасы құрылымындағы өзгеруді семантикалық трансформация деп атауға болады. Оның негізінде сөздің заттық логикалық қатармен байланысты жатыр. Бұл лингвистикалық процесті обективті түрдегі, яғни ақиқат дүниедегі өзгеріс, даму деп те, сонымен қатар ойлаудың субъективтілігімен де, яғни, белгілі бір нысананың ұғымда түрлі ұғынылуы деп те түсіндіруге болады. Бұдан шығатыны: сөздің семантикалық трансформациясы шексіз.

Сөз мағынасының өзгеруі семалар құрамы мен иерархиясындағы өзгерістермен байланысты: біреулері маңыздылыққа ие болса, өзгелері екінші орынға ие болады және сөздің семантикалық құрылымынан мүлдем жоғалып кетуі мүмкін.

Сонымен, семантикалық трасформация – объективті, субъективті түрде негізделген семалар құрамы мен иерархиясының өзгерісі. Әр сөз шексіз семантикалық өзгеріске ие, өзгеріс дәрежесі мен тереңдігі мағына перифериясымен байланысты болмашы мағынадан бастап, оның ядросын жанап өтуге дейін баратын мағынамен байланысты.

Семантикалық трасформациямен екіншілік атау тығыз байланысты. Синонимде бір денотот тұлғасы әр түрлі, бірақ мағыналас екі сөзбен аталса, символдануда керісінше, екі түрлі денотот бір сөзбен аталады.

Символдануда бір-бірімен байланысты екі түрлі лингвистикалық процесс – екіншілік номинация және семантикалық трансформация жүзеге асады. Оны символды зерттеуші тілші-ғалым Е.В.Красикова былай деп көрсетеді: „Денотаттар мен олардың атауларының арасындағы байланыс төмендегідей болады:

Д1 (символданушы)                     (N1)

Д2 (символдаушы)                         (N2)

         Екіншілік атауда Д1                         N2  бағытталады, басқаша айтсақ, символданушы жаңа атауға ие болады, бұл жағдайда символдану нысанының алғашқы тура атауы ерекше орын алады (N1). Ол жақша ішіне бекер алынбаған. Себебі ол күрделі тілдік құрылымға ие, осы денотат пен сигнификатты бейнелі түрде, бірнеше атауды біріктіре отырып таңбалайды.

         Символданушының ерекшелігі, ол барынша күрделі, тарихи дамыған, әлеуметтік жағынан негізделген құбылыс немесе жеке тұлғаның өмірі және ішкі дүниесі. Символданушының заттық қасиеттерінің ауқымды көрінісі, оны біржақты атаудың мүмкіндігін жоққа шығарады. Екіншілік номинация нәтижесінде символданушы нақты атауға ие болады және  де бір ескеретін жай екіншілік атауда (N1) көмегімен аталған құбылыс толығымен аталмайды, тек оның жеке аспектісі, мецлінше маңыздысы аталады.

         Символдың өзіне тән сипатының бірі – алғашқы және екіншілік мағынаны білдіру болса, (N2) атауы жаңа денотатты (Д1) атай отырып, сонымен қатар алдыңғы денотатты (Д2) да атайды.

         Осылайша символдануда символданушының атауы екі номинативтік қызметті бір мезгілде атқарады.

         Д1

          } N2

         Д2     (436128).

         Демек, семантикадағы өзгеріс семалардың өзектіленуімен байланысты болады, ал оның ядросы сол қалпында қалады. Екіншілік семантикалық қызметте семантикалық жылысу болады. Мұндағы семантика халықтың мәдени-тарихи дәстүрімен руханилығына байланысты болады да, символдағы ұлттық ерекшелікті танытады.

         Э.Сепир сөзімен айтсақ:  „…сөздік – тілдің мазмұнды жағы, ол әрқашан мәдени фонды бейнелейтін символдар бейнесінде көрінеді. Осыған сай мәдениеттіңдаму деңгейі мен сипаты арқылы ерекшеленетін түрлі халықтар сөздігі өз кезінде түрлі айырмашылықтарды айқындайды ” [42,10].

Сонымен символдық мағына дегеніміз:

1.Сөздің қосымша, жанама мағынасы. Мысалы, аққу, қызыл гүл, құйрық-бауыр,т.б.

2.Символдық мағына сөздің тура мағынасымен қатар тең дәрежеде өмір сүреді. Мысалы; төр, ошақ, сәукеле, т.б.

3.Тура мағына нақтылыққа ие болса, символдық мағына абстрактілікке ие.

4.Символдық мағына адам танымының тереңдеуімен, ұлттың мәдени-тарихи өмірімен тығыз байланысты.

5.Символдық мағына сөздің омонимдік қатарын тізбейді.

6.Символдық мағына – семантикалық трансформация нәтижесі.

7.Символдық мағына – мағынадағы ұлттық бояу, ұлттық сипат.

Сөзіміз дәлелді болу үшін, жусан сөзінің символдық мағынасын когнетивтік лингвистика негізінде концептілік жүйеде қарастырайық. Ал концепт дегеніміз:” Дискретная единица коллективного сознания, отрожающая предмет реального или идального мира, хранимого в национальной памяти носителей языка в виде познанного субстрата. Концепт вербализуется, обозначается словом, иначе его существование невозможно” [43,9] немесе „концепт – это фрагмент системы знаний о мире, все то,что индивид знает, воображает, думает об объектах действительности. Под концептом понимается любая дискретная единица сознания, которая отражает знания о предмете реального или идеального мира в вербально обозначенном виде” [44,19].

Жусан – қазақ халқы үшін қасиетті шөптердің бірі. Халық өлеңінде Жусан иісі аңқыған ауылымды сағындым”деген жолдар халық үшін ауыл мен жусанның иісі бар, егіз ұғымдар екенін көрсетеді. М.Әуезов айтқандай, жусан – қазақтар туған жерді, Отанды бейнелейді. Жаңа туған нәрестені жусан шөбі – тұндырылған сумен жуындырады. Осыдан кейін жусан иісі сәбидің қаны мен жанына мәңгілік сіңіп қалады. Сондықтан ол оның иісін иіскеп танып қоймай, көріп те таниды. ҚӨиткенікөшпенді үшін жусан шөбі әдемі ғана емес, әсем. Жусан ұлттық рухпен рухтанған және Отанның бейнесімен, даланың келбетімен байланысты болып келеді. Жусан туралы аңыздар көп, соның бірі Отан еске алған Артық ханмен Сұлтан Бейбарыс есімдерін атаса да жеткілікті”. Артық ханның даласына қайтып оралу сапары Жылнамалықаңыздарда сақталған. Оның ағасы Сырдан інісі Артыққа көп жылдан бері мекен болған Кавказға шауып келеді. Елге орал деген ақылына көнбейді. Тағаты таусылған ағасы қойнынан бір уыс дала шөбін алып шығарады, жусан иісі Артықты атқа мінгізеді” [45,159].

            Жалпы дала перзенті үшін жусан қасиетті, киелі шөптердің бірі сонсаналады. Алыс сапарға аттанарда, жорыққа шығарда ер азамат жусанның бір шоғын бойынан тастамай жақсылыққа сайып, ырымдап еліне аман-есен  оралуына жер даласының бір бөлшегі тілекші болсын деп ала кетеді. Осыған қатысты М.Аджи: „Мен үшін жусанда Отанның, ата-мекенінің иісі бар. Ұмыт болған, артта қалған елді мекенді еске түсіреді. Біздің ата-бабамыз  ұзақ жолдың алдында кепкен жусанды жақсылық үшін былғарыға орап жұпар ретінде таққан. Ертеректе кездесудің немесе қайта оралудың белгісі ретінде кепкен жусанды жіберген. Ескі кездер  „Үйдегі жусан шөбінің иісін жоғалтқан адамдар, міндетті түрде, ерте ме, кеш пе өз аттарын ұмытып, өздері де жоғалтады. Олардың бейіттері мәңгілікке атаусыз қалады”, – дейді [46,31].

  Жусанның қазақ үшін ерекше қасиеттілігін поляк суретшісі Б.Залесский де көрсетеді: „Даланың өзінің өсімдіктер дүниесі, өзінің жануарлар әлемі бар. Алдымен, жусанның он бестей түрі. Қазақтар оның бәріне жеке-жеке атау беріп қойған және де дала қариаларының бәрі де білгір ботаниктер десе болғандай. Бұл далаға жусанның көп өсетіні соншалық – ауаның өзі кермек татиды. Мынадай бір аңыз бар: ”Бір жігіт ойда жоқта басқа бір жерді көреді де өз мекенін, ағайын – жұртын ұмытып, сол жерден қайтпай қалады. Туысқандарды жіберген кісілер келіп, оған өз жерінен артық жердің жоқ екенін қанша айтқанмен, ол сөз тыңдар болмайды. Қырсығып жаңа мекеннен кеткісі келмейді. Тіпті туған жерінен торсыққа құйып әкелген қымыз да оның жүрегін жібітпей қойса керек. Келген кісілер сөздері өтпей амалдары таусылған соң, еріксіз қайтпақ болады. Сол кезде олардың ішіндегі біреуі қоржыннан жігіттің туған жерінің бір жіліншік жусанын алып келеді. Бағанадан айтқан қанша сөз, арнайы алып келген қымыз еш әсер етпей қойған жігіт туған даласының жусан иісін иіскеуі мұң екен бүкіл ел жұрты,өткен өмірі есіне түсіп, қолқа жүрегі аунап түскендей болады. Сол сәтте өз туған жерінен артық жерұйықтың жоқтығына көзі жеткен ол жаңа мекендегі барлық тәтті тіршілігін тәрк етіп, алды-артына қарамай аулына беттеген екен” [47,15]. Бұл аңыз да жусан, жусанның иісі туған жер екнін нақтылай түседі. Ал орыс халқы үшін Отанның символы – қайың.

Жусанның халықтық көзқарастары болмысын қазақ ақын – жазушылары да жалғастыра түседі. Мәселен, талантты ақын Мұқағали:

                   Қар қаланың тастап қызыл-жасылын

          Сар даланың аңсап жусан-сасырын

                   Қайтуым хақ бір күн қоңыр іңірде,

                            Қар қаладан басып шығып жасырын.

Немесе:

                            Саған таныс адыр, қырқа, беттегі,

                            Жыңғыл, жусан, тобылғылар көктеді.

                            Раққатта іші-сырты ауылдың,

                            Қуантсаңшы сен де, сәулем, көп мені.

деп туған жер – қазақ ауылының табиғатын оның сұлулығын көзге ерекше түсе қоймайтын – жыңғыл, жусан, тобылғылардың көктеуімен бедерлейді. Мұның өзі қазақ үшін көркемдіктің шыңы, өйткені туған ауылды жусанның иісінсіз елестету мүмкін емес. Демек, жусан деген тілдік таңба концепт пен денотатты білдіреді. Ал оның денотаттық мағынасы барлық ұлтқа бірдей [ҚТТС. 4-т., 197]. Ал концепт ретіндегі мағынасы — „туған жер”,  „алтын бесік”, „ен жазира”, „адырлы алқап”, „көк майса дала”, „таулы өлке”, „қыратты бел”, „жүйрік ат”, „ән мен күй”, „той-думан ”, „қойлы ауыл” т.т. Басқа ұлт үшін, әрине, жусанның мұндайлық ассоцияция туғызуы мүмкін емес. Осының негізінде ұлттық түсінік, ұлттық сана-сезім, ұлттық ойлай жатқандығы анық. Және де жусан дегенде біз бұрынғы ата-бабаларымыздың көзімен қарап, көңілімен санасамыз. Осы ретте Кондратовтың:  „Тіл бізді қоршаған ғалам жөнінде хабар беріп қана қоймай, сондай-ақ оны модельдендіріп, белгілі бір сөз немесе оралым, мәтін, ең соңында ұлттық тіл призмасы арқылы кесіп өтеді” [48,123], – деген пікірімен келеді.

Демек, халық өзін қоршаған әр дүниеге ой көзімен, ұлттық түйсікпен қарап, көңіліне түйіп, модельдендіріруге бейім келген. Мұның өзі қоршаған ортамен үндестікті (гармонияны) бұзбау, әуезділікті сақтау ниетінен тусакерек. Ал, ол тілдің эволюциялық жолмен дамып, өрбіген, соның негізінде туындаған символдарға көрініс табады. Символдық мәнге ие сөздердің табиғаты ерекше. Өйткені сөз-символдар танымдық, ұлттық мәдени, фондық мағыналарға ие бола отырып, халықтың дүниені түйсінуімен тығыз байланысты болып келеді. Яғни, атауыш мағынадағы сөз нақтылыққа, даралыққа ие болса, символдық мағынадағы сөз жалпылыққа, біртұтастыққа ие. Осы қасиеті арқылы ол дүниені біртұтастыққа байланыстырып, көз алдыңа бүтін сурет бейнесін елестетеді.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3 СИМВОЛДЫҚ МАҒЫНАНЫҢ БЕРІЛУ ТӘСІЛДЕРІ

 

Тілде символдық мағынаның берілуі адамзат танымы арқылы қалыптасқан миф, көркем бейне, метафора, фразеологиялық бірліктер арқылы іске асады. Адамзат танымының алғашқы баспалдағы миф  пен символ арақатынасын қарастыру арқылы тілімізде символдық мағынаның қалыптасуы жайлы бірталай сауалдарға жауап табамыз.

Аллегория, метафора адам танымының тереңдеуімен байланысты болса, мифтік таным ең алғашқы таным баспалдағы. Осыған байланысты: „Миф – ата-бабалардың ежелгі, бастапқы танымындағы ғалам, оның жеке дүниелері, сол ғаламның алғашқы пенделерінің өмірі хақындағы түсініктері”, – дейді [49,4]. Басқаша айтқанда, миф – алғашқы қауымдық қоғам адамдарының әлем, дүние жөніндегі танымның көрінісі [ӘТС, 229-б]. Белгісіз дүниені түсіндіруге тырысудан одан да белгісіздігі мол дүниені танып-білуге ұмтылу, егер де ол дүние тіпті, танып білуге мүмкіндік бермесе, тәңірге немесе құпия ғаламат күшке сілтеме жасау – мифтің өзіне тән ерекшелігі.

         Миф арқылы символға келудің негізін К.Леви-Стросс қалаған. Ол символды логикалық мағынаға ие прадигматикалық қатынастардың жиынтығы ретінде қарастырады. Мифология әмбебап образдар мен идеяларды белгілеу үшін қолданылатын семиотикалық кодтың бірі ретінде танылады [7,98]. Миф пен символ арақатынастың Э.Кассиррер де қарастырады. Ол мифті адам әрекетінің маңызды символикалық формасы ретінде таниды. Мифтің өзіндік ерекшелігі реалды мен идеалдылыққа, зат пен образға жіктелуін көрсетеді. Ғалымның көрсетуінше, миф затты бейнелемейді, өйткені ол – заттың өзі.

          ХХ ғасырдың 70-80 жылдарында А.Ф. Лосев символ мен мифтің арақатынасы турасында барынша дәлелді пікір білдіреді. „Кез келген мифте символ бар, бірақ кез келген символда миф жоқ. Мифте шексіз түрлілік шартындағы қоршаған әлемге қатысты әрекеттер мен әрекетсіздіктер моделі жатыр. Бірақ символға келгенде олай айта алмаймын, өйткені символдық модель міндетті түрде шексіз өмірлік мүмкіндіктерге толы тірі құбылыстарды тудырмайды. Және де символдық модельге уақыт пен кеңістік категориясы жатады” [8,174]. Ю.М.Лотман, Б.М. Успенский Символ мен мифтің ара қатынасы туралы айта келе, мифті символды түсінудегі метатіл есептейді.

         Орыс символизімінің көрнекті өкілі А. Белый: „Cимволдар шексіз-шетсіз алып дүниеге форма береді, адамның ақыл, пайымы жетпейтін әлемге аяқ басуға құрал болады. Символ менің санамның ең түкпірінде, санасыз аумақта тұнып жатқан тілсіз, көз жетпейтін дүниені менің жеке басымнан тыс тілсіз, ақылға сыймайтын екінші бір дүниемен байланыстырады” дей отырып, символмен мифтің сабақтастығын аңғартады, символдың мифтік табиғатын тануға жол ашады [50,72].

         А.А. Потебняның тіл және ойлау, сөз бен мифті қамтитын символдық теориясы ерекше құнды. Оның мифтік теориясының негізі – сөздің семантикалық қатарын тіл мен ойлаудың бір тұтас, кең құлашты концексінде қарау принціпінде ғалымның айтуынша, мифтік негіздегі символдар тіл мен ойлаудың байланысында туады. Осы байланыстағы дамудың барысында, даму жолында сөз өзінің ішкі формасын, ең жақын этимологиялық мағынасын біртіндеп жоғалта бастайды. Тілде көмескілене бастаған сол мағыналар символдар арқылы поэзия тілінде көрініс табады. Яғни, мағына белгілі бір мифтік образдарда, символдарда өмір сүреді [51,46].

Жоғарыда айтылғандардан біз төмендегідей қорытынды жасаймыз: символ мен миф ойлаудың синкретикалық түріне генетикалық тұрғыда қатысты бола отырып, типологиялық және функционалдық тұрғыдан бір-бірінен ерекшеленеді. Символ мен миф ойлау нәтижесі бола отырып ойкуменді әр түрлі семантикалық трансформацияда модельдейді. Әлемнің мифтік моделі барынша динамикалық құрылымға ие, символдық модель мейлінше тұрақты. Ол оқиғаның дамуын, өзгеруін көрсетпейді. Мифтің құрылымын предикат ретінде, символ құрылымын предикаттың атауы ретінде тануға болады: миф хабарлай отырып, елестетеді, символ хабарлай отырып, атайды. Дегенмен, екеуі де шындықты, шынайы түсінікті меңгеруге жол ашпайды, әрқашан белгісіздік мәні санасыздық деңгейінде қалып қояды. Символ мен миф әлем моделін танытады.

Ал миф негізінде қалыптасқан символды онсыз түсіндіру барынша күрделі. Символ өзінен басқа бір дүниеге сілтеу жасаса, белгілі қалыпта қалса, миф құпия ғаламды түсіндіруге тырысады. Миф белгілі бір уақыт пен кеңістік шекарасында өмір сүрсе, символ уақыт пен кеңістікке тәуелсіз.

Қазақ тіл білімінде Б.Қ.Ақбердиеваның „Лекика-фразеологиялық жүйедегі мифтік танымдық құрылымдар” атты еңбегі тілді мифтік таным негізінде сабақтастырып зерттеуге бағытталған. Бұл зерттеу жұмысында мифтік танымның тілдік көріністері алғаш рет зерттеу нысанына айналған. Сонымен қатар тіл бірліктеріндегі мифтік танымның символдық мәніне көңіл бөлінген.

Миф негізінде қалыптасқан символдарға назар аударайық. Мысалы, халқымыздың мифологиялық түсінігі бойынша, 21 наурыз түні даланы Қыдыр аралайды екен. Сол себепті осы түн – Қыдыр түні деп аталады. Қыдыр – адамдарға дәулет дарытып, бақ қондыратын, ақсақал кейпінде көзге көрінетін қиял-ғажайып персонаж. Жақсылықтың жаршысы, жаңа түскен күн нұрының символы – Қыдыр ата даланы кезіп жүріп, назары жерге түссе, оның тоң кеудесін жібітеді, ал тасқа түссе, тасты ерітіп жібереді екен. Сонда халықтың мифологиялық түсінігі Қыдыр атаны – жақсылықтың, бақыттың символына айналдырған. Қыдыр ата жер бетінде адамдарға көрінбей жүреді деген сеніммен халқымыз қырықтың бірі Қыдыр деп бейтаныс адамдарға құрмет көрсете білген. Сол сияқты Қыдыр дарыған деп құт қонған, ырысы тасыған адам туралы айтады.

Қыдыр келу – Қызыр Ілияс пайғамбардың көмегі тию, бақытты болу. Дәулет құсы қонды басыңа, Қыдыр келді қасыңа (Бұхар).

Қыдыр қону – бақ қону. Тілеуің қабыл болған басыңа қыдыр қонған, Ұмыттың ба соны, Абылай (Үмбетей).

Көптеген халықтардың мифтік танымындағы бәйтерек – әлем ағашы. Қазақ мифологиясындағы бәйтеректің сипаты туралы С.Қондыбаев мынадай дерек келтіреді: „Ғалам моделінің бір нақтыланып көрсетілген нұсқасы және ғаламның үш дүниесінің кіндік – осі, жалғастырушы

Ғазірет ғали тауында

Дарақ деген ағаш бар (Қашаған)

Біріншіден, бәйтерек – ғаламның орталығы болып табылатын киелі жерде, киелі бұлақ қасында орналасқан. Ол үш дүниені жалғастырушы, төбесі аспанға, тамыры – жер асты дүниесінде орналасқан. Екіншіден, бәйтеректің екі полюсінде алып қарақұс пен жылан-айдаһар бар, олар дуалистік қарама-қарсылықтың тұлғалануы болып табылады. Үшіншіден, бәйтеректің түбінде белгілі бір мифтік – киелі процесс өтеді. Осы жерге батыр келіп жыланды өлтіріп, қарақұс балапандарын құтқарады, сол еңбегі үшін қарақұс батырды басқа дүниеге өткізеді. Бұл тұрғыда бәйтерек – ғаламдардың есігі болып табылады. Бәйтерек ғаламдық ағаш ретінде басқа мифтік дәстүрлерде де таралған. Бәйтерек сөзінің этимологиясы бәй „байырғы, түпкі, алғашқы”, бірінші терек „тіріг” сөздерінен құралып, „өмір беруші, алғашқы өмір” дегенді білдіреді [49,19]. Бәйтереккке қатысты пікірді ғалым Н.Уәлиұлы еңбегінен  де оқимыз: „Дүние жаратылысы жөніндегі мифологиялық бұл модель „шаман ағашы” „өмір ағашы”  деп те аталады. Қазақтарда „өмір ағашы” дегенге бәйтерек сөзі сәйкес келеді. Бәйтеректе символикалық мән бар” [53,14]. Ғалым көрсеткен бұл символикалық мән, бәйтеректің „өмірдің” символы екендігіне сілтеу жасайтын тәрізді. Бәйтеректің өмірдің, өмір сүрудің символына айналуы мифтік таныммен байланысты деп көрсету болады.

Демек бұл табиғаттың ұлы заңдылығын сезіну, соны өз тұрмысында, тірлігінде сақтау. Яғни, бұл сынды символдар „мәңгілік  ақиқатты” айқындау үшін қолданылады және өз болмысына тән құпиялылықты, құдіреттілікті сақтай біледі. Сонымен, символ мен мифтің арақатынасына байланысты мынадай ой түюге болады. Миф – адам танымының алғашқы бастауы болғандықтан, мифтің бұл сипаты символдық архетиптік табиғатын құрайды. Миф белгісіз дүниені түсіндіруге бағытталса, символ одан алшақтатады. Символ белгілі бір затты, құбылысты бейнелейді, ал мифте мұндай сипат жоқ. Өйткені ол заттың не құбылыстың өзі болып табылады. Миф әлем, дүние жөнінде хабар берсе, ал символ оны атайды.

Бұл айырмашылықтар мифтік негіздегі символға қатысты сипаттар. Өйткені символдардың барлығы дерлік мифтен туындамаған. Ал символ мен мифке ортақ сипат – символ да миф те адам танымының жемісі, ойлау нәтижесі. Символ мен миф әлем моделін танытады.

Символдың өзіне тән бір ерекшелігі – оның образдылығы. Сондықтан көптеген зерттеушілер символды образдан шығару арқылы қарастырады. Көркем шығарма адамның рухани дүниесін қалыптастырап, адамды жан-жақты терең ойлауға, әр түрлі қорытынды шығаруға жетелейді. Адам көркем дүние туындысы негізінде сұлулыққа құштарланып, оған сүйсіне қарайды, ләззат алады. Бұл сезімге бөлену үшін берілген шығарманың негізінен шығудың, басқа зат, құбылыс туралы ойлаудың қажеті жоқ. Демек, көркем образ негізінде өмір шындығы көркемдікпен берілсе, символ негізінде бұдан тыс екінші шындық дүниесі – халықтық таным-түсінік танылады. Образ бен символға ортақ нәрсе – тұлға бірлігі, жалпыны жеке арқылы таныту қызметі, белгілі бір мәтін көлемінде танылу сипаты, ғаламды көркемдікпен тану әрекеті.

Қазақ ғалымдары образға анықтама бергенде, төмендегідей тұжырым жасайды: „Образдың қазақшасы көркем бейне. Бұл кеңірек ұғым. Ең қарапайым мағынасында образ – суретті сөз. Әдебиеттегі адам, сөздегі сурет, шығармада өмір шындығын жинақтау, адам мінезін даралау, сайып келгенде, осылардың бәрінің сарқып құяр сағасы біреу, ол образ” „көркем өнерде, соның ішінде әдеби шығармада жинақталған түрде суреттелетін өмір құбылысының нақтылы көрініс-қалпы, кейіпкердің көркем ой елегінен өткізіліп, қорытындылап жасалған тұлға-бейнесі” [ӘТС.185]. Орыс зертетушілерінің, мәселен, Н.Д.Арютюновтың пікірінше: „Образ өзінің нақты мағынасының шегінен шығады, бірақ одан кеңімейді де, жалпылаудан аспайды, символмен салыстырғанда жаңа мазмұнды бейнелейді”. „Символ бүкіл шығарманың идеясын арқалай отырып, өз мазмұнын кеңітеді, бірақ оны толық дәрежесінде айқындамайды” [52,149]. А.Ф.Лосев символ мен көркем бейнеге қатысты: „Символ көркем бейне емес. Нағыз символ шығарманың көркемдік шегінен шығады. Көркем бейненің белгілі бір символдығы бар. Сондықтан символ және көркем бейне бір-бірімен жапсарлас ұғымдар”, –  дейді. С.С.Аверинцев „Символ көркем бейне болып табылады. Образ символға өткенде айқындала түседі, мағынасы сәулелене түседі”, – дейді. Н.Н.Рубцовтың көрсетуінде: „Көркем бейне – оралған символ, символ – жайылған образ” [18,21].

Образды белгілі ірі шарттар негізінде ғана символ деп тануға болады. А.Фрай поэзиядағы образдың „символдығына” қатысты төмендегідей белгілерді көрсетеді: „1. Дерексіз символдық мазмұнның мәтінде көрінуі; 2. Образды нақты түсіну мүмкіншілігінің жоқтығы немесе жеткіліксіздігі; 3. Образ мифпен, аңызбен, фольклормен ассоциациясын жасырады” [53,127].

Сөзіміз дәлелді болу үшін, шолпы сөз-символына назар аударайық.

Шолпы – қыздардың сәндік үшін шашбауға тағатын әшекейлі алтын немесе күміс теңге [ҚТТС, 250]. Шолпыны ызған не кестелі бауға тағып, шашпен бірге өріп қойған. Материалдық мәдениет лексикасына жататын бұл лексема қазақ ақын-жазушыларының туындыларына арқау болып, сүйкімді образдарды бейнелеуге қатысады. Сонда бір ескеретін нәрсе – қазақ сұлуын шолпысыз елестетудің, бейнелеудің мүмкін еместігі. Өйткені арудың тоқпақтай қалың бұрымының ұшындағы шолпы ауыр тартып, бойжеткеннің нәзіктігі мен мүсін әдемілігін ажарлай түсері сөзсіз еді. Және де шолпы сылдыры бойжеткеннің қадам алысынан хабар беріп, жігіттің бой түзеп, қарсы алуына жағдай жасайтын тәрізді. Сондықтан шолпы – сымбаттылық пен әдеміліктің символы болып табылатын поэтикалық образ болып есептеледі. Мұның айқын мысалы төмендегідей. Мәселен, Абайдың:

 

Білектей арқасында өрген бұрым,

Шолпысы сылдыр қағып жүрсе ақырын.

Кәмшат бөрік, ақ тамақ, қара қасты,

Сұлу қыздың көріп пе ең мұндай түрін?

 

деген өлең жолдары „Абай жолы” эпопеясында қара сөзбен өрнектеледі: „сылдырлаған шолпысы әлдеқандай былдырлаған тілменен Тоғжанның келері мен кетерін паш етеді. Шолпы әуелі сылдырлап, аздан соң баяулай бастап, тағы біраздан соң анда-санда бір ғана шылдыр ете түсіп ұзап барады. Абай өз жүрегінің аттай тулап соққан дүрсілін естіді. Шолпы үнін сол басып барады. Өзгеше ыстық қымбат шолпы ең соңғы рет бір шылдыр етті де, білінбей кетті. Түн тыныштығы ұрлап кеткендей, жұтып кетті” /„Абай жолы”/

         Осы жолдарға ілесе Мағжанның „Шолпы” өлеңін оқиық:

Сылдыр, сылдыр, сылдыр…

Қанымды қайнатты құрғыр.

Шық-шық жүрекке тиеді,

Күлпара боп сыңғыр!

Сылдыр, сылдыр, сылдыр…

Өзекті өртеді құрғыр.

Әдейі іргеден жүреді

Сұлу қыз санадан солғыр

(Мағжан)

         Қазақ қызының бейнесін сомдауда, сүйген, сүйіскен жүректердің сезім иірімдерін ажарлауда үш қаламгер – Абай, Мағжан, Мұхтар – шолпы сөзін қазық етіп, соның айналасында әркім өз қаһарманының образын жасайды. Сонда Абай мен М.Әуезов шолпыны қыз бейнесінін танытатын, толықтыратын деталь ретінде алса, Мағжан образдың өзі етіп қолданған. Десек те, осы үш автор да шолпыны – сұлулықтың, сымбаттылықтың символы ретінде қолданған, ол сұлулық тек сыртқы тән сұлулығы еместігін ерекше сезімталдықпен тап басып көрсетіп, сүйіспеншілік сезіммен астастырған.

         Образ тек көркем шығармада орын алмайды. Оған тіліміздегі жеке образдар дәлел. Бұл жеке образдар – бейонимдену процесінің нәтижесі. Қазақ тілінде бұл мәселеге байланысты зерттеуді Б.Көшімова еңбегінен көруге болады. Бұл аатулар Н.Караулов анықтамасы бойынша прецеденттік атаулар деп аталады. Мысалы, оларға жиынтық образға айналған аңыз кейіпкерлері мен өмірде болған тұлғалардың есімдері жатады: Асан қайғы, Алдар көсе, Жиренше шешен, Қожанасыр, Қарабай, Қодар, Қозы Көрпеш Баян сұлу, Жібек пен Төлеген т.б. Бұл жиынтық образдардың  символдық жағын ашу үшін тілдік деректермен бірге этнографиялық, фольклорлық және тарихи мәліметтерге сүйенуіміз қажет. Мәселен, Алдар көсе аты „қу, айлакер, тапқырлық”, Қорқыт аты „өміршеңдік, өлместік”, Атымтай  „жомарттық”, Асан қайғы  „сары уайым, қайғы”, Қозы Көрпеш Баян сұлу есімдері „махаббат, сүйіспеншілік”, Жиренше „жезтаңдай шешен” ұғымдарымен астасып, осылардың символы болып табылады.

         Демек, символ образ ретінде де танылады, сондықтанда оған образдылық сипат тән. Бірақ кез келген символ образ ретінде танылмайды. Кез келген сөз әрі символ, әрі образ ретінде танылу үшін, ол осы екеуіне тән сипатқа ие болуы тиіс.          

Символдың тағы бір өзіндік қыры – оның метафорамен байланысты. Метафора ғылымның бірнеше саласының зерттеу саласы болып табылады. Атап айтқанда, лингвистика, психология, логика, философия т.б., метафора құпиясын Аристотель, Руссо, Э. Кассирер, Х.Ортеги-и-Гассет және т.б. ғалымдар ашуға тырысқан. Метафора туралы түсінік Аристотель заманынан басталады. Бүгінгі күнгі бұл ұғымға беріліп жүрген тұжырымдардың денін осы ғалым берген анықтама құрайды: „Метафора дегеніміз – ерекше есімдердің (атаулардың) ұқсастығына байланысты тектен түрге немесе түрден текке ауыстыру” [54,669]. Демек метафораны бар уақытта ұқсастықтан шығару керек болады. „Метафора – екі нәрсені, құбылысты салыстыру және жанасиырып-жақындату негізінде астарлы тың мағына беретін бейнелі сөз немесе сөз тіркесі” (ӘТС. 227). Қазақ тілі білімінде метафора мәселесі Б.Хасанов, А.Сыбанбаев, И.Мұратбаев және т.б. еңбектерінде жан-жақты сөз етіледі. „Сыртқы не ішкі белгілеріндегі ұқсастыққа қарап, бір зат атауының басқа бір затқа атау болуына сөз мағынасының ауысуы” [55,54].

Әрине, біздің мақсатымыз метафораға берілген анықтамаларға сүйене отырып, жұмысымыздың негізгі мақсатының бірі – символ мен метафораның ұқсастығы мен айырмашылығын айқындау. Символ мен метафораға қатысты А.Ф.Лосев:  „Символ поэтикалық та, тілдік те метафора емес. Символ бізге белгісіз бір нәрсеге нұсқау жасайды. Ал метафора өзінен басқа ешбір нәрсені көрсетпейді. Ол өзімен – өзі мейлінше терең мағыналы және басқа затқа көшудің қажеттілігін көрсетпейді”, – деп тұжырымдаса [8,156] , Н.Д.Арутюнова „Метафора теориясы” еңбегінде: „Символ метафораға қарағанда, дейктикалық қызметті атқарады. Символ предикат ретінде жұмсалынбайды. Олар белгілі бір мағынаға сілтеме жасайды, бірақ оны басқа нысананы сипаттау үшін қолданбайды. Оған метафораның екі субъектілігі  тән емес. Символдық күңгірт трансдентальдық (ақыл-санамен түсініп білуге болмайтын) мағынасы бар. Символ шектікті сезінуді көрсетеді. Ал метафораның міндеті мүлде басқа. Ол шындықтың жасырын мәнін ашатын образ жасауға бейімдейді”

Символ мәңгілік пен өтпелілікті белгілеуге ұмтылады. Метафора шындықты тануды тереңдетеді, ал символ одан алшақтаталы. Метафора тілдегі мағынаны, ал символ жалпы идеяны танытады. Метафора мен символдың негізінде образ жатыр. Яғни, образ тәрізді метафора да, символ да әлемді көркемдікпен (бейнелі түрде) тануда туындайды. Бірақ образдан туындағанмен, метафора мен символ әр бағытта дамиды.

Осыған қатысты құс сөзінің әрі метафора, әрі символ ретіндегі сипатына назар аударайық.

Этнограф-ғалым Ө.Жәнібековтың еңбектеріне сүйінсек, түркілердің түсінігінде, құс – аспанның, балық – судың, ағаш – жердің белгісі. Құс жоғарғы әлемнің бейнесі ретінде танылып, өзіндік бейнеге ие болған. Сонымен қатар түркі тайпаларының тотемдері ретінде Орта Азия мен Қазақстан көшпенділерінің діни және әлеуметтік көзқарастарының қалыптасуына әсер еткен. Құстар көнеден бері діни құрметтің нысанасы болды. Онымен қайтыс болғаннан кейінгі адам жанының трансформацияға ұшырауымен байланысты діни-магиялық түсінік атасып жатады. Мәселен, батыр өлген соң оның жаны ақ сұңқарды иеленген. Бірқатар діни-магиялық түсініктер ұрпақ өрбіту, перзент көбейту, сонымен бірге материалды және адами сәттілікпен, бақытпен, жақсылықпен астарласып жатады. Батырлық эпостар деректеріне сүйенсек, батырдың дүниеге келуіне құстың магиялық әсерінің барлығы көрсетіледі. Ата-анасы батыр дүниеге келмес бұрын түсінде құсты көреді. Яғни, құс батырдың тууынан хабар берумен қатар, өмірінде де аң ұстайтын құсы ретінде онымен бірге жүреді және соңында, батыр өлген соң, оның жаны қайтадан құсқа айналады. Нақты айтқанда, құс – жоғарғы әлем символы ретінде халық ұғымында әрқашан жақсылық, сәттілік мәнінде түсініледі. Мұның өзі бақ сүйген пендесіне құс болып қонады деген нанымды қалыптастырып, басына бақыт құсы қонды, бақыт құсы басыңа қонсын т.б. тіркестерді дүниеге келтіреді. Яғни, халық түсінігінде „бақыт” ұғымы құспен ассоциацияланып, тіпті түсінде көрген құсты да жақсылыққа, үлкен қуанышқа жорамалдауына жол ашты. Мысалы: „Алпамыс батыр” жырында:

 

                          Алпамыс батыр түс көрді,

                          Түсінде жаман іс көрді,

                          Төсегінің үстінде

                          Бір күшіген құс көрді

                          Түсі суық құс екен,

                          Бір түнде соны үш көрді

                         

                          Бұл сырды біліп Қаракөз

                          Қарғып тұрды орнынан

                          Қараса түннің іші екен

                          Шошынды тұла бойынан

                          Сол күні түнде түсінде

                          Ұшырған екен бұ-дағы

                          Ақ тұйғын құс қолынан.

                         

                          Бүгін жатып түс көрдім

                          Түсімде ғажап іс көрдім,

                          Қуат жәрдем пірлерден

                          Сондай бүгін күш көрдім

                          Жібек баулы ақ сұңқар

                          Қондырыппын қолыма.

 

Өңінде де сол құсты қолға ұстауға тырысты, мәпелеп баға білді. Өз кезегінде қолына құс ұстау – жоғары тапқа тәндікті, бектікті, ақсүйектікті де білдірді. „Ең алдында өн бойы күміс шынжырлы сауытпен жабылған есік пен төрдей ақ боз ақал теке арғымақ мінген, қырықтарға жаңа жеткен, сұлу мұртты, тұлғалы адам келе жатыр. Өзгелерден бұның құр ғана айбарлы пішіні, атқа тәкәппар отырысы, асыл қару-жарағы ғана емес, тағы да бір айырмасы бар. Астындағы ақбоз тұлпарының тоқпақтай кекілінің үстінде көне заман ғұрпымен „бақ құсы” аппақ сүттей тұрымтайды отырғызып алған” (І.Есенберлин. ”Көшпенділер”).

Бұл тәрізді символды ақын-жазушылар шебер пайдаланып, мағыналық-семантикалық өрісін, образдық аясын кеңейте түскен.

 

                  Дәулет құсы басыңа

                  Қыдыр келді қасыңа

                                   /Бұқар жырау/

                  Жүйрік ат, түзу мылтық, сұлу қатын,

                  Мал мен перзент – адамның дәулет құсы

                                                                                        /Шал/

Осы жолдарды қара сөзбен нақтылай түскен мысалды Қ.Жұмаділовтың „Тағдыр” романынан да кездестіреміз:  „Ер жігіттің басына бақыт құсы әр түрлі жолмен келіп қонады. Кейде ол биік мансап, бақ-дәулет болып та, нұрлы ақыл, талант-дарын болып та, жақсы жар, сүйікті бала болыпты қонуы мүмкін”.

Құсты ақын-жыраулар өлең тудыруда желеп-жебейтін, шабыт беретін Муза есебінде де таниды. Мәселен, Сүйінбай ақын „Түс”деген өлеңінде ақындықтың қалай қонғандығын:

 

                  Атыңнан айналайын, қызыр бабам,

                  Түсімде таңға жуық келді маған.

                  Білмеймін „өлең” деді, „көген” деді,

                            Сайрауық құстар келіп төнді маған,–

 

десе, қазақ поэзиясының ірі өкілі Кемпірбай ақын өлер алдында көңілін сұрап келген Әсет ақынға:

 

                            Кеудемнен көк ала үйрек „қош” деп ұшты,

                            Сол шіркін кәрі жолдас өлең білім, –

 

деп, ақындық қасиеттің киелі бейнесі „көк ала үйрек” екендігін білдіреді.

Қалай десек те, құс – бақыт, рухани, заттық байлықтың, дәулеттің бейнесінде танылып, соның символы ретінде түсініледі. Мұның өзі халықтың жақсылықты әрқашан жоғарыдан, көк әлемінен күтумен, үміттенумен, сенумен байланысты болса керек. Ал құстың метафора ретінде қолданылуында, символдық мәнде жұмсалғандай санамен түсініп білуге болмайтын мән орын алмайды. Мәселен, Мұрат ақынның:

 

                 Дүние деген ұшқан құс,

                 Байқай алмай қаларсың

                 Басыңнан шарлап өткенін, –

 

деген өлең жолдарындағы дүние сөзі „өмір, тірлік” мәнінде қолданылып, ұшқан құсқа баланып тұр. Өмірдің мәңгілік еместігін ақын осы балама бейне негізінде көрсетеді.

Демек, ғаламды көркемдікпен тануға бағытталған метафора және символ бір мақсатқа негізделгенмен, әрбірі өзіндік сипатымен, өзіндік болмысымен айқындалады. Ол сипатты төмендегідей анықтауға болады:  Сөз мағынасының метафоралық тәсіл негізінде ауысуында ұқсастық заңы орын алса, символда ол жоқ, бұл символ мен метафораның басты айырмашылығы. Символ белгісіз бір нәрсеге нұсқау жасайды, ал метафора басқа белгісіз нәрсені көрсетпейді. Керісінше, метафораға белгілілік сипат тән. Метафора шындықты тануды тереңдетеді, ал символ одан алшақтатады. Метафора тілдегі мағынаны білдіреді, ал символ жалпы идеяны көрсетеді.

Тіл бейнелігінің бірден бір көрсеткіші – фразеологизмдер. Фразеологизм табиғатындағы образдың ұттық таным-түсінікпен, көзқараспен, рухани әрі материалдық мәдениетпен, тарихпен, ұлттық мінез-құлықпен, салт-санамен астасып жатқан көрсеткіш, бір сөзбен айтқанда, ұлт өмірінің тұтастай бейнесін танытады. Сондықтан да фразолегизмдердің мазмұндық жағын талдау негізінде ұлттық дүниетаным, қазақи пайым-түсінік, көркемдік ойлау жүйесінен хабардар боламыз. Басқаша айтқанда: „Олардың образдылығында және метафорлы ауыспалы қолданыстарда, компоненттер құрамында, жалпы ұғымдық тұтастығында мәдени ақпараттық ішкі құрлымы бар” [56,132].

Фразеологизмдер образды-номинативтік, образды-метафорлы мағынадағы ие болумен ерекшеленеді. Фразеологизм мағынасының астарында белгілі бір сурет, образды бейне орын алған. Бұл сынды көркем сөз құралының экспрессивті-эмоциялы бояуы қалың, көркемдік дәрежесі жоғары болып келеді. Олар тіл элементтері ішінде ұлттық колоритімен, ұлттық нақышымен көзге түседі, тілімізге ұлттық ажар беретін ерекше құрал болып табылады.

Фразеологизмдер бойында бұл ұлттық бояу, әр халықтың санасындағы әлем бейнесімен тығыз байланысты. Яғни фразеологизм – бір жағынан, тіл көркемдігінің құралы болса, ой көркемдігінің сипаты. Фразеологизмдердің бұл қызметімен қатар, тағы бір қызметі бар. Ол В.Н.Телияның көрсетуі бойынша: ”Выполнять роль этолонов, стереотипов культурно-национального мировидения, или указывать на их символьный характер и в этом качество выступают как языковые экспоненты (носители) культурных знаков” [7,72]. Демек, фразеологизм өз тарапынан мәдени ақпаратты символдау қызметін атқарады. Мұның өзі фразеологизмге символдау қызметі тән екендігін, фразеологизм мағынасының астарында образдылықпен қатар, символдық та мән жатқандығын көрсетеді. Бұл жағдайда тұрақты тіркес құрамында келген сөз-символдар белгілі бір аспектіні немесе құбылысты белгілейді.Оның бұл символдық мағынасы фразеологизм образдылығымен салыстырғанда екінші орында түсініледі. Тіл қолданушы үшін фразеологизмнің ауыспалы мағынасы бірінші кезекте болса, келесіде символдық мағына аңғарылады.

Фразеологизм мен символға қатысты көзқарасты І.Кеңесбаев еңбегінен оқимыз. Ғалым „Қазақ тілінің фразеологиялық сөздігі” атты еңбегінде сан атаулары ұйытқы болған фразеологизм құрамындағы сандардың белгілі бір нәрсенің, құбылыстардың ұғымдық символы ретінде қолданылатындығы туралы пікір білдіреді.

Осы мәселеге қатысты тұжырымды Г. Смағұлованың  „Мағыналас фразеологизмдердің ұлттық – мәдени аспектілері” монографиясынан да кездестіреміз: „Фразеологизмдердің мәдени ұлттық түсініктер дерегінің тағы бір қайнар көзі – тілдегі сөз-символдар, символдық мән алатын сөздер мен сөз тіркестері. Әдетте мәтін ішіндегі тілдік символды аңғаруға, түсінуге, бағалауға көкірек көзі керек. Фразеологизмдердің астарындағы өз табиғатынан туындайтын экспресивті мағына мен ойға қосымша, сол ойдан тағы бір тұспал ойдың шығуы, оны түсіну – әрине, ішкі зерденің тереңдігіне байланысты.

Тізесі бату, бауыру елжіреу, жүрегін жаралау, жүрек тоқтату тіркестеріндегі тізе – өктемдік, бауыр – жақын тарту, жүрек – нәзік, жан дүние; жүрек тоқтату тәрізді ұғымдардың арғы түсінігі символ сөздерден шығады. Сонда заттардың символдық көмегімен тілдік белгілердің атымен символға айналуы фразеологизм жасауда астарлы ойдың, тұспалдың тағы бір көмескі қыры ашылады” [56,153].

Фразеологизм құрамындағы астарлы ойға, тұспалға құрылған символдық мағынаға ие болатын сөздерге, бүтіндей тұрақты тіркестерге мысалдарды көптеп келтіруге болады. Мәселен, ақ сөзіне байланысты ақ жарқын, ақ жүрек, ақ көңіл, ақ иық, ақ тілеу т.б. құрамындағы ақ, қара сөзіне байланысты қара жамылды, қара қағаз, қаралы ат, қаралы ер-тұрман, қаралы болды т.б. құрамындағы қара сөзі, айдай сұлу, жаңа туған айдай, толған айдай, ай қабақ, алтын кірпік, он төртінде туған айдай т.б. құрамындағы ай сөзі, ошағының басы аман, ошақтың үш бұты деп отыр, ошақтың үш бұтына берсін, от басы ошақ қасы т.б. дегендердегі ошақ сөзі өзіндік, белгілі бір символдық мәнге ие.

ҚОРЫТЫНДЫ

 

Тіл таңбалар жүйесі ғана емес, ол осы жүйені көмкерген мәдениет. Сондықтан да ол әр халықтың ұлы мұрасы, ұлттың тарихи жетістігі. Мәдениет бір жағынан ұрпақтан-ұрпаққа жеткен мәтіндер болса, екінші жағынан ұрпақтан-ұрпаққа жеткен символдар.

Символдың тіл мен мәдениет сабақтастығында зерттелу жайына шолу жасай келе, символды әр ұлт мәдениетіне тән ерекше құбылыс ретінде қарастыру әлі де толыққанда сипатта емес деген қорытындыға келуге болады. Сондықтан бұл бағыттағы зерттеу жұмыстарының болашағы зор. Мұның өзі символдың күрделі табиғатын жан-жақты және терең зерттеуге мүмкіндік жасайды.

Символды ұлт мәдениетіне қатысты тілдік таңба ретінде қарастыра отырып, біз өз зерттеуімізде төмендегідей қорытындыға келдік. Символ – адам санасының дамуымен байланысты, дүниетанымның тереңдеуінің нәтижесі болып табылатын ерекше құбылыс. Символ – бұл әмбебап категория, сондықтан символ табиғатын ашуда бір ғана ғылым саласының жетістігіне сүйену жеткіліксіз.  Символ сезім арқылы танылатын нәрсе болғандықтан, интуитивті түрде ғана танылатын белгілі бір идеяны арқалайды.  Символды белгілі мәтіннен интутивті түрде алынған контекст ретінде қарастырамыз. Ал контекстің әр түрлілігі символға көпмағыналық сипат береді. Символ белгілі бір тілдік жүйе ретінде ғаламның тілдік бейнесін танытады.  Сонымен қатар, символға тән өзіндік сипаты – уәжділік, архетиптілік, образдылық. Лингвистикалық символ тіл, сөйлеу негізінде қарастыралады. Сөз және сөз-символ екі түрлі таңба емес, сол сөздің өзінің екі түрлі қызметтегі екі түрлі формасы, яғни лингвистикалық таңба символдық қызметті атқарғанда ғана оны символ деп атаймыз.

Символдануда бір-бірімен байланысты екі түрлі лингвистикалық процесс – екіншілік номинация және семантикалық трансформация жүзеге асады.  Символ көпқырлы семантикалық құрылым ретінде түсініледі. Символдық мағына сөздің семантикалық құрылымында белгілі бір қосымша мағына ретінде түсініледі. Сөздің символдық мағынасын динамикалық туынды ретінде қарау керек.

Символдық мағынаның берілу тәсілдерін қарастыра келіп, миф, образ, метафора, фразеологиялық бірліктер негізінде қалыптасқан символдарға талдау жасадық.

Миф – адам танымының алғашқы бастауы болғандықтан, мифтің бұл сипаты символдық архетиптік табиғатын құрайды. Миф белгісіз дүниені түсіндіруге бағытталса, символ одан алшақтатады. Символ белгілі бір затты, құбылсты бейнелейді, ал мифте мұндай сипат жоқ. Өйткені ол заттың не құбылыстың өзі болып табылады. Миф әлем, дүние жөнінде хабар берсе, ал символ оны атайды.

Символдың тағы белгісі оның – образдылығы. Образ тек көркем шығармада орын алмайды. Оған тіліміздегі жеке образдар дәлел. Бұл жеке образдар – бейонимдену процесінің нәтижесі. Жиынтық образға айналған аңыз кейіпкерлері мен өмірде болған тұлғалардың есімдері жатады: Асан қайғы, Алдар көсе, Жиренше шешен, Қожанасыр, Қарабай, Қодар, Қозы Көрпеш Баян сұлу, Жібек пен Төлеген т.б. Бұл жиынтық образдардың  символдық жағын ашу үшін тілдік деректермен бірге этнографиялық, фольклорлық және тарихи мәліметтерге сүйенуіміз қажет. Мәселен, Алдар көсе аты „қу, айлакер, тапқырлық”, Қорқыт аты „өміршеңдік, өлместік”, Атымтай  „жомарттық”, Асан қайғы  „сары уайым, қайғы”, Қозы Көрпеш Баян сұлу есімдері „махаббат, сүйіспеншілік”, Жиренше „жезтаңдай шешен” ұғымдарымен астасып, осылардың символы болып табылады.

         Демек, символ образ ретінде де танылады, сондықтан да оған образдылық сипат тән. Бірақ кез келген символ образ ретінде танылмайды. Кез келген сөз әрі символ, әрі образ ретінде танылу үшін, ол осы екеуіне тән сипатқа ие болуы тиіс. 

Ғаламды көркемдікпен тануға бағытталған метафора және символ бір мақсатқа негізделгенмен, әрбірі өзіндік сипатымен, өзіндік болмысымен айқындалады. Ол сипатты төмендегідей анықтауға болады:  Сөз мағынасының метафоралық тәсіл негізінде ауысуында ұқсастық заңы орын алса, символда ол жоқ, бұл символ мен метафораның басты айырмашылығы. Символ белгісіз бір нәрсеге нұсқау жасайды, ал метафора басқа белгісіз нәрсені көрсетпейді. Керісінше, метафораға белгілілік сипат тән. Метафора шындықты тануды тереңдетеді, ал символ одан алшақтатады. Метафора тілдегі мағынаны білдіреді, ал символ жалпы идеяны көрсетеді.

Фразеологизм өз тарапынан мәдени ақпаратты символдау қызметін атқарады. Мұның өзі фразеологизмге символдау қызметі тән екендігін, фразеологизм мағынасының астарында образдылықпен қатар, символдық та мән жатқандығын көрсетеді. Бұл жағдайда тұрақты тіркес құрамында келген сөз-символдар белгілі бір аспектіні немесе құбылысты белгілейді

Қорыта айтқанда, символдық мағынаның берілу тәсілдерін қарастыру барысында халықтық терең дүниетаным, түсінікті, ұлттық сана мен парасат-пайымды, эстетикалық көзқарас пен адамгершілік құндылықтарды танимыз. Мұның бәрі тіл жүйесінде когнитивтік құрылым ретіндегі символда сақталған.

 

 

Пайдаланылған әдебиеттер тізімі

 

1. Мантанов В.В. Образ, знак, условность. – Москва: Высшая школа, 1980. – 160 стр.
2. Рубцов Н.Н. Символ в искусстве. – Москва, 1991.
3. Кант И. Сочинения в 6-ти томах. – Москва: Мысль, 1966. – 564 стр.
4. Гегель Г.В. Лекции по эстетике. В 2-х томах. – Санкт-Петербург, 1998.
5. Жаманбаева Қ.Ә. Тіл қолданысының когнитивтік негіздері: эмоция, символ, тілдік сана. – Алматы: Ғылым, 1998. – 140 б.
6. Қазақ совет энциклопедиясы. – Алматы: Қазақ совет энциклопедиясының бас редакциясы, 1977. – 157 б.
7. Маслова В.В. Лингвокультурология. – Москва: Академия, 2001. – 208 стр.
8. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. – Москва: Искусство, 1976. – 367 стр.
9. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек – текст – семиосвера – история. – Москва: Языки русской культуры, – 464 стр.
10. Юнг К. Либидо его метаморфозы и символ. – Санкт-Петербург: Восточно-Европейский институт психоанализа, 1994. – 415 стр.
11. Уваров Л.В. Образ, символ, знак. – Минск, 1967.
12. Уваров Л.В. Символизация в познании. – Минск: Изд. Наука и техника, 1971. – 127 стр.
13. Тэрнер В. Символ и ритуал. – Москва: Наука, 1983. – 277 стр.
14. Луначарский А.В. Собр. соч. в 8-ти томах. – Москва: Худ. литература, 1964. – 654 стр.
15. Зубкова Л.Г. Язык как форма. Теория и история языкознания. – Москва: Изд. РУДН, 1999. – 238 стр.
16. Белый А. Символизм и миропонимание. – Москва: Республика, 1994. – 528 стр.
17. Телия В.Н. Коннотативный аспект семантики номинативных единиц. – Москва: Наука, 1986. – 144 стр.
18. Рубцов Н.Н. Символ в искусстве. – Москва, 1991.
19. Сыздықова Р. Абайдың сөз өрнегі. – Алматы: Санат, 1998. – 208.
20. Әдебиеттану. Терминдер сөздігі. – Алматы: Ана тілі, 1996. – 240 бет.
21. Жұмалиев Қ. Қазақ әдебиеті тарихының мәселелері және Абай поэзиясының тілі. – Алматы: ҚМКӘБ, 1960. – 364 бет.
22. Потебня А.А. О некоторых символах в словянской народной поэзии. – Харьков:Мирный труд, 1914. – 243 стр.
23. Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. – Москва: Прогресс, 2000. – 397 стр.
24. Лотман Ю.М. Символ в системе культуры. Тартутский университет. – Тарту, 1987.
25. Тіл білімі сөздігі. – Алматы: Ғылым, 1998. – 544 бет.
26. Қалиұлы Б. Тіл біліміне кіріспе. Алматы: Мектеп, 1997. – 95 бет.
27. Оразбаева Ф. Тілідк қатынас: теория және әдістемесі. – Алматы: ҚБАР баспа кабинаті, 2000. – 208 бет.
28. Өткелбаева С.А. Қазақ тіліндегі дыбыстық символика құбылысы. Дисс. филол. ғыл. канд., — Алматы, 1994.
29. Күдеринова Қ.Б. Бірге, бөлек таңбаланатын сөздердің орфограммасы және оларды кодификациялаудың негіздері. – Алматы, 2000. – 147 бет.
30. Жұбанов А.К. Основные принципы формализации содержания казахского текста. – Дисс. докт. фил. наук. – Алматы, 2002. – 310 стр.
31. Ф. Де Соссюр. Труды по языкознанию. – Москва: Прогресс, 1977. – 696 стр.
32. Жаманбаева Қ.Ә. Тіл қолданысының когнитивтік негіздері: эмоция, символ, тілдік сана. – Алматы: Ғылым, 1998. – 140 б.
33. Основы теории речевой деятельности. – Москва: Наука, 1974. – 367 стр.
34. Сыздық Р., Шалабай Б., Әділова А. Көркем мәтінді лингвистикалық талдау. – Алматы: Ғылым, 2002. – 184 бет.
35. Жанпейісова Е. Қазақ прозасының тілі. – Алматы: Ғылым, 1968. – 265 т.
36. Телия В.Н. Коннатативный аспект семантики номинативных единиц. – Москва, 1986. – 144 стр.
37. Верещагин Е., Костомаров В.Г. Язык и культура. – Москва: Русский язык, 1976. – 248 стр.
38. Говердовский Н.М. Коннотемная структура слова. – Харьков: Высшая школа, 1989. – 94 стр.
39. Лексикология и лексикография. – Москва: Наука, 1972. – 200 стр.
40. Вопросы языкознания. – 1993, № 7. 132 стр.
41. Рикер М. Семантика. 1955.
42. Сэпир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. – Москва: Наследие, 1993.
43. Иргебаева А.Б. Концепт жизнь / смерть в творчестве Л.Н.Толстого. Автореферат канд. наук. – Алматы, 2001.
44. Когнитивная лингвистика: концепции и парадигмы. АГУ им. Абая. – Алматы, 1996.
45. Сүлейменов О. АЗ и Я. – Алматы: Жазушы, 1992. – 295 бет.
46. Аджи М. Полынь половецкого поля. – Москва: Пик-контекст, 1994. – 349 стр.
47. Залесский Б. Қазақ сахарасына саяхат. – Алматы: Өнер, 1995. – 131 бет.
48. Кондратов А.М. Звуки и знаки. – Москва: Знание, 1978. – 208 стр.
49. Қондыбаев С. Қазақ мифологиясына кіріспе. – Алматы: Зерде, 1999. – 304 бет.
50. Белый А. Символизм. – Мусагеть, 1910.
51. Потебня А.А. Слово и миф. – Москва, 1989.
52. Арутюнова М.Д. Теория метафоры. – Москва: Прогресс, 1990.
53. Шелюстюк Е.К. О лингвистическом исследовании символа // Вопросы языкознания. – 1977, № 4.
54. Аристотель. Сочинение. – Москва, 1983.
55. Кеңесбаев І., Мұсабаев Ғ. Қазіргі қазақ тілі. – Алматы: ҚМОПБ, 1987, 315 бет.
56. Смағұлова Г.Н. Мағыналас фразеологизмдердің ұлттық-мәдени аспектілері. – Алматы: Ғылым, 1998. – 196 бет.