Дипломдық жұмыс: Тоталитаризмнің табиғаты мен философиясы

ӘЛ-ФАРАБИ АТЫНДАҒЫ ҚАЗАҚ ҰЛТТЫҚ УНИВЕРСИТЕТІ

 

ФИЛОСОФИЯ ЖӘНЕ САЯСАТТАНУ ФАКУЛЬТЕТІ

 

 

 

Философия және әлеуметтік таным методологиясы кафедрасы

 

 

 

 

 

 

 

 БІТІРУ ЖҰМЫСЫ

 

Тоталитаризмнің табиғаты мен философиясы

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

МАЗМҰНЫ

 

КІРІСПЕ………………………………………………………………………..

 

1 ТОТАЛИТАРИЗМ ФИЛОСОФИЯСЫНЫҢ ТЕОРИЯЛЫҚ –    

   МЕТОДОЛОГИЯЛЫҚ КОНТЕКСТІ………………………………

• Коллективизм және индивидуализм………………………….
• Қоғам және адам туралы тоталитарлық концепциялар…
• Тоталитаризм мәнін ашудағы әдіс- тәсілдер………………

 

• ТОТАЛИТАРЛЫҚ РЕЖИМ ҚОҒАМЫ МЕН АДАМ

    САНАСЫНЫҢ ФИЛОСОФИЯСЫ МЕН  ТАБИҒАТЫ…….

• Тоталитаризм – сананы тотальды бақылау ретінде……….

2.1.1 Еркіндік және оның практикада игерілуі…………….

     2.1.2 Адамның саналы және бейсаналы қызметі…………..

     2.1.3 Адам болмысының субъект пен объектіге  

              жаттануы………………………………………………………

 

ҚОРЫТЫНДЫ………………………………………………………………..

ҚОЛДАНЫЛҒАН ӘДЕБИЕТТЕР ТІЗІМІ…………………………….

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

КІРІСПЕ

 

          Адамзат пайда болып, оның өзіндік сана- сезімі оянғалы бері өмір бойы қойылып келе жатқан жалғыз проблема бар. Ол – адамның өзі. Қалған мәселелердің барлығы осы проблемадан туынды. Адамдар өздерінің қоғамдық табиғатына сай бірлесіп өмір сүрді, өмір сүріп жатыр және өмір сүре береді. Алайда, оның екінші табиғаты бар. Ол – оның индивидуалдылық табиғаты. Белгілі бір дәрежеде, тарихи тұтас көзқараспен алғанда адамдар өмірі осы екі табиғаттың бір- бірімен күресі деп айтсақ жаңылмаймыз. Бір де біреуі басым түссе, бірде екіншісі басым түседі.

          Қоғам болып өмір сүрген соң олардың әрқайсысының жеке табиғаттарына сай қоғамда іркіліс, жанжал болмай тұрмайды. Кейде осындай қоғамдық дағдарыстардың бірі адамдардың шектен тыс еркіндікке ұмтылуы арқасында, қоғамда қатаң тәртіп орнатуға алып келеді. Ал өз кезегінде тарихта мұндай қатаң тәртіптер қоғам мүшелерінің түгелдей бақылауға алынуына, олардың жеке еркіндіктерінің тарылуына жиі алып келді. Мұндай кезде қоғамда адамның жеке тұстарына қарамайтын, жалпы билік орнайды, яғни, қазіргі тілмен сөйлегенде , тоталитарлық тәртіп орнайды. Мұндай қоғамдар бұрын да өмір сүрген, қазір де өмір сүріп жатыр. Бұлай деп айтуымның себебі, олар әр дәуірде әртүрлі формада, тіпті бір дәуірдің ішінде әртүрлі формада қатар өмір сүруі.

          Кеңестік қоғам ыдырағалы бері, біз өзімізді тоталитарлық тәртіптен азат болдық деп еркін сезінгендей болғанбыз. Дегенмен, мұның бәрі осылай деп айтуға болмайды. Тоталитаризмнің адамға табыну түрінен біршама  азат болғанымызбен, енді  товарлы  тоталитаризмге  көшкен сыңайымыз бар.  Біз кімбіз?      Қайдан келеміз?  Қайда  барамыз? 

          Ендеше, бұл еңбек  тоталитаризмді, оның түрлерін зерттеуге арналады.

         Зерттеу   жұмысын объектісі:   тоталитаризм құбылысы. 

         Зерттеу  пәні:   тоталитаризмнің философиялық алғы шартта қалыптасуы.

        Жұмыстың мақсаты: тоталитаристік қоғамның рухани күйін ашып көрсету.

1. Берілген мақсатқа жетуде келесі міндеттер қаралды: филисофиялық әдебиеттер бойынша  теориялық  анализ жасау.
2. Тоталитаристік қоғамның басқа қоғамдардан  ерекшеліктерін көрсету.

          Зерттеу  жұмысының маңыздылығы:   қоғамның өз өткенін түгендеп, қазіргі  тұрған орнын анықтап, келешекке  жол татуы, бағдар алуы, өз өзіне ой  толғауынсыз мүмкін емес. Мұндайда  қоғамда  дұрыс ой —  пікір   қалыптастыра алу  керек.

          Тек өзіндік  дұрыс сана – сезім қалыптастыра алу  арқасында  ғана  қоғам дұрыс бағыт ала  алады.

          Зерттеу  жұмысының жаңалығы:  дәстүрлі  түсініктегі   тоталитаризмнің басқа  да  түрлерін көрсету.  

 

 

• ТОТАИТАРИЗМ ФИЛОСОФИЯСЫНЫҢ ТЕОРИЯЛЫҚ — МЕТОДОЛОГИЯЛЫҚ КОНТЕКСТІ

 

• КОЛЛЕКТИВИЗМ ЖӘНЕ ИНДИВИДУАЛИЗМ

 

 

Жер бетінде адамзат пайда болғалы бері оның өз көлеңкесіндей адамдарлың қоғам болып бірігіп өмір сүру процестері де қатар жүріп келеді. Негізінен, жалпылай отырып адамзат қоғамының екі басты типін көрсетуге болады. Олардың біріншісі- коллективистік қоғам, екіншісі- индивидуалистік қоғам. Адамзат тарихы әрбір дәуірге сай ерекше түрлері бар коллективистік және индивидуалистік қоғамдардың  текетіресі. Әрбір жаңа дәвір коллективизм мен индивидуализмді олардың  жаңа формалары арқылы қайта тудырып отырады. Бұл адамзат тарихының барысы түзу сызықты қозғалыс емес екенін көрсетеді. Онда бірыңғай емес өте көп қимылдар,  артқа шегіністер мен қайта жаңғырулар,  күрделенген іс- әрекеттер болып жатады. Басты тақырыбымыз кллективизм және оның түрлері болғандықтан, бұған мен көбірек көңіл бөлуге тырысамын.

Әрбір тарихи дәуірде – аграрлы дәуірді, аграрлы- өнеркәсіпті дәуірді, индустриальды дәуірді- жоғарыда аталған  екі қоғамдық типтердің біріншісі- коллективизм тарихи түрлі формаларда түлеп келіп отырды.  Біріншісі, көне дәуір коллективизмі; екіншісі Орта ғасыр коллективизмі; үшіншісі  қазіргі заманғы индустриальды қоғам коллективизмі (соңғысын тоталитаризм деп атап жүрміз).

«Коллективизм»  термині белгілі бір коллективтің, мысалы, қоғам мен мемлекеттің, ұлт пен кластың жеке адам басына абсолютті басымдығын білдіреді. Ол кез – келген құралдар арқылы,  керек болса  күштеу арқылы да жек адамның автономиясына қарамай қоғамды ортақ мақсатқа жұмылдыратын әлеуметтік жүйе.

Коллективизм  коллективистік қоғам жобасы түріндегі теориялық та болуы мүмкін және нақты коллективистік қоғам түрінде өмір сүретін практикалық та болуы мүмкін. Практикалық коллективизм варианттары- ұлтшыл Германия мемлекеті мен коммунистік Совет мемлекетін атауға болады. Мұның екеуі де коллективті қоғамға  лайықталған теориялық жоба формасында өмір сүреді. Платонның жетілген мемлекет теориясы көне дәуір коллективизмінің айқын концепциясы. Платон «Мемлекетінде» билік философтарға тиісті, бірақ олардың өздері де билікте шектелген. Олардың билік етуі коллективті болып табылады. Платон бүкіл мемлекет мүддесін көздейді. «Олар уақытының көбісін философияға арнайды, ал кезектері келгенде, адамзаттық құрылым орнатуға кіріседі және мемлекеттік қызметтер атқарады. Мұның бәрін олар  бұл бір жақсы нәрсе болғандықтан емес,  тек мемлекет үшін қажет болғандықтан осылай істейді» /1;126/

Философтар шығарған заңдар тек философтар мүддесіне сай емес, керісінше, тек бүкіл мемлекет мүддесіне келуі керек. «Заңның мақсаты халықтың белгілі бір бөлігінің амандығын емес, бүкіл мемлекет игілігін қамтамасыз  ету. Заң барлық адамзаттардың бүкіл қоғам үшін және бір – біріне пайдаларын тигізетіндей етіп істеп, біресе күш арқылы , біресе сендіру арқылы олардың бірлігін қамтамасыз етеді. Жоғарғы парасатты адамдарды ол мемлекет басына олар білгендерін істеу үшін емес, керісінше, мемлекетті нығайту үшін оларды пайдалануға бола алып келеді» /1;186/

Ал Платонды  қатты сынға алған ХХ ғасыр философы К.Поппер болса былай дейді: «Меніңше, бұл программаны толықтай тоталитарлық деп атауға болады. Адамгершілік жағынан алғанда Платонның саяси программасын тоталитаризм шеңберінен шықпайтын және негізіненде ол программа тоталитаргизмге теңбң- тең деп  есептеймін. Мен Платонның тоталитаризмге шын берілгендігіне күмәнім жоқ» /2;124. 127/

К.Поппер өз еңбегінде жабық қоғам мен ашық қоғам айырмашылығын көрсетеді. Платон теориясын сынай келіп, ол тағы былай дейді: «Жабық қоғам , яғни, коллективті қоғам мүшелері  жартылай биологиялық байланыстар- туыстық, жалпы өмір, жалпы жұмыстарға қатысу , бірдей қауіп- қатерлік, жалпы апаттар арқылы біріккен жартылай органикалық тұтастық болып табылуы арқылы табынға немесе қауымға ұқсайды. Бұл – бір- бірімен тек товар алмасу және еңбек бөлінісі секілді абстарктілі әлеуметтік қатыныстар арқылы ғана емес, сондай- ақ көру, сезу, иіс сезу сықылды нақты физикалық қатынастар арқылы да, байланысқан нақты индивидуумдардың нақты тобы» /2;218/

Индивидуализмге қарсы тұрған коллективистік жүйелердің ажлпы белгісі, ол- білгілі бір қоғамдық мақсаттарға жету үшін қоғамның өндіргіш күштерін саналы ұйымдастыруға ұмтылу болып табылады. Коллективизмнің әртүрлі формалары қоғамның барлық күшін жұмылдыруға тиіс ортақ мақсаттың табиғатын өз ерекшеліктеріне сай анықтаса да, дегенмен, басқа бір философ Ф.А.Хайек мынаны айтады: «Әйтседе  олардың барлығы либерализм мен индивиализмге ұқсамайды, олар қоғамды  тұтастай етіп  ұйымдастыруға ұмтылады және оның қоғамның, барлық ресурстары бір мақсатқа бағындырылады. Олар индивид пен оның еркі мақсат болып табылатын қандай да бір автономиялық сфераны мойындаудан бас тартады» /3;143/  

Коллективизм кез- келген бәсекелестікті ығыстырып шығыратын  жоспарлы экономиканың болуын көздейді. Коллективизм енгізетін бірорталықтанған жоспарлау бірізді ойдың диктатурасына, құндылықтардың ерекше жүйесіне алып келеді,- дейді Хайек: «Коллективистік ойдың трагедиясы ол- басында ақылды дамудың басты факторы ретінде көкке көтере отырып, аяғында сол ақылды бұзып – жаншуға келеді, өйткені ақыл қозғалысының негізі болып табылатын процесті дұрыс талқыға салмайды» /3;110/

Коллективизм орта ғасырларда да орын алды.  Аспан әлемін сатылап тастаған монотеистік діндер пайда болып, басымдыққ ие бола бастады. Коллективті құндылықтар индивидуалды құндылықтардан асып түсіп, рациональды негізделе бастады. Орта ғасыр кезеңінде адамдар өмірінде шіркеу басты орын ала бастады. Барлық құбылыстардың мәні құдайжан ізделді.

Адамзат өмірінің жоғары, көктегі өмірі және төменгі жердегі өмірі туралы түсінік әмбебеп мәнге ие бола бастады. Шіркеудің қолдауына ие болған бірорталықтанған күшті мемлекеттер пайда болды. Билеуші топтың қалған тобырдан бөлінуі сақталды және шіркеу ілімдері арқылы тобыр азғантай топтың айналасына үйіріліп отырды. Шіркеу өзінің теологиялық ілімдері арқылы тобырды коллективті ойлауға үйретіп, іс жүзінде оны әлсіз, әрекетсіз жеке басын жоғалтқан жеке адамдардың тобыры етіп ұстады. Адам жанын талдаған З.Фрейд былай деп жазады: «Шіркеу де,  әскер де қлдан жасалған тобырлар. Ол жерде тобырларды шашпай ұстап тұру үшін және олардың құрылымын бұзбай ұстау үшін  белгілі бір  дәрежеде сырттан мәжбүрлеп  отыру қажет. Ережеге сай ешкімнен ешнәрсе сұрамайды немесе ол осындай тобырдың мүшесі болғысы келе ме әлде жоқ па бұған ешкімге  таңдау бермейді. Шығуға тырысу танытқандар қудаланып, қатаң жазаланады» /4;278/

Кітапханалар жабық ұсталды.  Оған кез – келген адамның қолы жете бермеді. Адамдар, «Құдай қаласын» іздеуде ес- түссіз   жаттанып кеткендерін де білмей қалды. ХХ ғасырда тоталитаризм деген атқа ие болған ол- индустриальды қоғам коллективизмі.  Бұл жерде адамдар енді «Құдай қаласын» іздемей – ақ жақсыз, жалқылығынан айрылған жай жиынтық  тобырға айналып, жаттанып жатыр. Бұған менің өзім де куә бола аламын. Қазіргі заман тоталитаризмі жағдайында  біз енді құдайдың  өзін былай қойып, адам мен затты да құдайға айналдырып үлгердік.

К.Маркс өзінің «Капитал» атты еңбегінде товар фашизмнің мәнін жан – жақты ашып көрсетеді. Адам еңбегі арқылы жасылған заттардың құндарының қатынасы және осы қатынас түрінде көрінетін товарлы форма заттардың физикалық  табиғатына және осы табиғаттың келіп шығатын  заттардың қатынасына ешқандай қатысы жоқ. Бұл – бар болғаны олардың көз алдарында заттар арасындағы қатынастардың  фантастикалық формасына ие болатын адамдардың өздерінің белгілі бір қоғамдық қатынасы. Бұның аналогиясын табу үшін бізге дін әлемінің тұманды облыстарына өтуге тура келген болар еді. Бұл жерде адам миының өнімдері бір – бірімен және адамдармен  белгілі бір қатынастарда тұратын, өз меншікті өмірі бар  жеке тәуелсіз тірі жан болып көрінеді. Дәл осы жағдай адам қолымен жасалған заттар әлемінде де болып жатыр. Дәл осыны мен товарлы өндірістен бөле- жара қарауға болмайтын және товар ретінде шығарылатын адам еңбегі заттарына тән фетишизм деп  атаймын» /5;82/

К.Маркстің осы айтқандары қазіргі тоталитаризмнің батыстық типі түрінде іс жүзінде болып жатыр. Алайда, коммунистік коллективизмнің басты идеологы К.Маркстің өзі де «тоталитарлық тұлғаның» пайда болуын көз алдына елестете алған жоқ. Бұған қоса, ол коммунистік қоғам бұндай тұлғаны жоққа шығаратын біртұтас жан – жақты дамыған адамның қоғамы болады деп пайымдады.

Сонымен, біз кімбіз? Коллективизм бе әлде индуализм бе? Индуализм орнаған деп жүрген   батыста шынымен бар ма? Біз ше? Жарты ғасырдан астам текетірестен соң құлағын Кеңес одағы адамдары болған мына біз шынымен саяси бостандыққа ие болдық па әлде жоқ па? Кеңес Одағы кезіндегі жеке тұлғаға табынудан арылған соң (шын мәнінді әлі күнге дейін арыла алмай келеміз) басқа құдай ойлап тауып соған жаттанып кеткен жоқпыз ба? Бұл жағдайдың мәнін ұғыну тарихи оқиғаға айналған құбылыстарды да, қазіргі қалыптасқан жағдайда да вертикальды және горизонтальды жан – жақты талдау жасауды талап етеді.

 

 

 

• ҚОҒАМ ЖӘНЕ АДАМ ТУРАЛЫ ТОТАЛИТАРИСТІК КОНЦЕПЦИЯЛАР

 

Антика дәуірінде өмір сүрген Платонның жетілген мемлекет

теориясы ең бірінші анық жазылған, біршама аргументтелген коллективистік қоғам концепциясы болып табылады. Бұл концепция оның «Мемлекет» диалогында жақсы баяндалған. Платон жетілмеген индивид идеясын және сол индивидтің жалпылықтың, біртұтастықтың  мүддесіне бағындырылған идеясын негіз етіп алады. Бұл  — нақты өмір  сүрген және теориктер айлап тапқан барлық коллективистік қоғамдардың  орталық идеялары.

          Платон айтуы бойынша, индивид іштей шектелген табиғатты бар болуы себепті ол жетілген бола алмайды. Адамның жетілуі әртүрлі сатыда болады.Керек десеңіз, жетілген адамдардың өздері де басқаларға тәуелді демек, қоғам мен мемлекетке де тәуелді. Жетілген адамдардың өздері де тек қана мемлекет шеңберінде ғана өніп- өсе алады. Дәл содықтанмемлекетті индивидтен жоғары бағалау керек. Мемлекеттің құлауы мен іріп- шіруінің себебі оның өзінде жатқан жоқ . Керісінше, мұның себебі индивидтің өзінде, оның жаны мен табиғатының жетілмегендігінде жатыр. Адамзат тегінің кері қарай жүріп , тоз- тоз болуында. Сондықтан, индивмд емес тек қана мемлекет қана жетіле алады, ал жеке индивидтер жалпыға біртұтастыққа қызмет етуі тиіс. «Біз басында, мемлекет негізін салып жатқанд, тек біртұтастық үшін ғана қимыл — әрекет жасау керек екенін бекіттік. Міне, осы біртұтастық әділдік болып табылады немесе оның көптеген түрлерінің бірі болып табылады. Және біз әрбір жеке адам мемлекетке қажетті істердің біреуімен ғана шұғылдану керек екенін бекіттік, және мұның өзінде де ол өзінің табиғи қабілеттілігіне сай лайық іспен шұғылдануы тиіс» /1;224/

          Платон осылайша, барлық жеке адамдарды жай жиынтық қосылыс емес,  біртұтасқа ерітуді көздейді. «Біз мұнымен азаматтардың әрбіреуін табиғи қабілеттері сәйкес келетін сол бір істі істеу керек екендіктерін көрсеткіміз келеді. Оларға тән іспен шұғылдана отырып, олардың әрқайсысы жай жиынтық емес, бірліктің мүшесі болып табылады: Осылайша, бүкіл мемлекет жиынтық емес, біртұтас бірлікке айналады» /1;211/

          Тоталитарлық қоғамның бір белгісі- мемлекет тұлғаны толық  бақылауға алуға тырысады. Ол қоғамдық ұйымдар құрып, әрбір адамды оған мүше қылып, оларды белгілі бір тәртіпке үйретеді. Адамдарды балалық шақтан осындай ұйымдарға өсіру арқылы оларға белгілі бір көзқарас, жүріс – тұрыс таңылады. Мұндай ұйымдарда өскен адам тоталитарлық биліктің барлық талаптарына сай жауап береді. Және мемлекет мұндай адамдарды қалыптастырып қана қоймай, олардың әрбір басқан қадамын бақылып, нормадан ауытқығандарын жазалау процедурасынан өткізіп отырады.  Платон  «мемлекетінде» бұл белгіні де  кездестіруге болады.  «Сондықтан, басында біздің айтып өткеніміздей , керек болса, біздің балаларымыздың ойнаған ойыны да мүмкіндігінше көбірек заңдарға сәйкес келу керек, өйткені олар тәртіпсіз болса және ережелерді сақтамаса, онда біз олардан  заңға құлақ асатын азаматарды өсіре алмаймыз» /1;213/

          Платон жан тәрбиесінен дене тәрбиесіне дейін барлық бөліктерін қарастырады. Сыртқы және ішкі иерархиясын жасайды. «Кішілер үлкендар бар кезде үн шығармауы керек; оларға орын беруі керек; ата- анасын құрметтеуі керек;  кейін сыртқы келбетіне қатысты барлық нәрселер орына алады: шаш алу, киім, аяқ киім, және т.б. /1;213/

          Тоталитарлық қоғамда мемлекет билігінің көлемі максимальды болады. Әлеуметтік өмірдің барлық саласында басымдық көрсетуге барынша ұмтылады. Қандай ұйымдар болмасын, бірлестіктер болмасын барлығы мемлекет ықпалында болады.

          Мемлекет елдің экономикалық дамуын мәдени саласын, рухани саласын бақылайды. Бір сөзбен айтқанда, тотальды бақылауға алады. Мемлекет идеология арқылы моральдық ,этикалық сфераны толық қамтып, стандартқа келтіреді. Дегенмен, ең жоғарға эффект беретін нәрсе ол- жеке меншікті жойып, барлық өндіріс құралдарын мемлекеттендіру процесі. Мүлікті мемлекеттендіруді Платон «Мемлекетінде» де мемлекет басқарушы философтар мен оны қорғаушыларға қатысты тек мемлекет игілігі үшін кездестіруге болады. «Егер оларға осылай болуға тура келіп тұрса, онда шамамен олардың өмірін былай ұйымастыруға болмас па екен: бәрінен бұрын ешкімде ешқандай жеке меншік болмау керек. Әрине, бұған қатты  қажеттілік болмаған жағдайда» /1;204/

          Платон мемлекеттің іріп- шіруін  жеке меншіктен де көрді. Байлық қуған адамдар мастанып өзін- өздері  ұмытады. Жалпыны қойып, әрқайсысы өз қарақан бастарын ойлап, бір- бірімен қырылысып, атақ- мансап қуады. «Байлық пен кедейлік. Біреуі сәншілдікке, жалқаулыққа алып барады. Екіншісі адамды төмен түсіріп, қылмыс жасауға итермелейді» /1;209/

          Ал, мемлекетте барлығы керісінше, Платон тәрбиелеу, рухани мемлекеттік тәрбиелеуге де үлкен мін береді. «Біз олар өсіп- жетілген кезде бойына сіңіріп өсетін пікірлерге қарама- қайшы келетін, кім болса сол ойлап тапқан әртүрлі мифтерді балалардың тыңдап, жанымен қабылдап жүруіне мүмкіндік бере аламыз ба? Бәрінен бұрын бізге миф шығарушыларға бақылауды күшейту керек: егер олардың туындылары жақсы болса, онда рұқсат береміз. Жаман болса, онда рұқсат жоқ.  Біз оларлың тәрбиешілеулері мен шешелеріне тек  мойындалған мифтерді ғана әңгімелеп беруін айтамыз. Сөйтіп, біз оларды таяқпен олардың денелерінен гөрі , олардың жанын қалыптастырамыз. Ал олар айтып жүреген мифтерді, әрине, бізге қашы келетін мифтерді алып тастау керек» /1;156/

          Платон құрған теориялық мемлекет барынша жалпылануға ұмтылды. Себебі мемлекет үшін де керегі сол емес пе? Платон құрған теориялық мемлекет біршама әскери лагерлік өмірге негізделген. Онда мемлекетті философтар басқаруға тиіс. «Қалаларды философтар басқармайынша, немесе қазіргі билеушілер қанағаттандырарлықтай философиялық ақылмен ел билемейінше, мемлекеттік күш пен философия бір- біріне сай келмейінше,  қалалар болсын, керек болса бүкіл адамзат тегі болсын олар жаманшылықты көргені – көрген» /1;413/

Платон бұлардың тұрмыс – салтын да қарапайым жанұялық қарым – қатынасын да жалпылық негізде құрады. Оның айтуынша, ата- аналары қайсы бала кімдікі екенін білдірмеген дұрыс. Сондай- ақ балалары да ата – аналарын білмегені дұрыс. Тек осылай істен де ғана мемлекет негізі шайқалмайды. Егер адамдар жеке меншікке жол беретін болса, онда мемлекет негізі шайқалады. Ал жалпылау оны қатайта түседі. Себебі, олар бірінің баласын бірі ажырата алмаса және материалдық жақтан бойларны алыс ұстаса, онда олар бірдей балаларға қарайды.

Жек көрушілік, қызғаныш, іштерін тарту, қастандық жасау мұның бәрі азаймаса көбеймейді. Олардың, яғни қорғаушылар мен философтардың  әйелдері ортақ болуы керек. Үйлері де, ішетін тамақтарын да бір жерден ішсін! Бір- біріне ауысып жүре беретін болсын. Жалпыға біріккен олар бірлесе  қимыл — әрекет жасайды. Бірлесе жауды тайдырады. Бір – біріне қарсы әрекеттерге бармайды. Себебі, олар бір- бірімен белгісіз жағдайда аралас- құралас болып кеткен емес пе. «Бұл еркектердің барлық әйелдері оларға ортақ, бәріне жалпы болу керек, ал жұрттан бөлек бірде- бір әйел бірде- бір еркекпен бірге тұрмасын. Балаларда жалпыға ортақ болуы керек. Және әкесі баласын танымасын, ал баласы әкесін танымасын» /1;254/

 Платонның бұл айтқандарын жеке ерекшеліктерді жою деп айтсақ артық болмас. Себебі, айтқандары өмірде іске асуы қиын нәрсе. Екінші жағынан, Платонның өзі де өмірінің соңына қараймұндай көзқарастардан және соның ішінде дәл осы көзқарасынан да көптеген белгілер бойынша бас тартқаны рас. Мұны утопия дер атауға болады. Дегенмен, Платон көзқарастары жайдан- жай пайда болған жоқ. Оның погрессивті жақтары да болды. Солай дей тұра Платон жалпылыққа, біртұтастыққа көп көңіл бөлді. Шексіз жалпылау адамдарды абстракктілі адамдарға айналдырады.

Бұл жалпылауды Платон қатты қорғаштады. Мемлекет үшін жеке көзқарас таныту тиімсіз. Ол оның бірлігіне нұқсан келтіреді. «Мемлекет үшін оның бірлігіне нұқсан келтіретін және оны бөліктерге таратып жіберуге келтіретін нәрселерден артық жаманшылық бар ма? Және ол үшін оның біртұтастығы мүмкіндік беретін, мемлекетті ортақ байланыстыратын нәрседен артық игі жақсылық бар ма? /1;260/

Платон мұндай ортақ  нәрселерді де көрсетіп береді. «Егер бір нәрсе пайда болып, екіншісі жоғалып жатса, сонда азаматтардың бәрі бірдей күліп, бірдей қайғырып, бірдей көңіл- күй танытып отырса, сонда оны реніш пен рахаттану байланыстырады.  Ал мұндай ауыр күндері біреулері жеке бөлініп тұрса, онда олар азаматтардың арасындағы байланыстарды  бұзады» /1;260/

Бұлар Платонның жетілген мемлекет теориясының  белгілері. Бұл жерде белгілі бір мемлекет үшін прогрессивті жақтар болғанмен олардың жеке жақөтан қатты ауытқығаны белгілі болып отыр. Бұл тотальды бақылауға жол ашып береді. Ал демократияға қарсы Платон көп нәрсе айтады. Себебі, демократия оның жетілген мемлекетіне қарсы тұрған мемлекет. Ол демократия негізінде елді халық тобыры билейді және дұрыс шешім қабылданды ма әлде жоқ па онымен ешкімнің ісі жоқ деп көрсетеді. Тек әркім өзінікін ұсынады. Өз басын ойлайды. «Менің көзқарасым бойынша, демократия жарлы- жақыбайлар жеңіске жеткен соң , олар қарсыластарының кейбіреулерін өлтіріп, басқаларын қуып, ал қалғандарын теңестіргенде ғана сол кезде барып іске асады, және көп нәрсе демократияда кездейсоқ,, жеребе бойынша шешіледі» /1;372/

Бірінің тістегенін бірі тартып, итше өмір сүріп, ақыр соңы мемлекеттің іріп – шіруіне әкеледі деп түсіндіреді. Адамдар тек бостандықт көзден , бірінің айтқанына бірі құүлақ аспай, тек бірін- бірі жеуге даяр тұрады. Бірін- бірі сатып, жауға жем болып, сол бостандықтың шын қадірін лайықты түсіне алмай да кетеді. Мүлікке  құл болып , жиғандары дүние болып, бірін- бірі мойыгндаудан қалады. Мұндай азаматтары бар елдерде мемлекет болуы мүмкін емес. Олар тек мемлекетті көзге көрсетіп қан қояды. Шын мәнінде ол жерде ешқандай қатынас жоқ.

Платон джемократияға қарсы мейлінше теріс көзқарас ұстанды. «Демократияны игі көріп, ұмтылып жүрген нәрсені ақыр аяғында соның түбіне жетеді» /1;139/

«Демократиялық мемлекетте  еститінің мынау: еркіндік деген қандай жақсы және шын табиғатынан еркін адам осындай мемлекетте тұрса болады» /1; 379/

Платонның оқушысы Аристотель де оданг көп ұзаған жоқ. Ол да мемлекетке үлкен мән беріп, оның табиғи пайда болуын дәлелдеумен келді. «Бірнеше  қоныстардан тұратын қоғам, толықтай өз- өзіне ие және өмірдің қажеттілігінен пада болып, бірақ, игі өмірге жету үшін тіршілік ететін толықтай қалыптасқан мемлекет болып табылады. Мұнан, әрбір  мемлекет – алғашқы тілдесу сияқты бұл да табиғи пайда болудың өнімі екені анық» /11;378/

Бұдан ары қарай Аристотель адамды саяси мақұлық деп атайды. Ол саясаттан тыс, мемлекеттен тыс адамды елестете алмайды. Мемлекеттің табиғи болуы секілді ол да табиғи түрде саяси жандар болу керек. Адам тек мемлекет шеңберінде ғана адам бола алады. Ал бір өзі өмір сүрсе, ол адам болып туса да адам санатына кірмейді. «Айтылғандардың бәрінен мемлекет табиғатынан бар нәрсеге жататынын, адамның табиғатынан саяси жаратылыс екенін, кездейсоқ жағдайлардың нәтижесінде емес, өзінің табиғаты бойынша мемлекеттен тыс өмір сүрсе, оның я рухани тұрғыда дамымай қалған , я табиғаттан тыс екенін түсінеміз» /11;378/

Адам қоғамдық жануар. Не істесе де қоғам болып, бірігіп істейді. Және осы қоғамда талап – тілектерін бірлесіп қамтамасыз етеді. Бірінің жетпегенін бірі жамап отырады. Тек қоғамда ғана өмір сүру бір- біріне көмек арқасында жеңіл болады. . «Адамның аралар мен әртүрлі жайылатын жануарларға қарағанда, мейлінше қоғамдық тіршілік иесі екені келесіден түсінікті: біздің тұжырымдауымызша, табиғат бостан- босқа  ешнәрсе жасамайды. Сондай – ақ барлық тіршілік иелерінің арасынан жалғыз адам ғана сөйлеу қабілетіне ие. Дауыс қайғы мен қуанышты білдіреді. Сондықтан ол басқа тіршілік иелеріне де тән, себебі олардың табиғи қасиеттері, қуаныш пен қайғыны сезетін және осы сезімдерді бір – біріне беретін дәрежеде дамыған» /11;379/

Аристотель өз мемлекеті туралы ілімін философиялық негізге сүйеніп отырады. Өзінің философиялық ілімі арқылы мемлекет туралы ілімінің де бірқатар жерлеріне қолдау қалып отырады.

«Жанұямен және біздің әрқайсымызбен салыстырғанда, өзінің табиғаты бойынша мемлекет бірінші болып табылады: өйткені тұтастық бөлшектен бұрын келуі қажет» /11;379/

Мұны ары қарай ол философия шеңберінен саясат, мемлекет аумағына ауыстырады. «Сонымен, мемлекет табиғатынан бар және табиғаты бойынша әр адамнан бұрын келеді, себебі соңғысы оқшауланған жағдайда қалып, өз — өзіне билік жүргізетін тіршілік иесі болмағандықтан, оның мемлекетке деген көзқарасы, қатынасы, өзінің тұтастығының кез- келген бөлшегіне деген қатынасқа ұқсас болады. Ал кімде- кім араласуға қабілетсіз яки өз- өзіне билік жүргізе алатын, ещнәрсеге мұқтаждықты сезінбейтін тіршілік иесі деп санаса, онда ол мемлекеттің бөлшегі болып табылмайды.  Немесе хайуанға , немесе құдайға айналады» /11;379/

Аристотельдің қоғамдық құрылысқа көзқарасы ең бірінші кезекте құлдықты қорғап, оны ақтауыменен сипатталады. Бұл жерде оның адамға деген көзқарасын, оның әсіресе еркіндігіне көзқарасы  айқын. Аристотель құлдықты әрі қажетті және табиғи өз- өзінен түсінікті деп есепейді. Ол табиғатынан құл болып жаратылған адамдар бар дейді. Құл болу- қоғамдық қажетті және пайдалы. «Жоғарыда айтылғандардың құлдық өзінің табиғаты мен мақсаты бойынша кім екендігі түсінікті: кім табиғатынан өз- өзіне емес, басқа да бағынса, ол адам болса да өз табиғаты бойынша құл болып табылады» /11;382/

Құл – бұл қожайынның меншігі, оның мүліктерінің жаны бар бір бөлігі болып табылады.  Құл- жаны бар құрал ғана. Ал құрал болса-   жаны жоқ құл. Құл зат, бірақ денесі мен жаны бар адам деген зат. Аристотельдің бұл айтқандарын тоталитарлық қоғамға тән белгілерді айқын көруге болады. Себебі, ол адамды табиғатынан жалпыға бағынышты етіп, оның да өзі секілді адам екенін есіне де алғысы келмейді. Құлға қатысты қатаңдық таныту керек.  Оған тек зат ретінде ғана қарау керек. «Қалай болғанда да кейбір адамдардың табиғатынан еркін, ал кейбіреулердің құл екені айқын. Соңғылар үшін құл болу әрі пайдалы, әрі әділетті» /11;384/

Мемлекет- еркін адамдардың одағы. Ал құлдар болса, мемлекетке керек бола тұра, олар мемлекеттен тыс тұрған жаратылыстар. Мемлекеттік қоғамның мүшесі болып табылмайды. Сонымен, Аристотель бойынша да мемлекет жеке адамнан жоғары тұр. Онсыз адамдар өмір сүре алмайды. Онсыз адамдардың  жер бетінде бар болуы да  мүмкін емес.

Ендігі көне дәуірден басқа тоталитарлық бағытта өмір сүрген, дамыған орта ғасыр коллективизмі. Бұл ғасырды да тоталитарлық құбылыс сенімге негізделсе де, коллективизм деп атауға болады. Ақыл сенімге қызмет етіп, адамдардың біркелкі ойлауына да әсер еткен. Осы арқылы бір орталыққа бағындыруда қиын болмады. Бұл орайда аз жұмыстар жасалмады. Көптеген теориялық ілімдер жасалды. Ақылды тек оны, сенімді нығайтуға пайдаланды. Бесінші ғасыр христиан өркениетінің маңызды дәуірлерінің бірі. Осы сыни дәуірде шіркеу өзінің тоық қалыптасқан күйінде көне грек- латындық дүниеден бойына германдық элементтерді сіңіріп отырып, орта ғасырға аяң басады. Мемлекеттік тәртіп әлсіреген, түп негізі шайқалған күйде, шіркеу жалғыз өзі өздігінен іріп- шіріп бара жатқан,Ыдырап бара жатқан қоғамды біріктіруші, іргесін құрушы және мемлекетті байланыстырушы болып көрінеді. Көрініп қана қоймай , оны іс жүзіне асырады. Ол мемлекетке қауіп төндіруші сепаративистік қозғалыстарға, және басқа да мемлекеттің мазасын кетіргендерге жалғыз өзі қарсы тұрып күресті.  Империяға жан – жақты айтылып келе жатқан варварларға қарсы ол грек- латын әлемінің мәдени бірлігін сақтауға тырысты. Шіркеу сол уақыттары рухани тірек болды.  Ал мемлекет болса, құлдыраған үстіне құлдырай отырып, өзін ішкі- сырқты жаулардан қорғай алмады. Ол кезде қоғамға біріктіруші күш қажет болды. Төртінші ғасыр соңына қарай батыста әлсіз, құрдымға кетіп бара жатқан император билігі қарсы жан- жақты ықпалын күшейтіп алған рухани билік тұрды. Шашылып бара жатқан мемлекетті тек рухани билік қана қорғап, қолдап  нығайтып отырды.

Құрып бара жатқан қоғамның атомарпың индивиуализмі сол кездегі варварлық – Германдық элементтермен солардың индивиуалистік бағытымен қосылып, одан әрі шірігеннің  үстіне шіри түсті. Мемлекет анархиялық бүліктерді уысында ұстай алмады, немесе біртіндеп ықпалынан айрыла түсті. Мұндай кезде тек қана шіркеу ғана индивидуалистік пиғылдағы топтарға қарсы тұра  алуы, және олардың шектен тыс еркіндікке ұмтылуын ауыздықтай алатын бірден- бір күшті орталықтан ұйым болды.  Алғашқы кезде жағымды жақтарымен белгілі болған  шіркеу, бертін келе ол да азып – тоза бастады. Адамдар құдай үшін жаттанды. Сол үшін өмір сүрді.  Шіркеудің мұндай сәтті пайдаланғаны ұтымды болған үстіне ұтымды бола түсті. Теологиялық ілімдер арқылы адамдардың санасын қаулап ұстап отырды. Оларды біркелкі ойлауға , бір- біріне қатынас жасауға жеңіл үйретіп тастады.

Ал мұнан кейін оларды тотальды басқару  қиынға соққан жоқ . Мұндай ілімдерді жасап, қолдап, үйреткендер көптеп саналады. Солардың бірі Августин болды. Өз ілімдері арқылы адамдарға сенім ұялатып, рухани дем беріп отырды. Бірақ- ол ол кезде мұның ақыр – аяғы немен аяқталатынын білген жоқ. Тек бір ғана құдай бар деп, оған бағынуды ақыл арқылы жан- жақтан  бекіте түсті. «қабынған рухани нормалардың бұзыуын, өзіңде болсын, басқа біреуде болсын. Болдырмақ мемлекеттің яки халықтың заңдары мен дәстүрлеріне бағыну керек. Бірақө егер құдай кімнің болмасын мінез- құлқына және қағидаларына кереғар бір нәрсені бұйыратын болса, оны мүлтіксіз орындау қажет» /12;506/

Адамдардың шіркеуге бағынуының қажеттілігін негіздеуге ұмтыла отырып, ол адамдарды ерік бостандығы тек қана күнәһар адамдарда ғана болады деп үйретт.  Тек Құдайлық мемлекет қана , яғни  шіркеу ғана шын ақиқатқа ие. Тек қана сол арқылы ғана мәңгі өмір  сүруге болады. Ол жан- жағына шашылып тұрған сәуле, шырақ. Тек сол ғана күнәһар адамдарға түзу жол көрсете алады. Ал ол түзу жолдың кепілі- шіркеуге шүбәсіз бағыну. 

«Шынындағ егер патшаның бұйрықтарын , олар қанша қалыптан тыс болса да орындау қажет болса, ал оларға бағынбау қоғамға қарсы іс- әрекет болып саналса, Құдайдың әмірлерін еш шүбәсіз орындау қажет. Себебі, ол- ол жаратқан барлық нәрсенің патшасы» /12;506/

Мұндай үсті- үстіне айтыла беретін ілімдер шынында да адамдарды біркелкі ойлап, сеніп іс- әрекет жасауға көндіктіріп жіберді. Олар ақылмен пайыиды ойлап қараудың  орнына, сеніммен ойлап қарайтын болды. Адамдарды біртұтас басқарудың оңай құралы пайда болды. Оларды сенімінен тартып отырса болғаны, ар жағында олар робот секілді қимылдай беретін болды. Дегенмен, қазіргі бостандықта өмір сүріп жатқан мына біз де олардан кем робот емеспіз.  Сенім және Құдай басты роль атқарады. «Құдай ұлық және  мақтауға лайықты; оның  қимылыұлы, оның ақылы өлшеусіз. Міне, адам, сенг жаратқанның ұсақ бөлшегі, саған мадақ айтқысы келіп тұр» /12;469/

Адамдар тек тұрақты түрде мадақ айту арқасында және оған сыртқы күштер арқасында оғанн беріледі. Және беріліп қана қоймай,  өздеріне оны шын  болмыс етіп алады. «Менің Құдайым сен кімсің? Құдай Тағаладан басқа кім? Жаратушыдан басқа Құдай кім, Құдайымыздан басқа қорғаушымыз кім? Ұлық, кәміл, құдіретті, игіліктә, аса қайырымды, жоғары дәрежеде әділетті және әділ» /12;471/

Жалпы алғанда, орта ғасырда да ой болды. Бірақ олай сенім жолына қойылған еді және соның қызметшісі болды. Ғылым мен кітапханалар  шіркеудің бақылауында болды.  Оларға адамдардың қолын жеткізбеу олардың саналарын тотальды қамтуға, сол арқылы  олардың мүдделерін  мемлекет , шіркеудің мүддесінің төңірегінде ұстауға мүмкіндік берді. Ол кеде күштеумен қатар  сананы осылай бақылап отыру күшті эффект берді. Дегенмен, күш қолдану, қаталдық таныту да негізгі құралдардың  бірі болып табылады. Мұндайды жақтайтындар кейінгі ғасырлардан табылып жатты.

ХХ ғасырда пайда болған тоталитарлық мемлекеттер осы тоталитаризмнің  күштеуге көбірек негізделген түрлері еді. Тоталитаризмнің  басқа түрлері бостандыққа да негізделді. Қайта өрлеу дәуірінің ойшылы Н.Маккавелли өз ілімінде қаталдыққа, күштеуге жол бар деп көрсетті. Ол саясатты дін мен моральдық қатынастардан босатты. Ол бойынша саясат моральдық принциптерге негізделу керек. Моральға қарап емес, жағдайға қарап, іс істеу керек  дейді» Егер мемлекет басшысы қол астындағыларды бағындырып ұстағысы келсе, онда ол өзінің қаталдығымен есептеспеу керек. Кішкентай қаталдық таныту арқылы ол тәртіпсіздікке жол бермей қалады» /20,63/

Ол ашықтан ашық мақсат құралды ақтай алады» принципін танытты. «өйткені, мемлекет басшысының қаһарынан бірнеше адам ғана зардап шексе, сол кезде тонаушылық пен өлімге жол беретін тәртіпсіздіктен халықтың бәрі жапа шегетін еді» /20;63/

Бұл күштеу мен қаталдыққа негізделген ілім тарихта «Макиавеллизм» деген атпен қалды. Дәл осы принциппен жұмы істеген кешегі Кеңестік Одақ та Патшалы Ресейдің  одан әрі қарай шашылуын тоқтатқан еді.  Сталиндык  режим қанша қатал болғанымен де бұрынғы империяны Қызыл империяға айналдыруға мүмкіндік берді. Бұл бір жағынан, негізінен традициялық Ресейді де Батыс экспанциясынан құтқарды. Және оны қуатты империяға айналдырды. Осыншама қаталдыққа негізделген, соның арқасында көптеген адам шығынын әкелген бұл саяси құбылыс. Қызыл империяны біршама мақсаттарға жеткізді. Бірақ бұл жерде ортағасыр құдайын қойып, ХХ ғасыр адам құдайының және товар деген зат құдайға табыну басталды.  Бәрі де өз шегін тауып жатты. Тоталитарлық қоғамға аналаиз жасау- сол қоғам мен оның мүшелерінің , жеке алғанда адамдардың табиғатын зерттеуді талап етеді.   

 

• Тоталитаризм мәнін ашудағы әдіс-тәсілдері.

 

 

Ғылыми таным қарама-қайшылыққа толы, күрделі процесс. Болып жатқан құбылыстарды, себептерді қалай анықтау керек? Архимедтің мына бір айтқан жауабы өте орынды: егер маған тіреу нүктесін берсеңдер мен сендерге жерді аударып беремін. Яғни, бұл деген сөз егер дерттеу құралдарын, әдіс-тәсілдерін дұрыс қалыптастыра білсең, онда раы қарай бәрі жеңіл шешіледі.

Барлығы белгілі нәрсеге келіп тіреледі. Рычаг принципін пайдалануға келіп тіреледі. Тіреу нүктесі қандай болса, сен де солай танисың. Зерттеушінің позициясын, одан ары қарайғы жолдары осы «тіреу нүктелері» анықтайды. Зерттеу кезінде жалпы ғылым әдіс-тәсілдерден, басқа, солармен бірге келесі парадигмалар қолданды: теологиялық парадигма, Гегель философиялық-идеалистік жүйесі, натуралистік парадигма, Гегельдің теориясын әлеуметтік парадигмада. Яғни, материалдық рухта қайта тіріліткен К.Маркс теориясы пайдаланылды. Сонымен қатар, мәдени құндылық подход, позитивизм философиясы, тұтнушылықтың иреархиялық жүйесі пайдаланылды.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2 ТОТАЛИТАРЛЫҚ РЕЖИМ ҚОҒАМЫ МЕН АДАМ САНАСЫНЫҢ ФИЛОСОФИЯСЫ МЕН ТАБИҒАТЫ

 

2.1 Тоталитаризм сананы тотальды бақылау ретінде

 

2.1.1 Еркіндік және оның  практикада игерілуі

 

          Еркіндік хақында философия тарихында саналуан көзқарастар айтылған. Осы мәселеге соқпай, ол туралы ой толғамай өткен ешбір белгілі ойшыл жоқ, ешбір философиялық жүйе жоқ десек те болады. Басқа мәселелерде соншалықты сабырлы, салқын күйде ой кешетін даналардың өздері де еркіндік келгенде айрықша  жан толқынысын сездіріп тұрады. Еркіндікті  түсінудегі барлық философиялық ой  түйіндерді жай тізіп өтудің өзі кіші – гірім кітап болып шығар еді. Сондықтан біз ол жолдан гөрі  оларды кецбір негізгі  типтерге  бөліп, соларға қысқаша тоқталып өтуді ғана жөн  көрдік. Еркіндік туралы көзқарастарды негізгі екі типке немесе екі топқа бөлуге  болар еді:

       1)Еркіндіктің бар екендігін теріске шығаратын соны негіздеуге  бағышталған көзқарастар. Мұндай көзқарастырдың  өзі сан – алуан. Бірақ осы принципті логикалық шегіне жеткізе  өрбікендер механикалық материализм бағытындағы кейбір ойшылдар деуге  болады. Олар (әсіресе, Т.Гоббс, Б.Спиноза,  Лометри, т.б.) адам қоғам тіршілінде табиғи механикалық заңдармен түсіндіруге  ұмтылған. Олар жалпы алғанда механика, геометриялық принциптердің тұрғысынан еркіндік туралы адамдардың ойы жалған елес қана, ал шын нәрсе қажеттілік деуге ойысады. Ал, ол себептілік түбінде тек  құдайдан. Гоббс былай  дейді: «Ерккіндік пен қажеттілік үйлесе алады… ерікті әрекеттер адамдардың ырқынан, ал ырық еркіндіктен, сонымен қатар адамдардың ырқынан туатын әр бір акт, тілек  және  талпыныс белгілі бір себептен, ол себеп тағы  бір себептен,себептердің тізбегінен (ал тізбектің  соңғы тізгні, ең ақырғы себеп құдайдың қолында) болғандықтан  оның бәрі қажеттіліктен туындайды. Осы баланыстады көре алатын адамға адамдардың еркеінсіген әрекеттерінің қажеттілігі айқын болар еді. Бәрін көріп, бәрін реттеп отырған – құдай, әрине, адамдар қалаған нәрсесін істеп жатқанда  да  сондан қажеттілікті, құдайдың қөзі қалағынының болып жатқанында  көреді… адамдарды еш нәрсеге құштарлық та, екшнәрсеге  құмарлық та  қүдайдың ырқынсыз болмас еді…».

          Б.Спинозадан бастап құдайды әлемнен, табиғатта тыс тұрған бөгде  күш деп есептеп, яғни   табиғаттан тыс қажеттілікті іздеу филисофия мен ғылымнан ығыстырыла  бастайды.

Спинозаның ойынша, табиғаттың өзі құдіретті  күш. Құдай деп сол табиғаттың өзін түсініуіміз керек. Құдай да, табиғат та бір нәрсе, бір субъстанция. Субъсатанция деп тек  өзі арқылы  өмір сүретін, тек  өзіне  негізделетін, тек  өзі арқылы  көрініс табатын, өмір суруін тек  өзі арқылы  түсінуге, тануға болатын нәрсені айту керек. Табиғатты  немесе құдайды  тек  тұтас алғанда  ғана  ол осындай  қасиетке  ие. Әр бір жеке зат, құбылыстар (модустар) солардан туындайды, солардың көрінісі. Құдай әр бір заттың ішкі мәні қажеттігі себебі. Ол сыртқы себептілік емес, ішкі себептілік. Спинозаның айтуынша ырықтың еркіндігі ғана емес, зерденің де еркіндігі  жоқ.  Адамдар өз әрекеттерінің себебін білмей сол әрекеттердің  өзін ғана  білетіндіктен өздерн еріктіміз деп ойлайды. Адамдардың  ойлары мен аффектілері де іс — әрекеттері де тек табиғи (құдайдың) қажеттіліктен шығады. Оны біз білмейтін болсақ, бізде  еркіндік  жоқ. Ал, қажеттілікті біз айқын түсінетін болсақ, онда бізде  еркіндік бар. Еркіндік дегеніміз, біздің әс — әрекетіміздің қажеттіліктерімен анықталатындығын анық білу. Соған саны түрде  мойынсына  білу, соның жолымен ғана  жүру.

Осындай  көзқарастар, діннің айрықша  үстемдік еткен дәуірінде бірақ екінші  жағынан ғылымның  бәрін табиғаттың бұлжымас  қатаң заңымен түсіну меңдеп келе  жатқан жағдайда соның екеуінде  ұштастырып, біріктірудің  жолы еді. Олар адамды құдайдың да  әсіресе, табиғаттың да  шеңберінен тыс нәрсе  емес, сол табиғаттың бір бөлігі  етіп көрсетуге  тырысқан. Бұл шын мәнінде адамды  заттар дүниесіндегі қатардағы  бір ретінде қарау, себебі, ойлау кеңістікпен қатар субъстанцияның атрибуты.

Атрибут – оның табиғатынан шығатын ажырамас қасиеті. Ойлау аданың ғана  белгісі емес, бүкіл табиғаттың ( құдайдың) қасиеті, яғни Спиноза  еркіндікті  сөз жүзінде сойындағаны  болмаса, шынында  еркіндік жалпы табиғатқа, болмысқа сиыспайтын болуы  мүмкін емес деген қорытындыға  алып келеді.

Осы дәстүр кейінгі ғасырларда  нығайа  түсті. Оны негіздеуде Г.Ф.Гигельдің филисофиясы айрықша  орын алады. Гегель объективтік дүние  деп, енді табиғатты  деп емес, жалпы адамнан, әлемнен тыс абсолюттік  рух деп түсінеді. Абсолюттік  рух және  оның дамуынаң жоғарғы сатысы абсолюттік  идея – табиғатты  да, адамды  да  жаратушы  күш, табиғат та адамзат та оның сыртқы іске асу  формалары сатылады. Сондықтан ол адам үшін сыртқы  қажеттілік. Адам сол абсолютті  рухты  оның дамуының қажеттілігін қаншалық таныған болса, ол соншалықты  еркін. Яғни  басқаша негізде  болса да, Гегельдің еркіндікке беретінанықтамасы  Спинозаның анықтауымен бірдей дерлік: еркіндік бұл танылған қажеттілік. Танылмаған қажеттілік адамға  соқыр, мылқау әрі  дүлей күшті ықпал етеді.

Гегель филисофиясының обективтік идеялистік негізін теріске шығарса  да, оны  өздеріне  ұстаз тұтқан К.Маркс пен Ф.Энгельс те еркіндікке  осы көзқараста  болды. Бірақ олар практикалық іс — әрекетті  филисофияның негізщгі принципі еткендіктен еркіндікті  түсінуге  біршама өзгерісс кіргізді. Еркіндік  олар үшін әсіресе, Энгельстің анықтауыбойынша  танылған қажеттілік жәәне  практикалық іс әрекетке адамдардың сыртқы  табиғатқа және өзінің пәнінің табиғатын  да  үстемділігі. Адам болмыстың заңдылықтарын қаншалықта  меңгерсе, әрі  өз ісіне  пайдалана  алса, еркін іс — әрекет деп соны  түсініуіміз керек.

Әрине, еркіндікті  осылай түсінуде  белгілі бір шындық бар. Сөз жоқ адам өзі  түсінген, таныған әрі  іс жүзінде игерген дүниеде өзін еркін сезінеді. Еркін  әрекет жасайды. Ол адам болмысында бар нәрсе  және тарихи адамның ықпалындағы ауқымын кеңейтіп отыратын мәдени рухани кеңістік. Бірақ  бұл көзқарас еркіндіктің адам болмысындағы белгілі  бір сыртқы әрі өткінші  жағын ғана қамтиды. Ол адамға болуы да,  болмауы  да  мүмкін нәрсе.   Оның үстіне  бұл анықтама, адамның дүниеге  қатынасының белгілі, еуропалық ипінің негізінде  ғана  берілген. Яғни ол үшін еркіндік  міндетті түрде үстемдікпен байланысты. Бұл тұрғыдан адамдарды сыртқы  дүниемен  үйлесімді (гормония) қатынасы  емес.

Еркіндіктің осы айтыған жағы өмірде  айрықша  кең  де  берік орын алғаны әлі де  болып отырғаны тас. Ол бірақ шын еркіндіктің белгісі емес. Оның көзге  бірден көрінетін тұрпаты  және де  адамның дүниемен қатынасындағы  тыс өткемдік, пайдагерлік  ұмтылысын көрсетеді.

Бірақ еркіндікке  адмамның дүниедегі болмысының түпкі онтологиялық негізі  деп қарай\тын болсақ, онда оның көзге  тікелей байқала  бермейтін ішкі сыры  айқындалуы  тиіс. Еркіндік адамзат тарихының алғашқы кезеңдерінде  болмаған. Тек кейінгі жоғары  дамыған шақтарында  пайда  болатын ерекшелік десек онда  ол адамның дүниеде  болуының түпкі алғашқы  негізі  бола  алмайды. Рл тек  өткінші  қасиеттердің  бірі  болывп шығады. Еркіндік адамдар әрекетінің салдары емес, керісінше  ол өзі  адамдар өмірінің басқа  барлық құбылыстарын туғызатын себеп деуге  болады.

Еркіндік – адамның о бастан, ешбір сыртқы себептілікпен жағдайлармен ешбір  сіртқы  күштермен әрі  өзін қоршаған ортамен алдын  — ала анықталмағандығы, яғни адамның кім, не және  қандай  болатындығын оның өмірде қандай  орын  алатындығын, қандай  нәрсені  өзіне  мән ететіндігін, нені  құнды  және, нені  құнсыздыққа  балайтындығын өзінен басқа  ешбір күш анықтай алмайды. Оны алдын ала  күдіретті күш адамның  бойны сіңіріп қоя алмайды.

Басқаша айтқанда, адамды  адам ететін негізгі қаситеттер адамнңы организмдік тәнімен бірге клетіндайын қаситтер емес. Жаңа туған нәресте әрине адамға  тән денесімен, дене ерекшелікетрімен туады. Адам тәні әрине  оның адаидық болмысына  оңтайланған. Бірақ, ол хайуаныттардың тіршілік ету жолында белгілі  дәрежеде  игере алады. Оны нәрсте  кезінен хайанаттармен бірге  өскен адам перзенттері көрсетп отыр.

Бірақ жғарыда  айтыған анықтама адам еркіндігінің не емес екендігін айтып тұр. Ал, еркіндіктің не  нәрсе  екендігін айтсақ, ол адамның кім, не және  қандай  болатындығын қалыптасу  дамуу  жолында өз өмірінде түбінеде  тек  өзі  анықтайтындығы немесе  анықтамайтындығы, адамға дүниеде адам болуының өзі әлі  шешілмеген проблема  күйінде  берілген. Өмірін жаңа бастаған адам перзентінің кім, не  болтындығы әлі анықталмаған нәрсе. Хайуанаттар үшін оның тіршілікте  болуының негізгі  түрі мен тәсілі алдын ала анықталған. Хайуанаттар өзіне  туа бітті берілген  тіршілік етудің жолынан басқа  жолды  таңдай  алмайды. Ол белгілі  бір геологиялық түрдің дүниеде  болуы жолын өзіне  өз тәнімен бірге  иеленген. Оны  ол өзі анықтай алмайды.

Хайуанаттың тап осындай  түрінен басқа бір түрге өз қалауымен ауысу  оған жазбаған. Бұл табиғаттың бұлжымас заңы неимесе діни көзқараста  айтса, жазмыштың бұлтартпас үкімі. Адамның болмысы, яғни  өз талғамы өз қалауы. Дәлірек айтсақ. өмір жолын өмірлік  мәнді таңдау  немесе  қалаудың өзі  бұлтартпас қажеттілік емес. Өзінің кім, не, қандай  болуын әрбір адамның қалауы да немесе  ондай қалаудан бас тартуы  да  мүмкін. Барлық шақта оның екі мүмкіндігі бар:белгілі бір бағытты жолды  принципту, ұстануды  қалау немесе қандай  да  болмасын қалаудан бас  тарту, одан аулақтану, өзырқының тізгінін уақиғалардың ағымына жібере салу.  Әрине, белгілі  бір қалаудан бас тартпаған күнде әр бір адамның алдында оның алуан түрлі  мүмкіндіктері  болуы хақ. 

Адамның жалпы  болмысы  оның қалауындай емес, өзінің өзгеше  болмысын қалау  мүмкіндігінде. Яғни, оның хайуанаттардан өзгеше  болмысын іске асқан қалауы  емес, сондай қалауға немесе  қаламауға мүмкіндігінде  деу керек. Адам өзін өзі жасайды немесе  жасамайды, міңгілікті  қалайды, немесе қаламайды.

Адам өз өмірінің белгілі бір мәнді деп есептелген жолын  рет таңдап алып, сонымен одан кейін таңдаудан құтылады деп те  ойлауға  болмайды. Оның өмірінің әрбір сәті, әрбір үлкенді – кішілі  уақиғасы мен шешімі сол прблемены алдына тартып отырады.  Сырт қарағанда да адммдар көбіне өзінен тыс нәрселерді тыңдайтын сияқты: заттарды, азаматтықты, саяси ағымды , мамандықты т.т. Бірақ көп жағдайда сыртқы жағдайды тыңдаудың ар жағында адам өзіг сезсе де түсіне де бермейтін басқа таңдау  жатады: ол өзін — өзі таңдау. Не нәрсеге ыңғай берсең, не нәрсеге көңілің ауады екен. Оның астарлы жағы сенің өзіңнің кім екеніңді қандай болуға жақындығыңды аңғартада. Оның үстіне жоғарыда айтқандай бір рет қалауымен тіпті, сан рет қалауымен адамның әлеуметтік адамдық келбеті түпкілікті бекімеуі мүмкін.

Әрине,  қалыптасуы да хақ. Бірақ қашан да болсын адамның басқаша болуға мүмкіндігі бар. Бсқаша бір «мендікті» қалауға жол ашық. Бұдан бірақ осының барлығы адам үшін оп- оңай екен деген ұғым тумайды. Ол соншалықты қиын егер ол еркіндік жолын қаласа, ол жолдан қиын ешнәрсе жоқ. Адамға еркін болу соншалықты ауыр жүк. Ал оған барлық жауапкершілікті артады.

Айтылғанның бәрінен шығатын қорытынды: еркіндік адамның тек субъективтік түрі ғана емес, оның дүниедегі ерелкше болмысы олай дейтініміз: еркіндік адамның іс жүзінде  еркін болуында ғана емес. Оның белгілі дәрежеде өзіне де тәуелсіз объективтік еркіндігінде себебі ол екінің бірінде ерікті түрде құлшылықты таңдайдв.  Оның құлшылығы да осында . еркіндік те құлшыдһлықта адамдарға сырттан келмейді оны адамдар өздері таңдайды.

Соңғы айтылған ой әсіресе түсінбеушілік туғызуы ықтимал. Оның себебі күнделікті көріп жүрген қатынастарымызға қайшы келетін сияқты. Еркіндік туралы айтылған ойлар адамдардың күнделікті өмірінде де, бүкіл тарихи тәжірибеде көріп жүрген тәуелділіктеріне сай келмейтін болып көрінеді.

Адамдар көп нәрселерге тәуелді: табиғатқа, қоғамға, адамға т.б. ол адамдар өмірінің алдыңғы бет пердесі. Ең алдымен біз ол тәуелділікті көреміз. Бірақ  біз: еркіндік дегеніміз- адамның ешнәрседен тәуелділігі деп отырған жоқпыз. Біз сол тәуелділікті мойындау немесе мойындамау оған қарсы әрекет ету немесе оның алдында тізе бүгу адамның өзінің шешетін нәрсесі дейміз.

Адам өзінен бұрын басқа бір күштердің алдын ала шешіп қойған түйіні емес. Әркімнің осыны әр жағдайда өзі шешуі қажет болып тұрады. Оны ол шешуге тырысады. Немесе шешуден тайқиды.

Егер адам жағдайлар менен әлде қайда құдіретті деп шешсе  ол сол жағдайлардың талабына көнеді. Ал егер жағдайлардың менен күтетіні менің адамдық қасиетіме нұсқан деп шешсе ол сол жағдайлардың ықпалына керағар әрекет етіп олардың өзін өзгертуге немесе ықпалын әлсіретуге күш  салады.

Кейбір кезеңдерде адам өзінің мәнді өмірін тастау мүмкін болмаса, мәнсіз өмірден жиреніп өмірін қиюы да мүмкін. Ол үнемі болып жатқан жағдай. Ал бәз біреулер өмірдің барлық мәні  тірі болуда сол тірі  болудың  қамынан жоғары ешнәрсе жоқ деп  білсе, ол басқаның бәрін де сол үшін мансұқ етіп жүреді. әрбір жеке жанның ол жөніндегі ұйғарымы өзгеше.

Әрбір жеке жан болсын, тұтас азамат болсын, өз өмірінде осы мәселені бірақ рет шешпейді оны олар өмірінің әрбір сәтінде шешуі керек. өйткені әрбір нақты адам әрбір бетбұрыс , уақыттың әрбір талабына оның жауыб уаұиғаның сыртқы өңінен қарағанда, осы мәселеден аоыс болып көрінсе де,  олардың шын мағынасы ең алдымен өзін таңдау, өзін қандай болуын анықтау.

Адам кейбір жағдайда өзінің бұрын тұрақтаған басқаларға да жақсы таныс үйреншікті «мендігін» мансұқ етіп, ешкімде тіпті өзі де күтпеген «мен» болып шығуы да ғажап емес. Адамда қаншалықты қиын болса өзінің өзгеше мендігінің құрайтын мәнді тұтасымен өзгертіп жіберуге мүмкіндігі жоғалмайды. Бұл әрине егер ол адам ретінде сақталған болса ол әркімнің өзіндік ішкі дамуына байланысты. Егер адам өмірінің бастау алған сәтінен бастап, соңғы деміне дейін адамдық күйде тұрып тек өзі анықтауы мүмкін болса, ол оның дүниедегі тағдыры деуге болады.

Француз философы әрә жазушы Жан Поль Сартер осылай дейді. Мұны эксистенциализм бағытындағы басқа да ойшылдар қоштайды. Бірақ Саттердің айтуынша, адамның алдына ұдайы жоғалмайтын сауалды шешу адам үшін бұлжымайтын заңдылықтай, адам оны қалайда шешеді шешпеуі мүмкін емес. Тіпті белгілі бір ұйғарымға келмей, әректсіздікті артық көрген кісі де осы оның таңдауы болып есептеледі. Яғни еркіндік тұрғыдан адамның маңдайындағы жазушының жазуындай. Ал еркіндік онымен сыйыспайды. Бірақ онда еркіндіктің бұлжымайтын бұлтартпас қажеттіліктен қандай айырмашылығы бар еркіндік міндетті түрде іске асатын нәрсе болса, оның адамның өзіне тәуелділігі қайсы? Яғни ол адаиның өзіне байланысты. Одан бұрын немесе одан тыс ауқымдышешілетін түйін болғаны да , онда ол еркіндік емес, немесе басқаша айтсақ ол онда адамның еркіндігі емес.

Басқа бір күштің  еркіндігі. Еркіндіктің ауқымы субъектінің өзі шешетін түйіндерінің ауқымы мен шектеледі. Ол шексіз емес. Одан сырт нәрселердің бәрі қажеттіліктер дүниесі.

Адам дүниедегі барлық проблемаларды шеше алмайды. Ол соншалықты құдіретті емес, адамның ұдайы шешетін түйіні әрбір сәтте, әрбір ахуалда адам болып болып қалу немесе адам болып қала аламау. Шын мәнділікті іздеу немесе одан ауытқу, құндылықтарды қастерлеу, қорғау  немесе одан айырылу.

 Адамдар мәнділіктер ман құндылықтарды әртүрлі түсіне береді. Яғни іздеу жолында олар көп жағдайда адасады. Тіпті философиядағы негізгі қосалқы бағыттар мен ағымдардың өздері ұдайы осы жайында айтып отырады. Оның себебі, бірден бір ақиқат мәнді табудағы ауытқушылықтар ғана емес, сол еркіндіктің жолдарының өзі де көп болатындығында.

Көп түрлі мәнділіктердің бәрін қамтитын түпкілікті  мән ол еркіндіктің өзі болуға  тиіс, яғни  ірбір  адам өмірінде оның барлық жеке  нақты талпыныс қызметтердің  түпкі негізінде  үнемі еркіндікке   талпыны жатуы  тиіс. Еркіндіктің  өзі міндердің мәні, түптеп келгенде адам өмірінің ақырғы мәні еркін өмір. Еркіндік  қана  адады  адам етеді. Адаамдықты  онсыз сақтау мүмкін емес. Тіпті сыртқы  күшке мойынсұнған адамның өзі  осы  мойынсынуға өзі  ұйғарған дедік. Яғни, осындан құтылуға  әр бір сәтті күтеді. Өз жанында  ол түгел мойынсынған жоқ. Жеке  адамның бүкіл тарихта  да  осы кезде  де  толық мәнінде  еркін болуы қияметтей қиын. Ал, құлшылық оңай. Сондықтан  да  адамдардың көбінесе  құлшылыққа  ойыса  салатыны.  Сырттай  құлшылықты  мйындаған адамдар да  көбінесе өз жан әлемінде, пиғылдары мен алмандарында еркіндікті аңсайды. Өз жан әлемінде тек  өз «Мендігінің»  патшалығын түзеп жүреді. Еркіндіктен бас тарту, одан ауытқу адам үшін адамшылықты  мансұқ ету, өзінің түпкі  тадиғатын, болмысын мансұқ ету.  ?        

Әрбір жеке жан болсын, тұтас азамат болсын, өз өмірінде осы мәселені бірақ рет шешпейді оны олар өмірінің әрбір сәтінде шешуі керек. өйткені әрбір нақты адам әрбір бетбұрыс , уақыттың әрбір талабына оның жауыб уаұиғаның сыртқы өңінен қарағанда, осы мәселеден аоыс болып көрінсе де,  олардың шын мағынасы ең алдымен өзін таңдау, өзін қандай болуын анықтау.

Ол өз санасында  осыны айқын түсіне ме, түсінбей ме  бұл оған тәуелсіз. Көбінесе  олар осы ақиқатты  санаснда  анық ажырата  бермейді. Тіпті  ол туралы  ойлана  да  бермейді. Бірақ сөз жоқ сезінеді.

Сол сияқты  айтылып отырған таңдау қалаушылықтар да  көбінесе  саналы  түрде іске асатын процестер емес. Оларды  кейбір жағдайларда  ғана  адам жанының қараңғы  қалтарыстарынан сананың жарық  сахнасына  шығарып, қатаң сарапқа салу  мүмкін.  Сондықтан да  әншейідегі  өзгерістерге адам ондай  таңдауларды өз психикасында қалай іске асатынын білмейді.  Болу мен болмаудың шекарасы  айрықша  қатал сынға түскенде  ғана өмір мен өлім соған байланысты  болған кездерді ғана адамның аналы  түрде  өз талқысына  түсері  хақ.  Жайбарақат уақытта  олар бір шама  бейсаналық дәрежеде  өтеді. Ондайда  бұрыңғы  қалыптасқан нормалар мен құндылықтар өзінің бағдарлау функциясын сезімдік дәрежеде атқара  алады.

Адамдар әр сәтте оларды  логиканың таразысына  жатпайды.  Сондықтан оларға өз рухани бағдарына сай   бәр нәрселер ұнайды. Екіншілері  ұнамайды.  Бірулеріне  көңіл ауады, екіншілері  жамандықтың нысанындай әсер қалдырады.  Осыларды  бәрі  де  таңтаулар немесе талғаулар.  

 Адамның дүниедегі айрықша  болмысынан оның жасаған дүниесінің барлық ерекше  формалары  туындайды. Егер адам о бастан еркіндік жағдайында  қалыптасуға, өмір сүруге  душар болмаған болса, адам қоғамы қоғамның қатынастар рухани мәдениеттің  бапрлық салалары мемлекет, оның заңдары мүмкін болмас  еді. 

Мысалы, қоғамдық қатынастар адамдар арасында  да   заман ауысқан сайын өзгеріп отыратыны  белгілі.  Бір халықты құрайтын адамдардың кейде  бір ұрпақтың  өмірінде  сондай  қатынастар түгелімен өзгереді. Осындай  өзгерісті  біз ұрпақтың  өзінде соншалықты үлкен биологиялық өзгеріс болғандықтан деп  түсіндіре  алар ма  еді.

Ғылымның айтуы  бойынша  адамдар биологиялық жағынан көп мыңдаған жылдар ішінде  елеулі  өзгерістерге ұшырамаған. Сан мыңдаған жылдар өзгермеген адамның биологиялық табиғаты соңғы  екі  мың жылда өзгерген қоғамдық  құрылыстардың, қатынастардың себебі бола  ала  ма. Қоғамдық қатынастар онда  адамның өзі  таңдайтын, өзі  орнататын қатынастары бола  алмас еді.  Тек өз болмысын өзі таңдай алатын  өзі орнататын  ерікті жандарда  ғана    қоғамдық қатынастар,   яғни қоғам бола  алады. Сондықтан да  олар жануарларда жоқ.  

Қоғамдық қатынастар адамдар әр түрлі өздері  ойлап табатын провалық, моральдық, адамгершілік ережелер мен тәртіптер арқылы  бекітеді.   Ұзақ ғасырларда орныққан адамгершілік талаптары бар. Соларды  нығайту және  қорғау  үшін әр түрлі институттар құрады. Осы  талаптар адамдардың жаратылысынан тума  қаситеттері  болса, оларды  ойлап тауып орнықтырудың қажеттілігі  болар ма  еді. Биологиялық жаратылысында бар заңдылық одан шығатын ұмтылыстар жалпы алғанда  іске асуы,  көрінуі  үшін айрықша  институттарды  қажет етпейді.  Олар өзіне  — өзі  болатын нәрселер.

Қоғамдық өмір,   яғни адамдық өмір жаратылысынан дүниеде  болу  жолымен  тәсілі алдын ала анықталмаған жандарда  ғана  пайда  болады.

Болмыс дегеніміз — әр бір құбылыстың дүниенің құрылу  құрылымында  өзіндік ерекше  болу  жолы немесе  тәсілі.  Оның өзінді орны да  осында.  Егер олай  болмаса адамдар бір – біріне  моральдық, құқықтық т.б.  талаптар қоя алар ма  еді.   Осындай  талап қою және  ондай  тәптіптерді  бұзғаны  қылыс  деп қаралып сол үшін соттау  және адамды  өз іс — әрекеттерінің бірден бір иесі  деп тануға  байлансты.

Адамнан оған тәуілсіз оның ырқында  жоқ нәрсені қалай  талап етуге  болады. Оның себебі әр адам өз істегенінің ең ақырға  батамасы, себепшісі,  жасаушысы  деп танылғандықтан.   Қасқырды қасқырлық қылығы  үшін жояды. Ал адамды  қасқырлық қылығы  үшін сотайды, жазалайды. Қасқыр басқаша  тіршілік ете алмайды, оның қасқыр болмауға  мүмкіндігі  жоқ.  Оның жаратылысы солай. Ал, адам ол жолды  өзі  таңдап алған. Оның басқа  болуға  мүмкіндігі  бар.

Қарапайым санадағы жақсылық пен жамандық, әділеттілік пен әділетсіздік, қайырымдылық пен озбырлық, борыш, күнә мен кінә, ар – ұят, жаза  сияқты т.б.  ұғымдар мен талаптардың  негізі де осы. Жауапкершілік те солай.  Бүкіл рухани мәдениет осыны айқындайды.

Еркіндікке  байланысты  адамның бүкіл хайуанаттар дүниесінен өзгеше  белгісі  —  ол универсальдық. Универсалдық адам болмысының жеке  бір заңдылығында  емес, ол адамға  керісінше  еш бір жеке  дербес заңдылық тән емес деген сөз.  Адам жасаған дүние  оның игере, түсіне алатын барлық әлем заңдылықтарына  ашық .  Ол бүкіл әлемді  бойына сіңіре алады,  бүкіл әлеммен соның мұқтажымен, тағдырымен, тынысымен өмір сүре алады. Дамыған адамдадың жан – дүниесі  бүкіл әлемге  бара – бар. Осыны универсальдық деуге  болады.     

Бұл әрине, әр бір адам тап осылай деген сөз емес. Оның мазмұны  еркіндік осындай болуға  жол ашады  деген сөз. Өзінің бүкіл әлемге ашықтығын тек адамның   өзі ғана  жаба алады. Ол  еркіндіктің белгісі. Өйткені еркін болу сол еркіндіктен бас тартуға  мүмкіндіктің барлығын көрсетеді. Яғни, еркіндік өзіне  өзі  қарама – қарсы қалыпты құлшылықты  да  өзінің құрамдас  бөлігі етіп тұр.

Өзіне  өзі  ие  болу  өзін бағдарлап билей  білу әр адамның да, тұтас бір адамдар билігінің де, яғни  халықтар, ұлттар, т.б. субъектілік деңгейіне  байланысты. Ол деңгей олардың қалыптасу, дамуының әр кезеңдерінде және  әр қилы  тарихи жағдайларда әр түрлі. Соған байланысты. Еркіндіктің нақты  мазмұны да, сипаты да  өзгеріп жатады.   

Неліктен еркідікті біз адамның дүниеде  болуының ең алғашқы негізі  дейміз? Сондай негіз деп  адамның практикалық қызметін, «с — әрекетті айтуға  болмаспа еді? Дүниені  және  өзін өзгенртуден болмыстың барлық формалары басталмай ма? Еркіндік соныңнәтижесінде  келмейме? Ең алдымен ешқандай айырмашылығы  жоқ  бір қызметтің әт түрлі жағдайда адам үшін мәнділігі басқа  бола беру мүмкін.  Яғни, бір адамның  өзінің сол қызмете әр кезде  жаңа бір мән беруі болып отырады. Ал бірдей қызметтің әр түрлі адамдар үшін алуан түрлі  мәні  болаыны айтпаса  да  түсігікті. Мысалы, адамға  үлгілі  оқу  өзінің тікелей мақсатынан бөлек саналуын мәнділіктер үшін болатынын  психология дәлелдейді.  Тіпті  білімділікті әр түрлі  жаман пиғылдарына  жетуге  құрал ретінде көретіндер де  болады. 

А.Н.Толстайдың «Инженер Гариннің гиперболиды»  деген романында  Гарин өзінің ашқын техниклық жаңалығын азаматқа үстемділікке жетудің  құралы еткісі келген жоқ па  еді?   Яғни, мәңгілікті таңдау тікелей істейтін еңбектің, іс — әрекеттің  негізінде жатады, оладан бұрын болады  және  іс — әрекетті  өзіне  бағындырады. Егер белгілі  бір мәнділік  жоғалатын болса,  сол үшін атқарылатын іске ұмтылушылық құриды.  Мәнділікті  талғау немесе  талғамау  адам іс — әрекетінің бағыттылығын анықтайды.

Іс — әрекеттің нәтижесінде келетін  еркіндік  алғашқы  т.пкі еркіндіктен тіптен басқаша.  Бұл еркіндік  өз ісін игергеннің адамның еркін қимыл, әрекет етуі, сыртқы  және  өз табиғатына үстемдігі.  Ол белгілі  бір мәнділікті  таңдағаннан кейін соған апаратын іс — әрекеттің  жетілгендігі.  Тіпті  еркіндік    барлық уақытта  бар.  Оны адам өзінің адамдық, субъектілік қасиетін  жогғалтпай тұрып,  жоғалта  алмайды. Ол адамның адам болу қалпымен бірге  берілген, тіпті адамдық қалыптың өзі сол.  Сондықтан да  іс — әрекет еркіндікті туғызбайды, керісінше,  еркіндік    іс — әрекетті  туғызады.

Бұл жерде  адамның осы  еркіндікпен барабар қалпы қалай, ненің нәтижесінде  пайда  болған деген мәселені зерттей алмаймыз. Ол биологиялық эволюцияның нәтижесі ме, әлде  бақа  бір күштердің  нәтижесі  ме деген таластар мәселенің шеңберінен тыс  нәрсе  деп білеміз. Ол бәрі де  адамның табиғатын   одан тыс бір күш анықтай алады дейтін көзқарас болады.

Алғашқы еркіндік    адамның дүниеде  болуының бастамасы ғана. Осындай  болудың белгілі  бір жолдары мен үрдістері оны  қалаған адам оны өмірде  орнату және  нығайту  үшін соған сай  іс — әрекеттерге көшуі қажет. Олар да  сан түрлі. Олардың сандағы  түрлерін адамдар тауып, өмірге ендіріп жатады.  Соларды табу, аңдау, іске асыру еркіндіктің  басқа  жақтары.  Адам өзінің іс — әрекетінен шексіз кең  ауқымды да  әрі терең, жан – жақты.  Дәлітек айтсақ ол – универсалды. 

Оның универсалдылығы ойында  бар, тап осындағы  және  тап қазір мүмкіндіктерінің дарқандығы мен саналуандылығында ғана емес, оны  үнемі  мүмкіндіктердің жаңа  бір деңгейі мен ауқымына  өте алатындығында. Сондықтан оның іске асқан, іске асып жатқан қызметі мен нәтижелері   белгілі  бір көріністер  ғана. Олар адам мазмұнынын әрине, сарқа  куаландыра  алмайды. Олай  куаландыру мүмкін емес. Сыртқы әрекетері мен нәтижелерінде  көрінбеген, көріне алмайтын, субъективті, тіпті көрсеткісі келмейтін, ал көп жағдайда  оның өзіне толық беймәлім мағыналар да  жатады.  Сондықтан да  адамды,  субъектіні оның ісіменғана түсіндіруге  болды деген көзқарас қате.

Субъектіні, дүниемен, басқа адамдармен байланысы соншалықты жан – жақты, оның нәр алып жататын сабақтастықтары  тікелей «с — әрекетттерімен шектелмейді. Іс – ірекеттер сондай сабақтастықтардың саласы  және  дүниеменарақатынастың сыртқы  көрінісі Адамдық белгі  бір мағыналықты  сыртқы  заттер мен процестер сіңіру оларға  әр түрлі функционалдық сипат береді. Олар со мағынылықтың жәй белгісі  болуы  ғана  мүмкін.  Бұл міндетті түрде  адам жасаған зат емес.

Кез келген табағи құбылыс  белгілі бола алады. Белгі мен белгілетеін мағынаның арасында ұқсастық немесе сәйкестік болу  міндет емес. Тағы  бір заттар мен құбылыстар көрсететін. Мағынасына  белгілі  ұөсастыққа құрылып, көбінесе символ қызметін атқарады. Тікелей туындайтын  бұйымдар  мен құралдардың қызметі  түсінікті. БЬірақ, адам жасаған пайдаланылатын немесе  оған қатысты құбылыстардың негізгі қызметінен басқа  көптеген қатынастардың өзгеше функцмялар бар.  Олар көп функциялы. Қолданылатын сайсандарымыз тек  құрал ғана  емес.  Ол әрі белгілі, әрі символ. Сонымен бірге  олар адамдардың  дүниеге  және  өзара қатынстарының сипатын да  белгілі  бір дәрежедекуалпандырып тұрады.  Бұл сыртқа  адамдық мазмұнға ие  болған заттар мен құбылыстар әр жанның бүкпелі сырларын түгелдей жария етпейді делік.  Олар, олай  болса, әркәмнәң басқалаға арнайы алатын, басқалармен бірлесуге, қоғамдасуға ортақ қатынастарды түзеуге  қажетті  және  өзі  үшін ғана емес басқалар үшін де  мағыналы нәрселер, мағыналы  нәтижелер деп есептейтін мазмұндары.

Яғни, заттану немесе затсыздану – қоғамдасудың алғы шарттарының бірі. Дәлірек айтсақ, соны мүмкін ететін және қоғамдасуды іске асырып отыратын процестер. Олар арқылы әр адам өзіндегі басқалар үшінде мағыналы нәрсені  жария етеді, оған өзінен тыс бөгде формаға енген болмыс береді. Оның ол мағынасын басқа адамдар игеріп иемдене алады, сол мағыналықтың өз бойына сіңіріп, өзіндік ете алады. Соның арқасында әр адамдағы басқалар үшін мағыналы нәрсе жекеліктен қоғамдыққа, қоғамдасқан болмыстың бір құрамды бөлігіне айналады. Оның үстіне ол мағыналы нәрсе айрықша тұрақты мәнге ие бола алса, басқалардың да ықпалына ұшырап, қайта жаңғыртылып, өңделіп отыратындықтан, алғашқы жалқылық белгілерінен адаланып, жалпылық сипатқа ие болады бірақ, барлық өзгерістер жалпылықтан бастау алады.

Адам мен адамның арасындағы қоғамдық қатнастардың ішкі сыры осында. Дүниеге келгенде өзіне лайықталған дайын болмысты таппайтын жандар ғана қоғамдық қатнастар орнатылып, қоғамдасады. Себебі, жануарлар табындарында бір жануар екінші жануардың қабілет мүмкіндігін тікелей игеріп бойына сіңіре алмайды, қатар тіршілік етуші жанурлар арасында ондай саналуан мағналар әрқайсысында дербес туындап, олар өзара бірін-бірі байытып алмасып жата алмайды. Сондықтан биологиялық түрдің дамуында тәжірибе бір ұрпақтан екінші ұрпаққа тек тұқым қуалау жолымен берілуі мүмкін. Бұл тәжірибеге өзінің организмдік тәнінен бөлек, бөгде форма берудің оларда тіпті нышаны да жоқ. Кейбір жануарлардың жасайтын ұялары, індері сияқты нәтижелері басқалармен қатнас жасаудың жолдары емес, қоғамдасудың құралы емес, оның тек тіршіліктік маңызы бар. Олар әр-бір жеке жануардың басқа жануарларға бағышталған қатнасы емес. Ал бір уақыттағы замандас адамдардың бірінің қолы жеткен бүкіл субьектілік болмысы, дүниеге жаңа түрлі қатнасы, оның дүниені басқа түрде көріп, ұғынып, басқаша сезінуі басқаларына соншалықты әсер етіп олардың бүкіл болмыс тіршілігінің өзгеруіне себепті болып жатады. Мысалы А. С.Пушкинмен Абай, әрқайсысы дүниені жаңа түсіну ғана емес, басқаша түсінудің де өз замандастары үшін бастамасы болды.

Заттану және затсыздану адамдарды ұрпақтары мен ұрпақтарының, заман мен заманның желісі үзілмей жалғасуының, бірінен екіншісінің рухани нәр алып отыруының жолы. Адамзаттың ұрпақтары ғана емес, әр замандағы жеке тұлғалардың бір-бірімен үндесіп, тіпті сырласып отыруының кепілі. Абайдың өз замандастарының көбісі мен түсіністік таба алмай, әлі жоқ, бірақ келетін ұрпақтын адамдарына үмітартып соларға мұңын шағатыны осындай сабақтастықтың болу мүмкіндігінен. Қазіргі біздер сол үміттерді шын мәнінде ақтай алдықпа екен? Бұл әркімнің өзі туралы ойланатын мәселесі. Сол арқылы әр-қайсысымыз қазір өткен жалпыланған нәтижелерімен ғана емес, Платонның да, Аристотелдің де, Абайдың да әрқайсысымен жеке тұлға ретінде сұхбаттаса аламыз. Құрғақ жалпылық тұлғаның жанын қозғамауы мүмкін, ал жеке тұлғаның жан толқынысы көбінесе немқұрайлы қалдырмайды. Осылар туралы айта келіп Маркс өзінің алғашқы еңбектерінің бірінде: басқалардың сезімдері мен жан күйзелістері, менің сезімдерім мен жан күйзелістеріне айналады – деген.

Осыған сай адамның да дүниеде болу-болмауы өмір мен өлімнің өзіне де өзгеше мән береді. Адам үшін өмір мен өлім тікелей тәннің тірлігі мен өлуі мен шектелмейді. Жануарлар үшін болу тәннің тіршілігі мен бара-бар. Ал егер ол тірлік өз шеңберінен шыға алатын болса, жаңа басқа, тірлік яғни өз тұқымы, өз төлі арқылы жалғасады. Адам өмірі өз тәнінің тірлігінен шексіз ауқымды мәрт жанды адам бүкіл әлемнің өмірі мен өмір сүреді деген біз. Сонымен қатар ол өмірін тек құлқынның құлы болуыға дейін тарлыта алады. Олай болса өмірдің, өлімнің де мәнділігі адамдар үшін әр-түрлі. Онда универсалдық шексіздік, жер құртының тірлігіндей соқырлық та бар. Екі мың жылдан астам бұрын болған Платон бізбен әлі сұхбаттасады, біреулерді иландырып, ал екінші біреулерді ымыраға келмейтін қарсыластар етеді. Онымен бір тірі адамдай қатнас жасауға тура келеді. Ал бұл тірілік емес пе? Жақсы болсын, жаман болсын ол біздің тағдырымызға әлі де белгілі әсерін тигізіп келе жатқан жоқ па? Адамның барлық болмысы оның тірі тәнімен бізге жоқ болатын болса осылай болар ма еді? Яғни адам тәнінің өлімі мен бірге өлмеуі де мүмкін сол сияқты адамдық өлім тәннің өлімінен бұрын келуі де ықтимал. Тән әлі тірі бірақ адам жоқ. Бұлда өмірде кездеседі. өзінің адамдық болмысын жасауға жетпеген, өз ырқына өзі ие бола алмаған немесе соған қабілетінен айрылған адамның тірілігі оның өзіне емес, қоғамға трагедия. Оған жасалатын қамқорлық адамның адамдық болмысты қадірлеуінің белгісі.

Адамдардың дүниеге қатнасын тікелей көріну формасы олардың іс-әрекеттері, грекше халықаралық тіліне енген термин практика (Praktikos) практика,іс-әрекеттер адамдарды дүниені игеріп сол арқылы өзін, өз болмысын өзгерту, жарату, жасау қызметі. Олар адамдардың қимылдық істерінде әрекеттерінде болатын өзгерістер. Бірақ адамдардың дүниеге және өзара қатнастарының бәрі іс-әрекеттерінен құралып қимыл арқылы орындалады. Рухани қызметте де солай. Дегенмен ондай әрекеттердің барлығы бірдей істі, қимыл әрекетті, істе болып жататын қатнастарды өзгерттпеу мүмкін және өзгертпейді де. Ондай өзгерістер істе емес, рухани нәтижелерде яғни ой сезімдерде мақсат, пиғыл, мұқтаждықтарда, дүниенің рухани бейнесінде болуы мүмкін. Мұндай нәтижелер істегі өзгерістерге алып келеді, бірақ тікелей істегі өзгерістер емес. Адам болмысының осы практикалық процесінде қалай өтетіндігі мен мәні жөнінде К.Маркстің идеялары философия тарихында елеулі үлес болды.

Осыған орай ескерте кететін нәрсе: практикалық қызметті онда ойлау алаңсыз қатыспайтын, ойлаудан таза іс-әрекеттер деп қалуға болмайды. Ал адамдардың рухани қызметін, жалпы өмірін ешбір қимыл іс-әрекетсіз, «таза» психикалық, не «таза» олйлау десекте қате болады. Ойлауды да адамдар іс-әрекеттермен байлансты іске асырады. Адамдар рухани нәтижелерді, яғни, сезімдерді, ұғымдарды, түсініктерді, жалпы дүниенің оған қажет сан алуан бейнелерін тікелей іс-әрекет, процес түрінде атқарады, жасайды. Театрда қойылатын спектакл скульптордың тастан қашаған мүсіні, би өнеріндегі жасалатын өмірдің белгілі бір кейпі, суретшінің салған суреті, жазылатын кітап т.б. барлығы да істегі нәтижелер емес, рухани нәтижелер. Олардың заттық, не қимыл-әрекетік формада болуы, оларды істегі нәрсе деп қарауға негіз бола алмайды. Себебі, олардың атқаратын функциясы өмірдің тікелей өзіне емес, оның белгілі бар және болуға тиіс кейпін береді, бейнесін жасайды.

Яғни, практикалық іс-әректтер мен рухани өмірдегі іс-әрекеттердің екеуінде де ойлау қатысады, ойлау олардың құрамына кіреді. Сол сияқты олардың екеуі де іс-әрекеттер, бірақ олады бюір-бірінен ажырататын негізгі белгісі –практика өмірді тікелей өзгертетін процесс, ал рухани қызмет-сол өмірдің бейнесін жасайтын, сол бейнені өзгертіп отыратын процесс. Екеуі де адамдардың әр-түрлі саладағы қызметтері.

Болмыс өзгертуге, әрине, рухани қызметте әсер етеді, тіпті онсыз қоғамдық өмірді өзгерту мүмкін емес, бірақ рухани қызмет өмірді тікелей өзгерту емес, ол өмірді өзгертуге іс-әрекет арқылы дәнекерлі түрде әсер етеді. Сол сияқты істегі болатын нәтижелер де рухани қызмет арқылы дәнекерленеді. Сондықтан да адамдардың іс-әрекеттерінің бәрі бірдей практикаға жата бермейді.

Адамдардың дүниеге практикалық қатынасы екінші жағынан алғанда олардың бір-біріне қатынасы. Адамдар тек табиғат күштерімен заттарды ғана өзгертңп отырмайды, олар өздерінің бір-біріне қатынастарын да өзгертіп, қайта жасайды. Бұл турасында бірапқ белгілі айырмашылық бар. Егер табиғат заңдылықтарын олар тек игеріп жаңартып отыратын болса яғни, адамдар мұқтаждығына бейімдеп отыратын болса, ал өздерінің қоғамдық қатывнастарын жаңадан жасайды. Қоғамдық қатынастарды туғызу адамдардың өздерін-өздері жасау деген сөз.

Маркстың айтуы бойынша, қоғамдық өмір – практикалық өмір. Өйткені, адамдардың кейбір тіршілік саласын алсаңыз да ол тек қимыл-әрекеттерден тұрады. Белгілі бір шеңбердегі адамдар бүкіл қоғамдық өмірді қайта жасап шығады.

Адамдардың практикалық қызметінің іәшкі табиғатын айқындау үшін оны жануарлардың тіршілік әрекеттерімен салыстыруға болады. Маркс өзінің «1844жылы экономикалық философиялық қолжазбаладында» жануарлардың тіршілік бір биологиялық түрдің табиғи өлшемін ғана көрсетеді, ал адамның табиғатты игеру қызметі ( яғни оның практикасы) өзгертіліп отырған заттың өлшемін көрсетеді. Бұны қалай түсінуге болады?

әрбір жануар өзі қай биологиялық түрге жататын болса, соған қарай өз организмін де генетикалық туабітті ерекшеліктермен сәйкес келетін, тек соған тәуелді әрекет жасайды. Жануаврлардың күн көру әрекеттерінің қандай болатыны жалпы алғанда оның организмінің құрылымында алдын-ала берілген. Жануарларсондықтан өз әрекеттерінің жалпы типін немесе формасын түбірімен өзгерте алмайды. Биологиялық түрлер ұзақ уақытта сұрыпталған биологиялық эволюцияның нәтижесі. Жануарлардың күн көру әрекетінің жалпы сипаты өзіндік белгілі табиғи ортаға бейімделушілік. Оның әрекеті сыртқы ортаны өзгертуге бағыталмаған. Оның негізгі  бағыты сыртқы табиғи ортаның өзгеруіне орай өз организмін қалыптастыру, өзгерту. Олай болса, егер жануарлардың тіршілігінде белсенділік бар десек, ол негізінде бейімдеушілікке, табиғи ортаға неғұрлым үйлесімді өзгеруге бағытталған белсенділік.

Ал адамдардың практикалық іс-әрекеті сыртқыф табиғи ортаны да өзгертуге бағытталған дейді. Оны өзгерту қатынасы дегеніміз не? Ол ең алдымен өзінен бұрынғы табиғи ортаның негізінде, сол ортадағы процесстердің ішкі мәнін ашып, олардың өз мұқтаждығына орай жаңа ортаны құру, яғни, әлеуметтілік орта ол ешбір жануарларда болмайтын қоғамдық практиканың ғана нәтижесі және сол практиканың өзі. Табиғи күштер, өзгертіліп табиғи заттар өңделіп адамдар қызметінің құрамды бөлігіне, адамға қызмет ететін құралға айналып отырады.

Олай болса жануарлардың тіршілік әрекеттерінің нәтижесі өзінің органикалыөқ тәні. Өз тәнін сақтау жануарлар белсенділігінің бірден-бір кепілі. Оған сәйкес жануарлардың психикалық қызметі адамдардың ойлауымен салыстырсақ, ол негізінде организмнің қалпын білдіреді, сыртқы дүниенің өзіндік объективтілік мәнін бейнелемейді. Жануарлар психикасы да олардың организмінің өз қалпын көрсететін процесс.

Адамдар табиғаттағы заттарды сол қалпында түсіне алмағандықтан оларды өзгерту өңдеуі тиіс. Ал өзгерту, ол – заттардың адамға тәуелсіз өзіндік болмысы, өңдеуі тиіс. Ал өзгерту, ол заттардың адамға тәуелсіз өзіндік болмысы, өзіндік заңы бар екендігін айтады. Табиғаттағы күштерінің объективті сыры, өзіндік мәні тек өзгерту қатынасында ғана айқын болатын нәрсе. Адамдар әрине табиғи күштерді олардың өзіндік заңы бойынша ғана өзгерте алады. Дүниенің объективтік мәнін, заңдылықтарын, қасиеттерін бейнелеп, идеялық түрде өзгертіп, дамыта алатын адамның ойлауы осындай практикамен тығыз байланысты. Адамның ойына, өзінен тыс, тіпті оған әлі қатыссыз сан-алуан дүниенің сыйып кететіні осыдан.

Адамдар практикасы сондықтан басқа дүниенің айнымалы, кездейсоқ және өткінші кезеңдері емес, тұрақты мазмұнын ойына сіңіреді.

Практикалық істерінде адамдар өзінің организмінің ғана өлшемінде емес, әрбір игерілетін табиғи күшпен затқа солардың өзіне ғана тән өлшемді ( заңдылықты ) қолданады. Әрбір жаңа затқа, табиғаты басқа затқа соған сәйкес өлшемін, өзіне ғана тән объективтік мәнін ашу адамның практикалық іс-әрекеттеріне универсалдық сипат береді. Әрбір биологиялық түрге тән өлшем біреу-ақ, ал адамға тән өлшемдер шексіз. Өйткені, әрбір жаңа табиғи күшті игерген сайын адамдардың соған сәйкес жаңа бір қызметі, жаңа бір өлшемі, жаңа бір мазмұны пайда болып отырады. Сонымен қатар адамның дүниеге қатынасының ерекшелігінің өзі осында: тек оған бүкіл дүниенің өлшемі оның да өлшемі болып, әлем мен адамның өлшемінің барабар қалге жетуі практиканың негізгі ұмтылысы.

Солай бола тұра адамдар сыртқы табиғи дүниеден игерген заңдылықтарды өз дүниесіне бұрынғы табиғи қалпында ендіре алмайды. Оларға адам, Маркстың сөзімен айтқанда, «адамдық» сипат береді. Ол не деген сөз? Яғни, өзінің объективтік мәнін сақтай отырып, ол заңдылықтар адамдық мақсаттарға жетудің құралына айналады. Электромагниттік толқындарда, мысалы адам үшін байланыс құралы, алыс жерлерге әртүрлі хабар тасу функциясы жоқ. Тек адамдар ғана оларға осындай қызмет атқарады. Ол табиғаттың өзінде жоқ функция. Олай болса, осындай игерілген, өзгертілген құбылыстар адамның күшіне, оның органдарына адамдық мазмұнның хабаршыларына айналады. Ілгерілекте айтылған еңбегінде Маркс: адам өз жасаған дүниесінен өзін көреді, өзін таниды деген практикалық қызметте осының нәтижесінде адамдар өз дүниесінде екіге бөлінеді: өзіне және қарама-қарсы тұрған өзі жасаған күштер мен заттарға, әлеуметтік қатынастарға, қоғамдық ұйымдастыру формаларына т.б. адамдар өзжетістіктерін тек өзінің органикалық тәнінің белгісі етпейді, сонда ғана жинақтамайды, оның жетістіктері, оныңдамукы ең алдымен өзінің органикалық тәнінен тыс оған объективтік формада сыртқы заттар мен процесстердің мазмұны, белгісі болып жинақталады. Оның мәні – адамдық мәдениеттің қорлануы.

Бұл процессті Маркс адамдық мәнінің заттануы ( опредмечивание) деп атаған.

Биологиялық эволоцияның жануарлардың тіршілік ету жолы мен типі өзгерісі, ол жануарлардың тәніндегі генетикалық өзгерістер туғызады, биологиялық түрдің соған сай белгілерін әкеледі. Биологиялық эволюция өмір сүру жағдайларының өзгеруіне қарай тек организмді жетілдіруге бағытталған.

Адамның дамуында биологиялық процесстер қоғамдық дамуға бағынышты. Практикада дүниенің әрбір мәнін өзгертіп, өз мәні, өзінің сан-алуан мәндерінің бірі ету адамдардың организміндегі биологиялық өзгерістермен ғана іске ала алмайды. Ол мәндерді адамдар өз организмінен тысқары заттар мен процесстерде орындалуы ғана мүмкін нәрсе.

Сондықтан да адамдардың практикалық іс-әрекеттері дамудың басқа формаларына тіпті ұқсамайтын өзгеше типі.

Тіршілік ету әрекеттеріне сай жануарлардың психикасы мазмұны жағынан субъективтік деуге болады. Себебі олар үшін табиғи ортаның обьективтік өзінің мәнін игерудің қажеттігі жоқ. Заттардың объективтік мәнін және өз мәніне айналдыру тек дүниені өзгерту қатынасында пайда болатын қажеттілік.

Заттану процесі арқылы адамдар табиғатпен қатар өзінің жаңа дүниесін, жаңа орта құрады. Заттану процесі жануарларда жоқ нәрсе.

Практикалық қызметтің екінші жағы – затсыздану (распредмечивание) илгерілген обьектиптік мәндер, күштер мен олардың заңдылы қтары обьектиптік заттық формада, сол қалпында сақтау үшін ғана емес, адамдар қатнастарында атқаратын әртүрлі функциялары үшін, соның ішінде келесі практикалық процессте қолдану үшін. Яғни олар үнемі жаңа пратикалық жаңа процесске тартылып, іс-қимыл, процесс формасына ауысады. Бұрыны игерілген, «адамдық» сипатқа ауысқан табиғат күштері  енді жаңа істе адамдардың белгілі – бір құралы, адамдық күш мән, адамдық қабілет ретінде қатысаы.  Бегілі дәрежеде бұл қарама-қарсы процестерді яғни, заттану және затсыздануды процестің заттық формаға және заттық форманың процеске ауысуы деуге болады. Заттық немесе обьектиптік форма енген бұрынғы табиғи күштер енді адамнан дербес күш емес, адамдық  күш, адамдық қабілеттер соның ішінде енді оның өндіргіш күштері.

Бұл процесте адамдар өздерінің органикалық тәнін ғана үнемі қайта жасап отырмайды. Олар әрине, ең алдымен организмге қажет тағамдарды өндіреді. Олар осы процесте өздерінің қабілеттерін, өздерінің қатнастарын, басқада  қоғамждық нәтижелерін, өздерінің ойларының, сезімдерін, дәстүрлерін, әдет – ғұрыптарын, құқықтық, моральдық, эстетикалық т.б нормаларын, мұқтаждықтарымен сұранымдарын іспен ойлаудың стереотиптерін жасап және жаңғыртып отырады сол процестердің нәтижесі-адамдардың өздері.

Адамдар қызыметінің заттық және процестік формаларын олардың жасампаздық қабілеттерің әртүрлі болмыстары. Олай болса адамдар өз қабілеттерін өздері жасайды. Ұзақ тарихи дамуда көптеген мұқтаждықтар сол қабілеттерді қалыптастырып, рухани мәдениетінде жинақтап, сұрыптап, шыңдап келген. Әрине, тарихта әртүрлі табиғи немесе тарихи апаттардың зардабынан бұл дамуда кері кетушілік те тоқырау да болып отырады. Бірақ табиғатты игеру жолында адамзат өрлеу жолымен келеді. Өткеннен сақталған мәдени мұралардың барлығы адамдардың затталған, заттық формаларында, фунцияларында берілген қабілеттері.

Дүнигеге келген әрбір нәресте адамдар жасаған бұйымдармен құралдарды іштей пайдалануды үйрену арқылы сол заттарда сақталда қабілеттерді де көріп игеріп,  өзінің жеке қабілеті ете алады. Ол өсіп келе, жатқан нәрестені адамдардың қоғамдық өміріне баулитын, оны адамдық мәдениетке жетелейтін процесс.

Осы тұрғыдан алғанда қоғамдық практика  нәтижерерінің адамның организмінде ғана өзгеріс туғызбай, ол организмнен сырт заттар мен процестерде жинақталуы, ұрпақпен-ұрпақтың тарихи жалғасу жолы, дәуірдің сабақтасуы деген сөз.

Адамдар қабілеті жөнінде айтқанда оны әлеуметтік іс-әрекеттердегі жасампаздық мүмскіндіктері деп түсміну керек. Басқа ерешеліктерді қабілет деп атауға болмайды. Егер адам организіміндегі туа біткен органдардың қызметін біз адам қабілеті десек қате болған болар еді.  Адамдар қабілеттері олардың әлеуметтік болмысын жасаудағы қабілеттері, яғни ол-әлеуметтівк күш.

Қоғамдық практикалық процесте үнемі қайта жанданып, қайта өңделіп, сұрыпталып жатқандақтан жинақталған, заттанған қабілеттер, мәндермен күштер өздерінің обьектиптік мазмұнын ұлғайта береді. Себебі, біршама дамыған қоғамда әрбір адамның қызметі оның нәтижесі басқа адамдарға, солардың мұқтаждықтарына бағышталынғандықтан олар, әрине, қоғмдық мәнді нәрсе болуға тиіс. Яғни обьектиптік мәнді нәрсе болуға тиіс. Сондықтан адамдардың өндірген заттары, пайдаланатыт, істе қолданатын заттардың заттық мәнінен басқада мәнді бар. Ол адамды адаммен байланыстыратын мән. Ол заттар екінші жағынан алған да қоғамдық қатнастардың сыртқы болмысы, делірек айтқанда, қоғамдық қатнастардың заттық, обьектиптік көрінісі. Сол заттармен жұмыс істеу оларды істе қолдану адамның заттарға ғана қатнасы емес, ол жұмыс басқа адамдарға да бағытталған. Сол себептен адамдардың заттықа қатнасы екінші жағынан алғанда адамның адамға қатнасы екен.

Жалпы алғанда жоғарыда айтқандай, жасампаз күштер ең алдымен адамдардың өздері, өйткені, құрал жабдықтардың бәрі де бұрынырақ айтқанымыздай, адамдардан дербес күштер емес, олардың өздерінің жасанды органдары. Яғни, олар жалпы алғанда адамдардың табиғатқа, табиғаттағы обьектілерге қатнасы. Ол қатнас өндіру, игеру, өзгерту қатнасы. Бірақ, бұл қатна с табиғатты игеру адамдардың өз ара ұйымдасуы немесе қоғамдасуы арқылы іске асады. Қоғамдасудың формаларымен түрлері, тарихи типтері сан алуан. Бұл қатнатар – адамдардың қоғамдық қатнастары.

Адамдардың табиғатоты өзгерту қатнасы мен олардың бір-біріне қатынастары шын мәінінде бір процесс. Қоғамдық практика адамның екіге бөліну процесі. Өздеріне, яғни іс-әрекеть етуші адамдарға және олардың заттық форпмаларын.Өздері жасаған заттар, обьектиптенген формалар адамдардың өз формасы, өздерінің көріну тәсілі. Ол формалар адамдардың белгілі даму дәрежесін бейне лейді. Олар адамдар үшін белгілі дәрежеде автопортрет сияқы. Егер біз , адамдардың практикалық қызыметін өз суретін салып жатқан суретшілермен іспеттес деп қарасақ, сол бейнеге ұқсатсақ ондай жағдай бүкіл тарихта төмендегшідей болып көрінер еді. Суретші өз суретін (автопортретін) салады. Бірақ ол өз суретін бітіремеін дегінше оның өзі біршама өзгеріп кетмеді дейік. Салынған сурет енді суретшінің қазіргі өзгерген пішініне ұқсамай қалады.Суретші өз суретін қайтадан салуға кіріседі. Ал әлгі жағдай тағыда қайталанады. Сөйтіп суретші өз суретін ұдайы қайта бейнелеумен болады.

 

 

 

2.1.2 Адамның саналы және бейсаналы қызметі

 

Адамның жан- дүниесінің, яғни ғылымда қабылданған термин бойынша психикасының, соншалықты күрделі екендігі шын мәнінде соңғы екі ғасырда ған айқындала бастады. Оған дейін ғылымның, әсіресе философияның тарихында ойшылдардың көпшілігіне жан әлемі тек санадан тұратындай көрінетін. Өткен ғасырларда ойлаудың барлық жақтары тек саналы процестер ретінде талданып келді. Әрине саналы түрде өтпейтін психикалық қызметтер, процестер барын сезген, біршама аңдаған ойшылдар да болды. Солардың ішінде мысалы Г.Лейбниц. Шексіз көп монадалардың барлығы тұйық субстанциялар. Олардың әрқайсысында белгілі дәрежеде психика бар. Бірақ олардағы психика, жан көбіне бейсаналық түрде. Адамға жақындаған сайын олардың  психикасының саналылық деңгейі де арта түседі. Құдіреттің жаратқан жандарының ішінде ең саналасы, әрине адам. Бірақ адам жанында көптеген  оқиғалар саналы дәрежеде өтпейді. Тек құдай ғана бүкіл өзі жаратқан  әлемді жарқыраған күндей айқын санамен қабылдайды. Бұл Лейбниц қағидасының қысқаша ған тұжырымы.

Лецбництен кейін де философияда, психологияда бейсаналық психикалық процестер барлығын айтқандар болды (Вунд т.б.). Бірақ бейсаналық психикалық қызметтің адам жанында айрықша зор орын алатынын толық дәлелдеген австрия психологы З.Фрейд (1856-1939) Фрейдтің адам психикасы жайлы теориясын бұл жерде толық баяндай алмаймыз. Оның кейбір негізгі идеяларын  әр мәселеге байланысты айтып отырмыз.

Сананы бейсаналықтан ажыратытын негізгі белгі- саналы процестерді адам өз ойларында барлық уақытта біледі, ал бейсаналықты, яғни саналы түрде іске аспаған психикалық қызметті өз ойлауында байқамайды, тіпті білмейді, олардың не жөнінде, қалай және қашан болғаны жөнінде өзіне ешбір есеп бере алмайды. Бірақ бұл білу, не  білмеу назарға бірден ілігетін сыртқы белгі. Оны біз күнделікті тәжірибемізден жақсы білеміз. Ойлауымыздағы саналы түрде болатын нәрселерді біз одан тыс тұрған адамдай бақылап, тіпті тәптіштеп талдай  аламыз.

Бірақ осы сыртқы айқын  белгі бізге  сананың және бейсаналықтың қандай процесс екендігің түсіндіре алмайды, неліктен біз бір жағдайда психикамызда болған оқиғаны анық біле аламыз, ал екінші жағдайда білмейміз. Саналы процестерден есімізде қалатын әсер- ол психиканың бір жарық сәуле түсіп тұрған бөлігі сияқты да, ал қалған жағы бір тас түнектей. Осы жарық пен қараңғы туралы бейне бейсаналыққа арналған зерттеулердің бәрінде кездеседі. Ол бейне сана мен бейсаналық туралы тек белгілі бір көрнекі елес туғызады, бірақ әрине, оны түсіндіре алмайды.

Ең алдымен сана туралы мәселені анықтауға әрекет жасап көрейік. Философия бүкіл тарихында ойлауды тек саналы қызмет деп қарағандықтан, ол туралы көптеген                       концепциялар туды. Олардың көпшілігі күнделікті тәжірибеде туған сана, саналылық хақындағы пікірлерге ғана сүйенеді. Соңғы ғасырларда ғана сананың рефлексиялық табиғаты жөнінде айтыла бастаған. Рефлексия бұрын айтқанымыздай сыртқы дүниеге қатынастың субъектіге қайта оралуы , яғни сыртқы дүние арқылы субъектінің өзінің өзіні қатынасы. Сана да  осындай қатынас .Сонда адам сырқы нәрселер жайында ғана  ойланбайды, солармен бірге және соларға байланысты ол өзіне де, өзінің сол қатынасын да көреді, сезінеді, біледі.  Оның да деңгейі, дәрежесі әртүрлі. Осыған дейін біз еркіндік, жаттану процестеріндегі адамдардың  бір нәрсені қалауы, екінші нәрседен аулақтануы көбіне саналы түрде емес, бейсаналық дәрежеде өтеді деп келдік. Енді соның табиғатын анықтауға екзек келді.

Ойлаудағы рефлексияның ең жоғарғы дәрежесі- адам өз ойлауын ойлауының тікелей мәніне предметіне айналғандырғанда пайда болады. Ойлаудың қалай өтетіндігі, оның заңдылықтары мен алғышарттары, оның құрылымы, негізгі формалары, мазмұны т.б. жақтары зерттеудің , танымның тікелей міндетіне , айналысатын негізгі қызметі болғанда рефлексия өзінің таза, дараланған күйіне ауысады. Яғни ойлауды әртүрлі жақтарынан зерттейтін ғылымдар және философия осы рефлексияның әртүрлі бағыттары. Яғни сананың ең жоғарғы деңгейінде адам өзіне осы жөнінде толық есеп беруге ұмтылып, өзін өзі тануға  кіріседі. Рефлексияның таз түрі- ойлаудың өзі туралы ойлануы.

Сананың табиғаты адамның  дүниеге жалпы қатынасынан туындайды, тіпті сол қатынас негізгі жағы, себебі бұрын анықтағанымыздай адам өзінен тыс дүниенің , соның қатарында басқа адамдардың да табиғатын, мазмұнын игере, бойына сіңіре отырып , өзін өзі жасайды. Яғни ол тек сыртқы дүниеге қатынаспен ғана шектелмейді. Оның негізгі бағыты- өзін өзі жасау, немесе жарату. Ал бұл процесс идеалдық формада, ойлау процесінде болады. Адамның өзіне өзінің қатынасы , яғни өзін — өзі жасау, өзгерту немесе өзгертпеуі оның өзін көруі, сезінуі, білуі, тануы негізінде өтеді. Сана тек өзі өзіне қатынас жасай алатын және сол арқылы дүниеде бола алатын мақұлықта болуы да мүмкін нәрсе. Адаиның адам болуы оның субъект болуына байланысты, яғни өзіне- өзі ие, өзінің негізгі пиғыл – мақсаттарын, өмірлік мәнін өзі анықтайтын дәрежедегі  аймақ. Тек осындай адам ғана субъектілік деңгейде. Ал оларды әркім өз санасында анықтайды, соның  таразысына салып отырады, өз іс — әрекеттерінің мәнін ғана емес, олардың нәтижелері жөнінде де өзіне және басқаларға есеп бере алады. Жалпы адамзат және жеке адам осы субъект дәрежесіне көтерілген сайын оның психикасына сананың орны арта беруге тиіс. Осы жағынан алсақ, сана адам психикасында тарихи пайда болған, оның дүние және өзі жөнінде рефлексиясы негізгі функияға айнала берген. Әрине, ол әр халықта, әр адамда әр түрлі. Олай болса өз ісін өзі неғұрлым ұзақ мерзімде көре алатын және игере алатын адам өз жанын да неғұрлым кең ауқымда жарық дүниедей көре алуға тиіс. Яғни сананың әр адам психикасындағы ауқымы оның қаншалықты субъект екенін көрсетеді.

Ал бейсаналық психикалық процестердің бар екендігі  бұрыннан көптеген фактілер арқылы  белгілі. Ғылым тарихында көптеген қиын проблемалардың шешімі оны  зерттеп жүрген  ғалымдардың ойына көбінесе ол мәселе жөнінде тіпті ойланбай жүрген кездерінде кездейсоқ әрі кенеттен аян болғандай пайда болған. Дәлірек айтқанда, ғалымдар ол туралы , әрине,  ойланып жүрген, бірақ ойлану сананың шеңберінде емес, бейсаналық сипатта өтіп жүрген болуы тиіс. Оны түсіну үшін  кейбір қарапайым мысалдар келтіруге болады. Көшеде күнделікті үйреншікті жолмен жұмысқа келе жатып, қарсы келе жатқандармен соқтығысып қалмау, ой- шұқырлардан, кедергілерден айналып өту т.б. қимылдарды өткергенде адам екенін бірінде олар туралы тікелей ойланып жатпайды. Ол тіпті басқа бір нәрселерді ойластырып, келе жатуы мүмкін, солай бола береді де. Оның тікелей ойланып келе жатқан нәрсесі саналы түрде қабылданады, оны  ол есінде жақсы сақтайды. Ал тікелей ойынан кейінгі қатарда өткен көшедегі жүргені, олардан қалай өткені- оның есінде өте төмен көмескі ізін қалдырады, ал кейде есінде қалмады. Осы екінші қатарда өтетін оның әсерлері, шешімдері т.б. бірі де психикалық процестер, бірақ ол сананың тікелей айналысқан нәрсесінен тыс, сондықтан жартылай саналы, күңгірт саналы, ал кейде тіпті бейсаналық процесс. Бейсаналық процестер физиологиялық емес, психикалық процестер. Оны З.Фрейд мысалы, мынандай тәжірибе жасап көрсеткен. Ол емделушінің рұқсаты бойынша онымен гипноз сеансын өткізіп, қолындағы шатырды  кейінірек ашуға бұйырған. Гипноздық күйлен айыққаннан кейін, емделуші ешбір жаңбар жоқ, күн жарқырап тұрса да шатырды ашып жібереді. Оны не үшін аштың деген сұраққа, ол білмеймін, бірақ ашуға бір  ұмтылыс пайда болды дейді. Яғни бейсаналық күйде қабыл алған бұйрықты, ол саналы күйінде орындаған. Шатырды ашу физиологиялық автоматтық қимылға алдын ала айналдырған жоқ, бірақ психикалық импульске айналдырылған. Ол сана қатыспайтын психикалық импульс. Ондай жағдайда неліктен белгілі қимылдарды жасайтынын  адамның өзі де білмейді. Яғни психикалық ұмтылыс саналы мақсатқа айналған жоқ, ол бейсаналық дәрежеде қалды. Адамның іс — әрекетіне кіретін механизмдер, операциялар т.б. белгілі бір жағдайлада тікелей саналы процестерге айналып, басқа жағдайлада қайтадан бейсаналықтың аясына кетіп жатады. Оның себебі адамның назарының нақты мұқтаждықтарға сәйкес үнемі бір объектілерден екінші объектілерге ауысып, көшіп отыратынына байланысты. Адам назары осы сәтте не нәрсеге тоқталды, сол нәрсе саналы түрде қабылданады. Адам психикасы көптеген операциялардың жиынтығы емес,  бүтін процесс. Әрқашан ол қандай мақсатты орындауға күш салып  жатса, басқа процестердің бәрі ді,  соның ішінде саналуан бейсаналық операциялар мен әрекеттер де соған бағынады, барлығы соны орындауға, жұмсалуға тиіс. Бұл әрине, психикалық қызметтің қалыпты нормасының шеңберінде болса.

Белгілі бір бұрын білмейтін операцияны   адам үйрену кезінде сол процестің бәрі бастан аяқ саналы түрде болады. Ал оны толық меңгеріп, үйреншікті қимылға айналған кезде, ол санлы түрде басқарылмайтын, тек бейсаналық психикалық автоматизмге ұласады. Мысалы, адамға хайуанаттардан өзгеше екі аяқпен жүруді үйренуі керек. Оны әлдеқашан үйренген ересек адамдар үшін  ол автоматтық  нәрсе, бірақ физиологиялық автоматизм емес, психикалық автоматизм. Осындай көптеген автоматизидер кейін адамның айрықша ойланатын нәрселері болудан қалады. Бірақ, кейде белгілі бір себептерден адам сол автоматизмді жоғалтып алған болса (мысалы, ауыр науқастың салдарынан), оны қайтадан саналы түрде меңгеруге тура келуі мүмкін.

Толық меңгерілген, сол арқылы белгілі млық импульпен өзінен- өзі іске асатын автоматизмдер көбінесе көп қайталанылатын, көбіне көп өзгермейтін, жасампаздық қызметке тек соны қамтамасыз ететін қосымша, бірақ қажетті механизмдер.  Оларсыз іс- әрекетте , ойлау да бола алмайды.  Бірақ ол адамға тән жаратымпаздық қызмет емес. әрбір жаңа, тосын нәрселерді игеру, жасау, өзгеру толық автоматтық процесс бола алмайды. Олар тек саналы процестер.

З.Фрейд саналы психикалық процесс деп адамдық «меннің»  сыртқы объектілерді қабылдауын ғана түсінді. Оның рефлексиялық табиғаты жөнінде ол ешнәрсе айтпайды. «Мен» психиканың саналы жағын да, бейсаналық жағын да қамтиды. Сол кездегі жаратылыстану ғылымдарының тұрғысында ол бейсаналықты негізінде адамның табиғи жаратылысымен, солардың қажеттіліктерімен байланыстырды.

Сананың рефлексиялық табиғаты жөнінде  айтқанда біз адам әрбір саналы түрде қабылданатын тысқы нәрселерді ғана көрмейді, білмейді, ол сонымен  бірге оны қабылдап, көріп, түйсініп тұрған өзі екенін де беледі дегенбіз. Яғни өзгені өзімен бірге, сол қатынаста көргенде ғана саналы. Олай болмаса адам психикасы сыртқы нәрсені сезінуден өзін сезінуді ажырата алмас еді. Онда екі жағы да араласып тұтас, бөлектелмеген бір процесс борлар еді. Хайуанаттар да осылай болуы мүмкін. Адам өзін  басқа дүниеден ажыратады. Себебі, оның дүниеде болу жолыда басқа дүниеден тіпті өзгеше. Ол сыртқы дүниенің барлығын сезіну оның өзінің барлығын сезінумен тұтасып бір ағымға айналып кете алмайды.

Осы тұрғыдан алып қарағанда, сана адамның өзін өзі саналы түрде қабылдау болып есептеледі. Бірақ оның дәрежесі сан түрлі: сыртқы заттарды, оқиғаларды т.т. нәрселерді қабылдауы, сезінуі алдыңғы қатарда, басым болып, ал өзін өзі сезнуі, қабылдауы одагн әлдеқайда әлсіз , күңгірт, көмескі болуы ықтимал. З.Фрейд саналы деп сыртқы нәрселерді қабылдауы деп айтамыз  деуі осыған сүйенеді. Ол онда адамның өзін өзі қабылдауы да бар екенін көрмейді. Егер адам сыртқы нәрсені өзінен ажыратып, онымен өзінің арасында дистанция , өзгешелік барын сезбесе, көру саналы процесс ьлоа алмайтынын З.Фрейд түсіне алған жоқ. Сыртқы дүниеде таныған ,  меңгерген зеттердың табиғаты адам қызиетінің нәтижесіне айналғанда ол адамдық мұқтаждыққа , мәнге ие болып , адамдық  сипатқа еніп, өзгертілетінін айтқанбыз. Ол мәдениет заттары , адам тәнінен тыс объективтенген процестер сыртқы дүние туралы ғана сыр шертпейді, адам туралы да сыр шертеді. Сырттан меңгерген мағына адам ойында адамдық дүниеге бейімделіп, адамдық сипатқа ие болады. Бұл процесте адам сол өзгерген бейнеге, мазмұнға, функцияға өзінен тыс форма береді. Адамның сыртқы дүниені көруде сол дүниеден өзін де көруінің сыры осында, осы өзіне өзге болмыс беруінде.

Бұл әсіресе басқа адамдармен өзара қатынастарда қалыптасады.Әрбір басқа адамға , сол адамның  барлық өзіндік өзгешіліктеріне бағышталған, екінші жағынан сол кісі арқылы оның өзіне қайта оралып, оның өзіндік болмысын айқындайды, бекітеді. Басқаның  басқа болмысы менің өзгеше болмысымның айнасы, әрі куәсі. Басқаның өзгеше болмысына  менің өзімдік қатынасым оның өзгешелігін де, менің өздігімдіде айғақтайды. Сол сияқты басқаның маған қатынасы да осылай. Адамдар арасындағы қатынастар бір бағытта емес, олардың бәрі де өз иесіне оралып жататын рефлекциялық байланыстар. Оның сана дәрежесіндегі мазмұны- әр адамның өзін өзгелер арқылы айғақтауы. Әрбір адамның «мені» осы қатынвастарда айқындалады, бекиді, немесе бекімейді. «Мен» әрбір адамның адамдық кеңістікте бөлектенген, уақытта шектелген тәні ғана емес, сол тән иесі субъектінің басқа да сондай субъектілермен қатынастарының түйіні. Ол іс — әрекеттік , қоғамдық байланыстар, рухани сабақтастықтар. әрбір осын,дай сабақтастықтың біршама оқшауланған, өзіндік дербес түйіні.

Бірақ осы «менді» адам қандай кезеңде, немесе сол қатынастың қандай түрінде өз санасында бекіте алады- бұл сұраққа біз әлі жауап тапқан жоқпыз.  Өзіндік мазмұнды сыртқы заттардан аңдап, байқауда әлі «менді» санада бөліп, оқшаулау жоқ, «мендікті» ажырату әлі көмескі. Яғни сана дәрежесінже адамның өз мендігін айғақтау, айқын дербестеуі әлі ең бастама  дәрежесінде. Ол үшін сыртқы заттардағы, басқа адамдардағ,ы өзіндік мән мен мазмұнды ол енді өзіне қатыстыруы қажет, оны өзім деп тануы керек. Сыртқы қатынастардан өзін тануы, өзгеде жоғалып кете алмайтын өзінің өзгеше болмысына қайта қарау, ол бұрын айтылған өзіне өзгенің көзімен қарай білуге байланысты. Сонда ғана  өзіңді көре аласың. Оған дейін өзіңнің дүниеде бар екеніңді тек  тәндік дәрежеде түйсіну бар. Адамдық сыртқы әрекеттер, басқалармен іс- әрекеттік осындай байланыстар әркімнің психикасында ең алдымен субъективтік рефлекцияға айналады. Осы рефлекцияның субъективтік бейнесін біз «мен»  дейміз.

Балалардың психикалық дамуын зерттейтін психологияның саласындағы деректер бойынша  белгілі бір кезеңге дейін нәресте өзі туралы «ол» деп сөйлейді. Яғни өзіне сыртқы заттар  қатарындағы бір сыртқы нәрседей қарайды. Өзін ортадан бөлмейді. Тек психикалық дамудың жаңа бір деңгейінде ғана оның тілінде «мен» деген сөз пайда бола бастайды. Яғни өзінің тәнінен бастап өзіндік іс- әрекеттерді, мәндә,  мұқтаждықтырды, пиғылды, өзінің сезімдері, түйсіктері, ойлары, жан күйзелістері өзінікі  екенін тани бастайды. Адам тұңғыш рет өзінің ішкі психикалық әлемін ашады. Сыртқы дүниені қандай сезіп, қалай аңдап, қалай көріп келсе, енді ол өз әлеміне де солай бойлай бастайды. Сол әлемдегінің бәрін тұтас алғанда ол оған «мен» болып шығады.

Күнделікті өмірде де соншалықты үйреншікті көрінетін адамның өз жанына өзінің үңіле білетіндігі- айрықша күрделі қабілет. Ол адамға басқа да көп қабілеттер сияқты туа бітті берілмейді. Әлеуметтік өмірде басқа адамдармен сан түрлі қатынастарда, адамдық болмыста туатын әрі өзі де сол болмысты туғызатын нәрсе. «Мен» әр адамның өз жан дүниесін біршама игеріп алғанда ғана пайда болады. Сол игерудің деңгейіне сай «меннің» де дәрежесі әртүрлі.

Философия тарихында «мен» туралы мәселе жаңа дәуірде үлкен орын ала бастады. Оған ең алғаш мән берген  француз философы Р.Декарт еді. Осы дәуірде таным проблемасы алға шығып, ондағы субъектінің ролі көп талқылынды.  Рационализм принцрпін берік ұстаған Декарт ғылыми танымның негізінде ең айқын, ең қарапайым, әрі ешбір шүбә туғызбайтын принцип немесе қағида жатуы тиіс деген. Декарттың түсінуінде танымды іске асыратын субъект, жеке  адам яғни «мен». Әрбір «мен» үшін ешбір шүбә туғызбайтын қағида: «мен ойлаймын, ендеше мен бармын». Ол ешбір дәлелдеуді қажет етпейтін аксиома.

Қазіргі философия мен психология «менді» белгілі бір дамудан кейін ғана пайда бола алатын күрделі құбылыс деп қараса, ХVІІ ғасыр үшін әрбір  адамға белгілі ең қарапайым, ең мөлдір факт.

Декарттан кейін «Мен» туралы ұғымды күрделі құбылыс ретінде көрсете алған неміс классикалық философиясы еді. И.Кант әрбір адамның жан дүниесін бір тұтастыққа  біріктіретін зерде деп есептеп, сол зерденің жалпы мақсаттарына бағынады деген. Осындай мақсаттарға қызмет етуге біріктіретін жанның  өз ішіндегі оның бірден бір иесі сол болғандықтан, Кант оны трансцендентальдық субъект деп атады. Қарапайым тілде бұл да «мен» ұғымына жақындайды. Трансцендентальдық  субъект өзін өзі мақсат, оны сыртқы дүниенің себептіліктерінен түсіндіруге болмайды, өйткені субъект автономиялық нәрсе, өзін өзі анықтайды. Канттың идеясын дамыта келіп И.Г.Фихте «Мен» танымның  шеңберінде абсолюттік бастау, өйткені білімнің болу мүмкіндігінің өзі меннің белсенді, өзін өзі жасау қызметіне негізделеді дейді. «Мен»- ол еркіндік,  себебі өзін өзі жасайды, ол әрі толассыз әрекет, әрі сол әрекеттің нәтижесі. «Меннің» ұдайы әрекетті болмысынан «Мен- емес» (Не-Я) дүниесі туындайды.

Ғажайып қиялы көрінсе де классикалық неміс философы «Меннің» субъектілік табиғатын түсінуге  үлкен үлес қосты. Мысалы, З.Фрейдтің «мен» туралы ұғымы оның рефлекциялық сипатын көрсете алған жоқ. Фрейдше «Мен» бейсаналықтың, сананың және «жоғарғы меннің» тұтастығы.

 

 

 

 

 

 

2.1.3. Адам болмысының субьект пен обьектіге жаттануы.

 

Іс — әрекет, яғни практика хақында осыға дейін айтқанымыз оның жалпы сипаттамасы. Сонымен қатар адамдар қоғамның жоғарғы сатыларында, мысалы, дамыған капиталистік қоғамда, практика – соншалықты күрделі процесс. Ол қарама- қарсы процестерден, бағыттардан, сан алуан салалардан құралады. Мысалы, заттарды өңдеу, бөліс ауырбас және тұтыну бір-бірінен аулақтанып, әрқайсысы оқшауланған өзіндік дербес қызмет саласы болып кетеді. Маркстың түсінігі бойынша адамдардың заттарды өндіру қызыметі басқа процестердің бәрін анықтайтын түпкі төркіні. Басқа қызметтердің бюарлығы содан басталады және соның жалғасы. Бөліс, айырбас және тұтыну қызметтері-заттарды өндру қызметінің келесі сатылары, оның дамуының басқаша формалары.

Бірақ, Маркстың экономикалық өмірді адамның түпкі негізі деп қарауы қазіргі философиялық ойда үлкен шүбә туғызады. Тарихи материалдарда, күнделікті өмірде, осыған дейінгі тарауларымызда айтқандарымызда тап солай деп үзілді-кесілді түйуге негіз жоқ екенін көрсетеді.

Сөз жоқ, экономикалық өмір адам өмірінің айрықша маңызды саласы. Экономикалық қызымет негізінде, егер оның қосалқы жақтарын ескермей, өзінің негізгі мақсатын «таза күйінде» бөліп мқарасақ, адамдардың тікелей тірлік, тәндік мұқтаждықтарын өтеуге бағытталған қызымет. Әрине оларсыз дамсыз тіршіслік болмайды. Тек организмдік мұқтаждықтарды қанағат етіп, негізінде соны өмірлік мәнге балаушылывқ та бар. Бірақ, адамдар, тек осы мұқтаждықтар үшін ғана өмір сүремін деушілердің өздеріде, күнделікті қуып жүретін нәрселердің сол мұқтаждықтардың шеңберінен әлде қашан шығып кеткенін өздері де байқай бермейді. Мысалы, байлыққач, мүлікке құнығушылық алғаш қарағанда ғана осындай мұқтаждықтар үшін сияқты көрінеді. Ал тәнінің мұқтаждығы үшін шексіз көп киім, тамақ,үйлер, машиналар т.т. керекпе ? Мүліктерді шексіз молайта берудің аржағында көбінесе басқа мұқтаждықтар жатады. Бұларда әртүрлі бола береді: басқалардың алдында жай мақтанудан бастап қоғамдағы алатын орнын көрсетуге, басқаларды өзіне тәуелді етуге , сол арқылы билікке, үстедікке жетуге т.т. дейін. Ал бұлар табиғи мұқтаждықтар емес , қоғамда туған мұқтаждықтар. Әрине, адам қызметінің қоғамдық формаларының, оның нәтижелерінің оның өзіне жат болып, өгейленген кезінде.

Оның үстіне тәндік мұқтаждықты атқарудың өзіне адам сәндік бермейме? Марктың өзі де соны көрсетеді. Астың өзі енді оған неше түрлі дәмді етіп пісіріліп,қасықпен шанышқымен дегендей басқа адамдармен белгілі қатнаста қабылданғанда ғана ас емеспе? Тіпті ас ішудің өзі де адаммен адамның қатнас жасауының көрінісі (символы) болып тұрмайма ? қазақта сыйлы, жасы үлкен кісіге бас тартудың өзі тұтас бір әлеуметтік қатнастардың көрнісі емес пе ? тек осы бір мысылдың өзінен организмдік мұқтаждықтарды өтеу адам үшін басқа бір әлеуметтік мұқтаждықтарды өтеуінің құралына айнаплғанын көрсетеді. Ол адамдар үшін түпкі мән болудан қалған.

Бұдан шығатын қортынды: экономикалық өмір алғашқы, өте маңызды болғанымен түпкі мәнділікті құрай алмайды. Бірақ оны бірден-бір мәнділікке көтеретін немесе солай етіп көрсетіп, көрініс жэасайтын жаттану меңдеген дәуір. Осындай дәуірде экономикалық өмір алға шығады.

Практиканың жаттанған формалары:- ең алдымен адам дық сипатын жоғалтқан, адамдардың даму, болу мұқтаждықтарына кереғар формалар. Олар адамдардың жасампаздық мүмкіндәігіне қайшы келеді. Яғни, ертеме куешпе тарихи болмыстан жоғауға тиіс нәрсе. Жаттану адамдардың қоғамдағы өзара қатнастарының, оладың практикалық қызметтерінің адамдардың қызметі, адамдардың қатнастары емес, қоғамдағы заттардың қатнастары болып көрінуі. Яғни, ол қоғмдық практиканың шын адамдық мәнінің өңі айналып, жалған заттық түрге енуі.

Бұл жағдай Маркстың айтуы бойынша капитализім заманында өзінің классикалық ең қарама қайшы сипатына жетеді. Маркстың қоғамдық теориясында адамдар тарихтың қозғаушы күші. Бірақ жаттанудың қоғамды меңденген кездерінде мұның бәрі, керісінше, болып көрінеді. Яғни сыртқы көріну түрі бойынша қоғамсда жағдайларды туғызатын, жас айтын адамдар емес, керісінше, адамдарды жас айтын жағдайлар, адамдар заттарды процестерді билемейді, заттармен процестер адамдарды билейді, олар адмадарға қызмет етпейді, керісінше, адамдар заттарға қызмет етеді. Заттар адамдық мазмұнымен сәулеленіп тұрмайды, керісінше, адамдар заттардың көріну формасы, заттардың яғни өзі жасаған күштердің өкілі болып тұрады.

Жаттану, яғни өңі айналған  дүние. Адамдардың өз дүнесінің өзіне өгейлеуі.

Өгейленген дүниедегі заттармен қатнастардың өзгешелігі заттарға адамның берген қасиеттері, яғни адамдық қасиеттер сол заттардың табиғи тума қасиеттері сияқты болып тұрады. Бұл құбылыстың ең айқын көрінетін нәрсесі, мысалы, алтынның ақша функциясын атқаруы. Алтын көп товарлардың бірі. Бірақ ол айырбас қатнастардың дамуына өз құны арқылы басқа барлық товарлар құндарының өлшемі болуы оған адамның, яғни берген қасиеті. Осы функцияны атқару арқылы алтын адамдардың қоғамдағы қатнастарымен  заттай көрінетін түріне айналады. Сондықтанда күнделікті товар айналымында қандай да болмасын басқа  товарға айнала алатындығы оны байлықтың, үстемдіктің тікелей заттық формасы етеді. Алтын бар жерде үстемдік бар. Оның қо,амдағы бұл функциясы ғажайып тума қасиеттей әсер етеді, счолай болып қабылданаыд.

Шын мәні кері түрде көрінетін қатынасчтар орнаған қоғамда адамдар субъекті  емес, объекті болып, объектінің функциясын атқарады. Адамдардан аулақтатылған, туабітті өзіндік дербес күштер сияқтанған, адамдарға бөгде дүниедей болып көрінетін қоғамдық процесстер енді адамдарға өздерінің белгілі құрамына кіретін бөлігіндей, соларға кіретін көп компоненттердің біріндей тұрпат береді. Әлеуметтік-практикалық процесстер, адамдардың іс-әрекеттерінің тұтастығы олардың басқаруына жатпайтын тәуелсіз стихиялық процесске ұласады.Өзі жасаған дүниеде адасқан адамдар дәрменсіздікке душар болып қалады.

Жаттану қоғамдық еңбек бөлістің антагонистік дамуының нәтижесі. Қоғамдық еңбек бөлістің жан-жақты өрістеуі оның көптеген салаларын бір-бірінен алыстатып, тіпті алғаш бастан әр қайсысы дербес процесстердей сипат береді. Көптеген оқшауланған істерді атқаратын адамдар да ортақ істерге өз ісіндей қарамайды. Ортақ жалпы қоғамдық істер әркімнің ұмтылатын мақсаты болудан қалып, оларды тек өзіндік , тек өзіне ғана керек мақсатқа жетуге құралына айналады. Яғни қоғамдық жалпы процес адамдардың өз іс- әрекеттері болып көрінбей, өзін іске асыру үшін адамдарды пайдаланатын оларға бөтен бір қозғалыстай болады.

Әлеуметтік практикалык процесстердің осы адамнан бөгделік немесе бөтендік сипаты, олардың осы сыртқы тұрпаты жалған көрініс. Бірақ адамның психикасына ғана тән жалған елес емес, тіпті жалпы саналық, идеялық ғана құбылыс емес. Ол реалдық, санадан тәуелсіз практикалық болмыстың сыртқы формасы . Сондықтан одан құтылудың жолы да тек әлеуметтік практикалық өзгеріс, адамның субьектілік даму арқылы ғана қолы жететін нәтиже. Жаттануға берілген осы жалпы сипаттамадан кейін енді оның кейбір негізгі қырларына талдау жасап көрейік. Кейінгі тарауларда талқыланатын көптеген құбылыстардың көзге тікелей байқалатын сыртқы тұрпаттарына осы жаттану процессінің әсер еткенін көретін боламыз.

Жаттанудың ішкі мағнасы адамның өзіне-өзі жат болуы. Себебі оған жат, яғни, оның өзіне қарсы, оның өзін езгілікте ұстайтын басқа бір жақтан келген емес, оның өзінің күштері, өзінің қалыптасқан, қорланған, аулақтанған күштері. Олай болса, олар шын мәнінде адамның өзі, өзінің қатнастары, институттары (ұйымдық формалары), өзінің заттық не обьективтік формаға ауысқан қабілеттері, дәстүрлері, әдет-ғұрыптары, әрекет пен ойлаудың қалыптасқан үрдістері т.т. Яғни адамдарға олар жасамаған басқа бір дүниенің (мысалы табиғаттың) қүштерінің зардыба, неолардың адамға қоятын шегі жаттану болмайды. Жаттану өзіңнен шыққан етене туындыларыңның өзіне жауығуы өзіне үстемдігі. Қоғам- адамдардың өзі жасаған дүниесі, бірақ қазіргі дәуірде сол қоғамда адам басқару мүмкіндігінен көбіне айырылған. Қоғамның заңдылықтарын реттуде енді олар дәрменсіз. Оның қайшылықтары адамдарға түсініксіз бір дүлей күш. өздерінің барлығының әрекеттерінен қосылып пайда болатын тарихи қозғалыстың қандай күтпеген нәтижелер туғызатынын олар білмейді. Әрқайсысының басқаларға да, өзіне де қастанлдыққа бағынышталмаған, тек өзінің бір мүддесіне арналған әрекеттерінің қосындысы келіп өзара қайшылықтарға әкелетінін де олар көре бере алмайды.

Жаттанудың мағнасы өзіне қызмет етуге жаратылған нәрсесінің өзіне үстемдігін нығайту жетілдіруді адамдар өз өмірінің түпкі мәніне айналдырады.

Байлық та, мысалы, адамдар ісінің нәтижесі. Байлыққа ұмтылушылық адамдардың күнделікті мұқтаждарын өтеу үшін керек заттар мен бұйымдарды, соларға қол жеткізетін құралдарды жасаудан басталады. Бірақ байлық адамдардың бір-біріне қатнасының да құралы. Сол қатнаста ол біреулердің екіншілерге үстемдігінің де құралы бола бастайды. Бұл қатнаста ол әлі адамдарға құрла ретінде қызмет етеді. Яғни адам оған әлі субьект.

Адам мен байлықтың ара қатнасын тек байлық құралы болып, адамға қызмет үшін емес, керісінше, ол өзіне-өзі үшін, байлық үшін өндіріле бастағанда ғана кері айналады. Бұрын байлық адам үшін болса, енді адам байлық үшін. Байлық ендітүпкі мақсат, ал адам соған жетудің, соны молықтыра берудің құралы. Байлықты адамдардың тұтынуы екінші қатарға ығыстырылады да, бірінші негізгі  мақсат оны молайта беру, өсіре беру болып алады. Енді тіпті адам байлықты тұтынудан гөрі байлықты адамның тұтынуы алға шығады. Олай болса, енді байлық субъект. Байлықты иеленушіге байлық, (буржуазиялық қоғамда оның негізгі формасы ақшалай байлық) өзінің адамдық қатынасының сыртқы көріну формасы емес (шын мәнінде ол солай болуға тиіс), керісінше, оның өзі сол байлықтың көріну формасы, оның өзі сол байлықтың тұлғалық тәні. Оның әрекеттері оның қызметі басқа ададармен қатынастар, ойлауы, жан күйзелістері мен қуаныштары енді өзінікі емес, байлықтың әрекеттері, қызметі, қатынастары, т.т. себебі енді оның өзі жоқ, енді оның өмірі байлықтың өмірі. Иеленуші адам арқылы байлық екнді тұлғалық пішінге ие.

Бұдан біз байлыққа ұмтылушылар мен иеленушілердің бәрі осылай болады дейміз. Бұл жаттанудың толық билеп алған жағдайында болатын мазмұн. Мұндай жағдай үстемдік алса, онда байлық, немесе қандайда болмасын жаттанған форма өзінен-өзі қозғалатын және дамитын өзін-өзі тудыратын және адамдардың өзінде тудыратын, жаратушы құдырет сияқтанады. Маркстың айтуынша байлыққа құдыретті күштей табынатын қоғамда адамдардың арасындағы қатынастар заттардың, дәлірек айтсақ, затқа айналған байлықтардың арасындағы қатынастар болып тұрады. Мысалы буржуазиялық қоғамда бәсекелестік адамдардың арасында емес, капиталдардың арасындағы қатынас.

Мұны Маркс затқа айналу деген. Ал қоғамдық қатынастың заттың болмысына алғашқы себеп, жаратушы күтей қарап табынуды фетишке айналдыру деп баға берген. Ал фетишке айналған, табынатын нәрсе белгілі бір тұлғалық пішінде болса, адамды өзінің органикалық тәніне айналдырса, ол персонификация ( Persona, лат. – жеке тұлға).

Адамға жакт болған дүниеде байлық қана емес, көптеген нәрселер осындай сипатқа ие. Мемлекетте тап солай. Мемлекет бірақ, әртүрлі тоталитарлық жүйелерді айрықша құдыретті күш болған. мемлекет адамдардан оқшауланған, олардың өзіне қарсы әрі үстемдік етуші күшке айналған олардың өзіне-өзі басқару функциясы. Алғашқы табиғаты әр адамының  өзін, өз ісін реттеу, басқару қызметі, оның жалпы қызметінен ажырамаған, соның бір белгісі. Адамдар қызметтерінің саналуан болуы, олардың қатынастарының жан-жақты әрі күрделенуі, қоғамдасқан адамдардың көбейіп, әртүрлі топтар мен құрамалардың тұруы т.т. олардың арақатынастарын реттеп, үйренуді қажет ететін болуы керек. басқару енді әркімнің өз ісіне тиісті емес, олапдан бөлек атқарылатын функцияға айнала береді. Ол қызмет өз алдына бір ұйымдасу формаларын туғызатыны сөзсіз. Бірте-бірте оларды атқаратын арнаулы адамдардың болуы қажет. Өзінің шығу тегі жағынан басқару, реттеу қызметі адамдарға, олардың ырқына бағынуға тиіс. Алғашқы қарапайым формаларында ортақ істерді реттену, оған сайланатын адамдар бәрінің ырқына бағынышты да болады. Бірақ реттелетін қатынастар көбейіп, қоғамның ауқымы кеңейе берген сайын жеке адамдардың мөлдек істері барлық істердің барлық заңдары мен тәртіптеріне тәуелді бола береді. Себебі, жеке адамдардың істері енді бұрынғыдай әркімге керекті нәрсені өндіруді түгел қамтитын әрекет емес, сол күрделеленген істің бір бөлігі бола береді. Саяси экономикада оны қоғамдық еңбек бөлінісі деп атайды. Әр өнімді өндіру неғұрлым жан-жақты, әртүрлі салалардан құрылатын салаларына бөлінген сайын, оларда жұмыс істейтін адамдар да соның қарапайым операцияларын атқаратын соның құрамды тетігіне жұмыс органдарына айналмақшы. Олардың барлығының сыңаржақты қызметтерін біртұтас бүтін бір процеске қосу олапдың бәрін дәнекерлеуші орган үлесіне тиеді. Дәнекерлеуші орган бәріне қызмет істейтін органнан енді бәрін өзіне қызмет еткізетін органға айнала бермекші. Ол енді адамдардың біріккен ортақ ырқына бағынудан бәрін өзінебағындыратын ырықтың өзіне, яғни ешкімның ырқы емес ырық болып өзгерген. Сөйтіп мұнда да алғашқы қатынас кері айналады. Енді басқарушы орган адамдардікі емес, адамдар басқарушы органдікі.Ырық тек енді ырық үшін. Адамдардың бәрінің ортақ ырқының орнына тек ырықтың өзінің ырқы шығады. Осыны біз жаттану дейміз, бұған өзгеріс қоғамдасқан адамдардың біріккен ырықтарының олардың өздеріне қарсы тұрған өздерін езгіге көндіретін, өздерін сол пайда болған субъектінің жұмысшы органдарына айналдыратын бір құдіретті ырықтың шығуы. Бір орталыққа бағынатын мемлекеттің құрылыстардың ең күшейген, ең зорайған шақтарында, әсіресе тап осылай болады. Тарихтағы мемлекеттер, абсалюттік монархия, фашистік және кеңестік саяси құрылыстар осындай жаттанудың түрлері. Оны біз басқаша айтқанда адамның өзіне жат болған оның басқару функциясы дейміз. Адамның жаттанған оның басқа қоғамдық күштері сияқты, басқару функциясында белгілі бір заттық формалармен сіңіседі. Әртүрлі биліктің белгісі, соның заттық куәсі болатын бұйымдар мен рәсімдер біршама ұзақ мерзімнен кейін сол функцияны өзінің жаратылысынан туындайтын табиғи қасиетіндей әсер қалдыра бастайды. Заттардың киелі деп қаралатын белгілерінің осындай жолмен тууы ғажап емес. Билік мысалы, сатылап жоғарылай келіп ең жоғарғы нүктеде аяқталатын құрылыста, барлық билік шын мәнінде сол нүктеде аяқталмайды керісінше, сол нүктеден тарайды. Яғни адамдарың барлығының ырықтары тек бір адамның ырқына айналады. Барлық ырықтар жойылады, бірақ ырық қалады. Биліктің барлығы бір  адамның билігі. Шын мағынасында бір адамның ырқы барлық адамдардың ырықтары шоғырланған болуға тиіс, бірақ жат күшке айналған ырықты сол бір адамның ырқының көлеңкесі болып қана қалады. Яғни ортақ ырықты жоғалтып оның орнын кездейсоқ, өз тізгіні тек өзінде болатын ырық басады. Монарх деспоттардың кездейсоқ, айналмалы жеке ырықтары «өзі өз үшін» ырықтың өткінші формалары ғана.

Қарапайым санада шщексіз биліктің тізгіні бір өзігне берілген адамдарды жаратылысынан сол үшін туғандай, немесе сол билік оның табиғибітімімен туындайтындай көрінеді. Бұл жаттануда барлық құбылыстардың табиғатының теріс айналуының нәтижесі. Жаттану жалған көрініс туғызады дедік. Яғни бәрі шын мәнінен керісінше болып тұрады дедік. Осы жалған көрініс адамдардың ойында, қиялында немесе сезім қабылдауларында болатын қателіктен емес, шын бар қатынастардың мәнінің іс жүзінде ойлаудан тыс өмірден бұзылуы. Сондықтан адамдар екінің бірінде мәні теріс қабылданған болмыстың көрінісін сол күйінше айналдырып жүреді, солай адасады. Бірақ олай бұлтартпайтын заңды нәтиже емес. Адамдар сол бәрін теріс мағынасында көрсетіп тұратын болмыстың шын сырын ашып түпкі ақиқатын да көре алады.

Жаттану процесінің адамның ақылына сиымсыз болып көрінетін қайшылық осы өзінің күштерін өзіне қарсы қоятын және содан шығатын нәтижелердің бәрінде туғызатын адамдардың өздері. Неліктен олар осылай етеді ?

Оның себебі субьектілік дамуының, немесе деңгеінің жетімсіздігінен. Адамның анталогиялық негізі – еркіндік, ол оның дүниеде болуының алғы шарты. Бірақ, еркіндіктің толық дәрежесіне жету, оның берген мүмкіндіктерін барлыққа айналдыру адамның тарихи дамуында ғана іске асады. Ол даму субьектілік даму. Өзінің болмысын өзі жасау, жарату өз мүмкіндіктерін өрбіту, жаңа мүмкіндіктер ашу, осылардың жаңа деңгейлеріне шығу. Өзін қоршаған тылмыстың сырын ашып, оларды бойына сіңіру, субьект ретінде өзгеру. Адамзат тарихында ұзақ дәуірлерде, тіпті бүгінгі күндерге дейін әрбір жеке адамның сыртқы жағдайларды тыңдайтындығы әрқашан бірден көзге түсетін нәрсе, ал оның сондай таңдауларының ішкі мәні, адамның өзін таңдайтындығы бүркемеленген, анық, айқын нәрсе емес. Оның үстіне өз ісінің қандай болуына тікелей емес, алыстағы нәтижесі басқа көптеген қатынастармен, жағдайлармен  дәнекерленіп тұрғандықтан, күрделіленген, қайшылықты  қоғамда әркімнің субьектілік ауқымы тарылады. Қоғамдық процесстер әркімнің жеке ырқынан тыс өтіп жатқан, тек өзінің адамдарға белгісіз заңдарымен болатын процесстер сияқтанады. Әркімнің жеке ырқына бағынышты нәрсе тек өзінің іс-әрекеттері, ал ол әрекеттердің ар жағында  ол басқалардың іс-әрекеттерімен тоғысып, көбінесе олардың күте бермейтін, өздері тілемеген нәтижелерге әкеліп жатады. Г.В.Ф. гегель осындай ешкім күтпеген, қаламаған нәтижелердің шығуын, яғни адамдардан жаттанған нәтижелерді абсолюттік идеяның дамуының салдары деп қарады. Оның ойынша адамдар, әрбір жеке тұлға абсолюттік идеяның іске асуының тек құралдары ғана,  бірақ оны адамдардың өзі біле бермейді. Яғни Гегель адамдардың өзі тудырған нәрсеге құлшылығын абсолюттік ақиқат деп көрсетіп отыр.

                     

        «Мен»— психикалық тұтастық дедік. Бірақ тұтастық болуы үшін барлық психикалық процестерді бірлемтіретін, оларды өзінің түрлі формалары ететін бір ұйытқы қажет. Ол бұрын айтқандай, әр адамның өзіне тән мәнділігі. Адамның өзіне тән , қалаған немесе таңдаған үнемі ұмтылатын нәрсесі. Ол мәнділік адамның іс- әрекеттері ғана  емес, оның әрбір психикалық көріністерінде байқалуы мүмкін. Себебі, мәнділіктіә іздемеу, ешбір мәнділікке бой ұрмау да адамда бола алатын мүмкіндіктің бірі. Бірақ көпшілік жағдайда , ол белгілі бір нәрсені өзіне мән етіп жүреді. Осы мәннің жеке ада психикасындағы   нақты  түрі – пиғыл. (мотив). Пиғыл емес мақсаттар, мұқтаждықтар адамда  көп болуы  мүмкін. Ол жеке  іс — әрекеттерге  байланысты. Ал жеке адамның психикасының бүтін ететін пиғыл қалыпты жағдайда  біреі – ақ болуы тиіс. Адамда  негіггі бір миғыл ба болатын болса басқа  мұқтаждықтар, мақсаттар оларға байланысты іс — әірекетте сол қимылды  қанағаттандырып, соны іске асыруға  бағытталады.

Сонымен әр бір дара  «Менді» психикалық жағынан тұтас ететін оның өзгеше пиғылы, бірақ адамдардың өздері жасайтын қоғамдық қатынастар тәртіптедің ішкі қайшылықтарына және  жеке  адамдады дамуындағы  ерекше  қайшылықтарына  байланысты көп адамдардың болмысы  екіге  айрылады.  Адамдардың өздерінен аулақтанған өздеріне  қарсы  тұрған, тіпті  өздерін бағындыратын, яғни  жат болған күштерні  де  оның жан дүниесінде  орын табады. Олар да адамдардың көбісінде оның бір мұқтаждықтары  белгілі  бір пиғылына айналады.  Яғни, өзіне  сәйкес  ұмтылыстар туғызады.  Ол күштер немесе  жағдайлар оның өз дамуына  жеке болмысына, еркіндігіне  қарсы  бағынтталғандықтан олар адамда  қалыптасқан пиғыл ретінде де, онда  солады  бағындыруға  құрбан етуге,  шектеуге  бағытталынған, яғни өзіне  жат ұмтылыстар туғызады.

Сонымен  бірге  көп адамдарда  өз  еркіндігіне  дербестігіне,  мұқтаждықтарына  негізделген пиғылы  да  жоғалмайды.  Олай  болса  мұндай  пиғыл адам  жанында  қалыптасқан болса, олар алғашқы  пиғылға  қарама – қарсы.  Адамның еркіндікке,  дербестікке  ұтылуы оның түпкі  мұқтаждығы  болғандықтан, олар оның жанында алаңсыз жоғалып кете алмайды.  Одан туатын мұқтаждықтар тек  әлсіреп екінші  артқы  кезеңде  қалуы  мүмкін.  Сондықтан,  адамдар болмысының екі  жарылуы   олардың жан – дүниесінің екі  жарылып оларда  екі  түрлі «Мен»  қалыптасатынан байланысты.  Оның үстіне  оладың әрқайсысының  бір – біріне  қайшы  қарама – қарсы  тұрған  үнемі жауласу  жағдайында  тұратын «Мен»  болуы  әрине  оның тұтастғын бұзады.

Адамның өзінен өзінің қайшылығы  туады.  Оның өмірінде  қарама – қарсы  бағыттар пайда  болады.  Онда  адамдардың  бәрінің өздерін  басқару  функциясы  оларға  қарсы  тұрған  өздерін  басып, жаншып    субъектілік қасиетінен айыпуға  ұмтылатыны  белгілі.  Оған біздерге  танымал кеңестік  жүйені  таңдағанбыз.

Кеңестік  жүйеде  барлық қызмет орындары  мемлекеттік іске айналатынын айттық.  Әр бір  диқан, әр бір пақташы  мемлекеттік қызметті  атқарады, мемлекеттің қызметтің  жоқтың қасчы.  Олай  болса, адамның өзі де   мемлекеттің  меншігі.  Тек қана  үй ішінде  ғана ол өзіне — өзі  ие  сияқты.  Қоғамдық өмір ресми немесче  мемлекеттік салаға  және  әр адаиның жеке  оқшау тіршілігіне  бөлінген.   Сол өмірдің рухани көрінісі ретінде адамдардың пиғыл,  тілек,  мұқтаждық,  тіпті армандарына  дейін екіге  бөліп, әр бір адам өмірінің ресми бөлігінде жеке тұлғаның өз толысуын, дамуын мансұқ етіп, басып отыруды  нағыз биік мұрат деп түсінеді. Осындай  пиғылдың тұрғысынан әр кімнің өз тағдырын өзі анықтап,  қандай  жолмен жүретінін өзі  шешуі кешірілмес  күнадай. Осыған  иланған адамдар үшін,  сондықтан ресми қызметінде,  ресми дүниеге  құдіреттй табынып,  өз бойындағы  жекеліктің,  өзгешіліктің,  әсіресе,  дербес мақсат  пен мұқтаждықтың барлығынан да  ада  болып, өзін сол қүдіреттің тек қана  құралындай сезініп бару  борыш. Тіпті мүмкін болса өзін — өзі  ұмытқан жөн. Ал сол адамның өзіне,   өз басының дамуына екінші  бір мақсат, мұрат, армандар ұнайды.  Олар оны  басқа  бағытқа  жетелейді.  Осы екі  пиғыл оладан шығатын екі  бағыттағы  мақсаттар,  мұқтаджықтар дамыған жағдайда  адам жанындағы  пиғылдарының тартысына, тіпті кейде, бітіспес араздығына  душар етіп, психикалық дерттерге, невроздарға соқтыруыда  мүмкін.

Мұндай сқоғамдарда  бірақ бір – бірімен сиыспайтын қарама – қарсы  жақтар адамның қызметі  мен  өмірінде  өзара  жанаса  бермейтін  дәрежеде  екіге  бөлінген  Ресми қызметте адам соның талаптарына  сай пиғылын іс атқарса,ғ   яғни  соған сәйкес келетін  «мен» болып  жүрсе, ресмиден тыс, өзіндік жеке  тіршілігіне ауыса  сала ол баста  пиғылына   сәйкес екінші «мен»  болып гшыға  кеуі  мүмкін. Бұл әрине адам жанында  осындай екі  түрлі пиғылда  қалыптасқанда, яғни  реси дүниенің де иүддесін жан – тәнімен қоштап, әрі  олармен сиыспайтын өз мүдделі  де  оған ыстық болса, сөз жоқ барлық адамдардың жанында  екі  пиғыл да сондай  қуатты  дамып, толассыз араздық пен  тайталаста  бола  бермейді.  Олардың араздығын бір дүниеден екіншісіне  өту  сөйтіпбір пиғылды  уақытша  үстем болып, екіншісінің кейін ығыуы бәсеңдетеді.  Бірақ жойып жібермейді.

Ескере  кететін жайт:  көп адаидарда  осындай «мендерге» бөлінуі  болмауыда мүмкін. Себебі,  екі «меннің»  біреуі қалыптасып, екіншісі біршісіне жоғалуы  болады, немесе  жеке  адам оған  зорлықпен таңылатын нормаларды  бойына  дарытпай  сыртқы  күштерге  өз жанында  ешбір орын  бермеуі  мүмкін.  Ол солндықтан тек  өзі  қалаған  бір пиғылға қызмет етеді. 

Бұл жерде  біз айтылған ждайлардың қайсысы  оңды  деген мәселені қарап отырған жоқпыз.   Олардың  қайсысы  оңды  деу  үшін әр пиғылдың нақта  мазмұнына  талдау жасау  болар еді.  Оңдылықтың өлшемі  деп әр адамның толық субъект болып, еркін жағдайда  өрістеуін айтқанбыз. Осы  тұрғыдан ресми  мүдделе де жеке  адамның өзіне  бағышталатын пиғылына да  нақты  мазмұнына  қарай  баға  беруге  болады.  Айтылып отырған жағдай:   адам өз жандүниесінде  бір біріне  жат әлемдерге  бөлініп жіктеледі. 

Осы фактіні және   сған байланысты  адамның бисаналық пиғылдарының бар екенін ғлымда  және  философияда  алғаш ашқан Зикмунд Фрейд.  Бірақ австриялық атақты психиатр  ол фактіге  өзінше  түсініктеме  берді.  З.Фрейдтің айтуы  бойынша  адам биологиялық жаратылысынан айрықша  роль атқаратын оның табиғи  инстингтері.  Табиғи инстингтер онда,  оның жан дүниесінде белгілі   импульстер туғызады.  Олар организмді сақтауға  бағытталған.  Сол организмнің  мұқтаждықтарын  білдіреді.  Импульстер табиғатынан айрықша  қуатқа  ие.

Инстингтерден туындайтын импульстер  мұқтаждықтар мен ұмтылыстар  бисаналық  психикалық  дүниені  құрайды.  Өйткені  олар саналы  ұмтылыстар  бола  бермейді.  Оның себебі,  саналы  психикалық  процестер рефлекциялық  қызмет екенін  білеміз.  Ал, табиғи  дәрежедегі  инстингтерде  рефрексия  өзін — өзі  тану,  көру  жоқ,  яғни,  өзін  — өзі  реттеу  жоқ.

Фрейдтің бір – ақ негізгі ашқан жаңалығы  бір – біріне  қарсы  пиғылардың, ұмьылыстадың тартысында  бейсаналық психикалық  ұмтылыстардың пайда  болатындығы. 

Адамдар мәдени ортада,   қоғамда  өмір  сүретін  болғандықтан  сол ортаның талаптары мен нормалары  да  әр бір жеке адамның пиғылына психикалық мұқтаждықтары мен  ұмтылыстарына  айгалуы  сөзсіз.  Ал, олар адам организімінің табиғи  ұмтылыстарына  тежеу  салады.  Оларды  белгілі  бір арнаға  ережелерге  бағындыруға  тырысады.

Енді  жабайы  табиғи  адамның ноқта  көрмеген  асау  аттай инстингтері мәдениет нормаларының аясында  өтуге  мәжбүр.  Яғни, жаратылсынан тундайтын мұқтаждықтар (оно)   «мен»  мәдени талаптарының (супер его) арасында  Фрейдтің  түсінуінше  ешқашан  жоғалмайтын қайшылық бар.  Олар кебір нақты  жағдайларда  тікелей  араздыққа, тіпті,  жаулыққа  дейін  күшейеді.  Оларды  бір – бірімен бітістіріп, ымыраға  келтіретін,  сол арқылы  бисаналықтың қараңғы  түненін  шығып  жататын психикалық  импульстерді басып,  кері  қайтарып құрсауға  ұстайтын саналы процесс.

«Мен» (его) саналы  процесчс қарама   — қарсы  екі  күшті  де қамтуға  тырысады.  Біріңншіден дүлей инстингтеді  тежеп не  реттеу  үшін,  екіншіден мәдениеттің әлеуметтік  ортаның  тым қатаң талаптарын жұмсарту  үшін  оларпдың  әр қайсысын  сананың жарық дүниесіне  тартып ымыралық жағдайда  біріктіреді.  Саналы  «менді»   Фрейдтің өзі асау атқа  мініп,  бас білдіріп жүрген адамға  теңеген. 

Адамдағы кейбір пиғылдар  белгілі  бір мәдени ортаның талаптарына, әсіресе, адамгершілік нормаларына  тым қайшы келетін болса, (әрине, ол нормалар сол адамның өзінің де қастерлейтін  нәрселері  болған жағдайда), ондай пиғыл саналы  түрде оның өзі  білетін  нәрседен, яғни сана  аясынан бейсаналықтың қараңғы түпкірінде ығыстырылады.  Олар адамның өзі  кейде  тіпті білмейтін,  өз жаныда  сондай  пиғыл мен тілектің бар екенін сезбейтін  дәрежеде ығыстырып немесе  басылып, игеріліп  тасталуы  мүмкін.  Өз пиғылы, белгілі  бір пайда  болған тілекті  оның өзіне   соншалықты  ұятты, масқара  нәрсе  болып көрінгенде тап осылай  болады.  Яғни, бір пиғылдың үстемдігі  екінші оған жат пиғылды сананың аясынан алаңсыз жоғалтып жіберуі  мүмкін.  Бірақ ол     пиғыл  жандүниесінен мүлде  құрып кетеді деген сөз емес.   Ол тек  қана  дүниесінен құриды, ал әрбір қолайлы  сәтте   бейсаналықтыңтүбінен сананың бетіне  қалқып шығуға дайын тұрады.  Сондықтан адам санасы  осындай  халде оның жолына     әр түрлі тоқауылдар құрып,  о.ы  алаңсыз бітеп  тастауға  пейілді.  Бірақ жоғалмаған мұқтаждықтың жұмсалған қуаты көбейгенг сайын тосқауылдар мен бөгеттерді  бұзып шығу ықтималдығы  әрқашан  бар нәрсе. Фрейдтің айтуынша  осы бір адамдағы екі  «Меннің» араздығы  жеке  бір адамдарды психикалық дертке  душар етеді.  Ол сол адамның психикалық ерекшелігіне, мінезіне, т.б. байланысты.  Оның ойынша әлеуметтік талаптардың  жеке адамның, жалпы адам табиғаитының мұқтаждықтарының есептемей дамуынан.  Табиғи   мұқтаждықтардың ішінде Фрейдтің  адамдардағы    адамдық нәпсіге тым әсіре  мәнбергені мәлім.  Соған орай Фрейдтің  түсінуінше  қоғам, мәдениет, т.б.  адамдарға  тән нәрселер нәпсінің ұмтылыстары мен әлеуметті к нормалардың қайшылықтарынан туған.  Бірақ  біз бұл жерде  З. Фрейдтің социологиялық көзқарастарын баяндай алмаймыз. Біз тек оның ашқан адамгың ішкі «мендерге» бөлінуі жөніндегі көзқарастарына тоқталдық. Ол мұнда өмірде бар белгілі бір күрделі құбылыстың ішкі құрылымын сипаттап, соған сәйкес адам өміріндегі бейсаналықтың үлкен орын алатынын көрсетіп берді. Сонымен қатар З.Фрейд бейсаналықтың тууының белілі бір әлеуметтік көзін де  ашқан деуге болады, бірақ , оны шын мағынасында түсіндіріп бере алған жоқ. Бейсаналық психикалық процестердің үлкен бір саласы, адам жасаған дүниесінің, әлеуметтік туындыларының өзіне, жаттанғандығынан екендігін біршама айтқанбыз. Әлеуметтік өмірде қалыптасып қалған нормалар талаптарының олардың өзіндік ұмтылыфстарына қайшы келіп,  басып және ығыстыруы бар нәрсе. Бірақ ол тек жыныстық нәпсінің ұмтылыстары ғана емес.

Бұлардан шығатын қорытынды – адамдарда рухани дағдарыстар заманында жирек ұшырайтын психикалық дерттер, әртүрлі невроздардың көпшілігі тәннің аурулары емес, жанның аурулары. Олардың көпшілігі субъектінің ішкі тұтастығынан айрылудың нәтижесі. Ондай дертке ұшырағандардың организмі, тәні сау болуы мүмкін, ал кейде оргнанизмде, мида болатын ауытқулықтар неврозға душар болған адамның жан күйзелісінің салдары. Жан ауруы ондайда тән ауруына ұласады. Осыны дәлелдейтін ғылымда көптеген фактілер жинақталған. Бір адамда екі, ал кейде тіпті бірнеше психикалық «мендердің» барлығы кездейсоқ жағдайларда ашылып та қалады. Осы кезге дейін өзіне де , өзгеге де белгілі бір «мен» болып келген адам, бұрынға  өз аты- жөнін , семьясын, айналысқан кәсібін, араласып жүрген ортасын, яғни бәрін ұмытқандай  болып , басқа да бір атпен , кәсібі, ортасы басқа екінші бір «мен» болып жүргенін өзі білмейді. Осы құбылыстың мәнісі: ол адамның жанында басқа бір мәнге, пиғылға құралған тағы бір «мен» бұрыннан болуы тиіс. Бірақ оның санасында үстемдік етуші «мен», яғни оның өзі де басқалар да анық білетін «мен» оны бейсаналықтың аясына ығыстырған, тіпті оны шыға алмастай етіп бітеп тастаған. Ол екінші «мендер» көп жағдайда жетілмеген ,  қияли, театр сахнасында ойнайтын рольдің дәрежесіндегі нәрсе. Белгісіз себептердің ықпалымен алға шығатын мұндай «мендер» сондықтан шын «мендей» болып қабылданады.

Бір адамның екі, тіпті бірнеше «мендерге» іштей бөлшектенуі өмірде шын және жалған «мендер» болып та көрінеді. Сыртқы жағдайлардың қысымы, мысалы, адамдардан белгілі бір «мендікті» күтеді. Ал ол «мендік» жеке адамның шын «меніне» қайшы тіпті жау. Осының бір психикалық көрінісі кейбір адамдарда сыртқы қатынастарда ғана көрінетін, оның шын «менінің» маскасы ретінде, бүркеніші  болып жүретін формальдық «мендер» қалыптасады. Және оны барлық уақытта саналы түрде болатын, яғни екіжүзділік деу де тым бір жақты болар еді. Екіжүзділіктің болатыны даусыз. Шын «мен» бейсаналықтың қараңғы түкпірінде адамның өзіне де белгісіз халде жатуы да мүмкін. Бірақ , ол бәрібір адамдарды белгілі бір іс- әрекеттерге ұмтылуға  ықпалын өткізкп жатады. Бірақ адам оны өзі білмейді. Кейбір істерін адамның өзінің де түсіне алмайтын себептері осыдан болуы керек. Субъектінің даму дәрежесі неғұрлым биік болған сайын, оның психикасында сананың қамтитын ауқымы да соғұрлым кең болуға тиіс. Субъектілік – адамның өзін- өзі билей алатын деңгейі, ал бұл сананың даму деңгейіне байланысты, сана , ол – жанның жарықтығы. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                

                        Қорытынды

 

 

Қорытындыға берілген жұмыстың тоталитарлық қоғамдардың философиялық негізін аша білді деуге болады. Бұл еңбекте тарихта орын алған тоталитарлық құбылыстар, әсіресе, теориялық деңгейде көбірек қарастырылды. Тоталитарлық режим қоғамының адамдарының ойлау ерекшеліктері қарастырылып, оларды адамдар табиғатының екі түріне байлансты қарастыру орын алды. Және тарихтағы тоталитарлық құбылыстар мен қазіргі тоталитаризм арасында белгілі бір ұқсастықтары алынып, олардың ерекшеліктері де көрсетілді. Тоталитаризмнің белгілі әдістер қолданудың шеңберінде басқа да формаларда өмір сүретіні көрсетіліп, олардың шарттары, факторлары мүмкіндігінше талданды. Бұдан рухани дүниені дұрыс қалыптастыруда еңбектің біршама маңызға ие болары түсінікті. Мұндай құбылыстардың қазіргі қалыптасқан жағдайдағы өмір сүріп жатқан біздерге де жол сілтері анық. Тұтас алғанда тоталитаризм құбылысының  теориялық қалыптасуы және философиялық формада оның практикалық пайда болуына ықпалы жан-жақты талданды деуге болады.  

          

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

            Пайдаланылған әдебиеттер тізімі: 

 

1. Платон. Сочинение в четырех томах том 3.ч.1. 512с.
2. К.Поппер. М: Феникс. Международный фонд. т.1Чары Платона «Культура» 1992г. 448с. т.2 Время лжепророков. Маркс, Гегель и др. Оракулы.
3. Хайек.Ф.А. Құлдыққа апарар жол. Вопросы философии 1990г.№10. 143б №12 110б.
4. З.Фрейд. Массовая психологии и анализ человеческого «я». По ту сторону принципа удовольствия. М: 1992 278с.
5. К.Маркс. Капитал. М: политиздат.1983г. т 1. 682с.
6. А.Г.Маслоу. Новые рубежи человеческой природы. М:смысл1999г. 227с.
7. Московичи.С. Век толп. Психология масс. М:Центр Психологии и психотерапии. 1998г. 342с.
8. Психология массовых коммуникаций. Харрис.Р. спб прайн-еврознак. 2003г. 448с.
9. Нысанбаев.Ә. Адам және ашық қоғам.  Алматы: «Қазақ энциклопедиясы». 1998г. 212б.
10. Әбішев.Қ. Әбжанов.Т. Философия тарихындағы таным теориясы және метод проблемасы. Алматы: Ғылым. 1990ж. 119б.
11. Аристотель.Сочинение в четырех томах. М: Мысль: 1975г. 550с.
12. Августин. Блажений творения. Киев: Издательство «Алетейя» 1998г. 740с.
13. Сартр.Ж.П. Бытие иничто. М: Республика. 2000г. 639с.
14. Гегель. Сочинения т VI. Наука логики. М: Госсоцэконом. 1938г. 387с.
15. Гегель. Философия права. т VII  М:Ленинград. 1934г. 379с.
16. Гегель. Философия история. Сочинения. т  VIII  М: Ленинград. 1935г. 168с.
17. Гегель. Г.В.Ф. Система наук Ч 1 Феноменология духа. Наука: 1999г. 441с.
18. Каннетти.Э. Масса и власть. М: Наука. 1997г. 527с.
19. Гаджиев. Политическая наука. М: Наука. 1992г. 492с.
20. Макиавелли.Н. Государь. Издательство «азбука»  1997г. 204с.
21. П.Сорокин. Человек. Цивилизация. Обшество. Москва политиздат. 1992г. 734с.
22. Г.Маркузе. Эрос и цивилизация. «Издательство АСТ». 2003г. 526с.
23. Человек в мире отчуждения. Издатнльство «Ғылым» 1996г. 327с.
24. Н.Амрекулов «Тайна культа личности и ее разоблачение» «Ғылым». 1991г. 256с.
25. Э.Фром. Бегство от свободы. «Издательство АСТ». 2004г. 571с.
26. Франкл.В. Человек в поисках смысла.-М: Издательство Мысль. 1992г. 327с.
27. Краткая философская энциклопедия. М: Советская энциклопедия. 1983г. 895с.
28. Леонтьев.А.Н. Потребности. Мотивы. Эмоции. М: Просвещение, 1976г. 115с.
29. Маслоу.А.Г. Дальние пределы человеческой психики. М: Просвещение. 1998г. 443с.
30. Фром Э. Иметь или быть М:Прогресс. 1990г. 289с.
31. КупцовФ.И. Философская науки. М: Мысль. 1998г. 457с.