КАЗАХСКИЙ  НАЦИОНАЛЬНЫЙ  УНИВЕРСИТЕТ  ИМЕНИ 

АЛЬ-ФАРАБИ

 

Исторический  факультет

Кафедра  древней  и  средневековой  истории  Казахстана

 

 ВЫПУСКНАЯ  РАБОТА

 

Духовная культура населения  Дешт-и Кыпчака в XIII-XVвв.

 

 

 

СОДЕРЖАНИЕ

 

ВВЕДЕНИЕ……………..…………………………………………………….3

 

1 ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ И ВЗАИМОВЛИЯНИЕ ГОРОДСКОЙ И КОЧЕВОЙ КУЛЬТУР В 13-15 ВЕКАХ…………………………..………………8

1.1 Взаимодействие городского населения и кочевых племён в результате монгольских завоеваний…………………………….……………….…8

1.2 Влияние ислама на духовную культуру Дешт-и Кыпчака..…………17

 

2 РЕЛИГИЯ ПЛЕМЁН КАЗАХСТАНА ПОСЛЕ МОНГОЛЬСКОГО ЗАВОЕВАНИЯ…………………………………………..…………………………22

2.1 Религиозная толерантность монголов….……………………………..22

2.2 Проникновение мусульманства в Дешт-и Кыпчак.………..………..24

2.3 Ислам как государственная религия…………………………………30

 

3 ОТДЕЛЬНЫЕ ПИСЬМЕННЫЕ ПАМЯТНИКИ КОЧЕВНИКОВ В КОНТЕКСТЕ ИСТОРИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ ДЕШТ-И КЫПЧАКА…..38

3.1 «Кодекс Куманикус»…………………………………………….. ……38

3.2 «Гулистан би-ат-тюрки».……………………………………………….42

3.3 «Махаббат-наме»……………………………………………………….46

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ…………………………………..…………………..……50

 

 

ВВЕДЕНИЕ

 

 

Актуальность темы. Казахи исповедуют ислам в течение тысячи лет. Если тюрко-язычные протоказахские племена Казахстана начали в массовой форме обращаться  в мусульманскую веру во второй половине 10 века, то к 14 веку ислам завоевал господствующие позиции в Великой Степи – Дешт-и Кыпчаке. С этого времени мусульманство суннитского толка стало неотъемлемой частью этнической идентичности его населения.

Нет никаких сомнений в цивилизационном воздействии ислама в средние века на христианскую Европу, Индию, Персию. Тюркские народы в этом отношении не были исключением. Приобщение к мусульманской культуре дало мощный толчок развитию науки и культуры в Казахстане.

Утверждение же ислама на территории Казахстана у основной массы тюркских кочевников неразрывно связано с завоеванием монголами Дешт-и Кыпчака и образованием на его территории ряда монгольских государств – Золотой Орды, Ак Орды и др.[1; 55].

В советской историографии образ этих государств представлялся в виде образа завоевателей, уничтожавших всё на своем пути, не делавших пощады никому. Сложился общий для всей  советской исторической науки стереотип о том, что этими государствами беспощадно уничтожались города, вместе с их населением. Но новейшие данные археологических раскопок дают нам противоположную информацию: кочевой образ не исключал оседлости некоторой части населения, лишившиеся по тем или иным причинам скота. Так было в Дешт-и Кипчаке до монголов. Но после образования Золотой Орды и особенно после утверждения сильной центральной власти кочевники в массовом масштабе переходят к городской оседлости, становятся жителями новых бурно развивающихся городов. К оседлости переходит не только обедневшая часть кочевников, но и богатая, знатная часть номадов.

Более того, по мере укрепления торгово-экономических связей и усиления центральной власти наблюдается увеличение числа городов и расцвет ремесла. Характерной чертой городской жизни Золотой Орды была тенденция к переносу городских столиц и строительство новых городов. В Золотой Орде начинает быстро расти новая столица. Многие города, судя по монетам, получают в какой-то период к своим названиям эпитет «Новый», что, по-видимому, связано с новым городским строительством [1; 67].

С развитием городов и оседло-земледельческой культуры Степи и связана материальная и духовная культура народов Золотой Орды, которая восходит в своем генезисе к древнетюркской цивилизации и является своеобразным синтезом древних кочевых традиций «степной» культуры с городской. С принятием ислама Золотой Ордой развитие культуры выходит в сферу господствовавших на мусульманском Востоке философско-эстетических воззрений, отражает влияние художественного стиля воплощенного в мусульманском искусстве. Ислам выдвигал идейно-эстетические задачи, связанные со становлением и развитием феодализма культуры, укрепляя ее систему, идеологию, приобщая народы к ирано-арабской культуре, являющейся в эпоху формирования средневекового общества наиболее передовой. На мусульманский Восток были устремлены идеалы кыпчакского, а позднее и монгольского общества. Такая духовная ориентация, обусловленная широкими политическими, торговыми и др. связями способствовала развитию монгольского и местного населения в русле универсальной мусульманской культуры.

В целом роль ислама в истории и культуре казахского народа можно свести к двум главным аспектам. С одной стороны, придя на смену деградировавшим архаическим культам, ислам способствовал нравственному возвышению, интеллектуальному и культурному прогрессу. Особенно в суфийской интерпретации эта религия оказала влияние на формирование лучших черт национального характера. С другой стороны, «облучение» исламом было целесообразно для борьбы народа за культурное самовыживание в перипетиях истории – в условиях постоянного давления на него могущественных народов-соседей, представлявших дальневосточную и христианскую традиции-цивилизации.

К сожалению, в современном мире весьма живучи предрассудки в отношении ислама, возникшие как результат христианоцентристского мировоззрения, многовекового исторического противостояния Востока и Запада. История ислама, пожалуй, как ни одной другой религии, часто выступала объектом фальсификации и конъюнктурной политики. Использование ислама экстремистами в политической борьбе в ряде стран Востока также мешает видению гуманистического содержания, культуротворческих и интеграционных возможностей и положительных заслуг этой религии в истории человечества.        

Для русских и советских трактовок рассматриваемой проблемы характерны противопоставление кочевничества и ислама, идеализация домусульманской старины (шаманизма), положения о примитивности и реакционности мусульманской религии, навязывания её народам силой, о религиозной индифферентности казахов, якобы массовом неприятии ими ислама, о классовой сущности ислама, использования его в своих целях «эксплуататорами». В целом, установка была на всяческое принижение роли ислама в истории, этническом и духовно-культурном развитии народа.

Проблема «казахи и ислам» — одно из «белых пятен» отечественной историографии и культурологии. Без разработки данной проблемы останутся не высвеченными многие аспекты истории, культуры, политического и этнического развития и, в целом, сущность национальной традиции.

Хронологические рамки нашей работы диктуются самим историческим процессом, в том числе и процессом духовного развития населения Великой Степи, связанным в этот период с монгольским нашествием, начавшимся в 1218 году (закончилось это завоевание в 1224 году, когда Чингисхан с южно-русских степей вернулся через территорию современного Казахстана в родные монгольские земли, подчинив весь Дешт-и Кыпчак), а также со всем монгольским периодом в истории Казахстана, закончившимся в 15 веке с началом формирования и образования Казахского ханства, и оставившем значительный след в духовной культуре казахов. Таким образом, хронологически наша работа охватывает период с начала 13 до середины 15 века.

Цель работы. Настоящая работа преследует цель историко-культурологического исследования предпосылок, закономерностей и итогов исламизации Казахстана, как основы духовной культуры населения всего Дешт-и Кыпчака периода 13-15 веков, через взаимодействие и взаимовлияние оседлого населения городов и кочевых племён степей.

Задачи. Достижению поставленной в работе цели способствуют следующие задачи, в основу которых автор положил наименее изученные и дискуссионные проблемы: каково действительное влияние монгольского завоевания на переход в массовом масштабе кочевников к оседлой жизни; как в дальнейшем происходит культурное взаимодействие между бывшими кочевниками и их соплеменниками; какое влияние оказало повсеместное распространение мусульманства в тюркско-монгольской среде на духовную жизнь населения; как отдельные нарративные источники отзываются об этой эпохе исторического развития Дешт-и Кыпчака.

Историография проблемы. Исследование духовной культуры средневекового Казахстана получило надежную основу в работах отдельных учёных. Для более продуктивного исследования проблемы духовно-культурного развития населения Дешт-и Кыпчака в 13-15 века важное значение имеет использование в первую очередь работ крупных советских и российских исследователей.

Автор, отходя от устаревших условностей советской марксистско-ленинской историографии, довольно часто применяемой в подобного рода исследованиях, делит используемые в работе монографии и коллективные труды советских, российских и зарубежных исследователей на две крупные группы.

Первая группа исследований – работы посвященные периоду 13-16 веков, рассматривающие культурное и духовное развитие Дешт-и Кыпчака. В связи с этим можно выделить следующих исследователей, на работы которых опирается автор: С.Г. Кляшторный, Т.И. Султанов, Г.В. Лейбниц, Н.К. Дмитриев, В. Егоров, Р. Гузейров, С.Глешин, Г.А. Федоров-Давыдов, Легов, А. Зарин, А. Керимбетов, А.Х. Халиков и др.

Вторая группа работ – монографии непосредственно посвящённые исследованию используемых автором художественных произведений древнетюркской литературы – «Кодекс Куманикус», «Гулистан би-ат-тюрки», «Махаббат-наме». Здесь можно отметить работы следующих авторов: С.Ю. Ерискина, С.К. Кенесбаев, А.С.Курушжанов, А.К. Репин, А. Керимбетов, В.В. Бартольд, Л. Мисиньëн, др.

Источниковый обзор. Исследование истории духовного развития Дешт-и Кыпчака в 13-15 веках базируется главным образом на материалах письменных источников. Важнейший материал содержится в нарративных сочинениях: исторических, мемуарных, географических, написанных прежде всего на персидском (фарси), арабском, чагатайском, кыпчакском, куманском и уйгурском языках. Степень информативности этих источников различна и в основном сведения из них в отношении представленной нами темы носят фрагментарный и разрозненный характер.

Использованный в нашей работе источниковый материал можно разделить на две основные группы: первая  группа – это разномастные источники периода 13-16 веков, среди которых выделяются значительные работы на основе записок европейских путешественников по Дешт-и Кыпчаку. Эти работы: «Путешествие Ивана Шельтберга по Европе, Азии и Африки с 1391 по 1427 гг.», «Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Гильома Рубрука», «После Марко Поло. Путешествия западных чужеземцев в страну трёх Индий».

Вторая группа источников – это специально выбранные нами высокохудожественные произведения, свидетельствующие о высоком уровне развития письменной литературы и в целом о духовной жизни в Дешт-и Кыпчаке в данный период, являющиеся ценнейшими памятниками средневековой восточной поэзии и философии.

Сведения «Мухаббат-наме», «Кодекс Куманикус» и «Гулистан ат-тюрки» представляют важное значение для решения проблем политической, социально-культурной и духовной жизни средневекового Казахстана. Невозможно переоценить значение изучения «Мухаббата-наме» и всех других памятников золотоордынской литературно-языковой традиции для выяснения взаимоотношений старых языков Средней Азии и зависимости этих литературных языков от существовавших в каждый определённый период литературно-языковых традиций и от этническо-языковых факторов.

Теоретико-методологическая основа. Как известно, проблема метода – одна из наиболее важных проблем любой науки, так в конечном итоге от использования методов исследования зависит результат всего исследования. Поэтому автор аккуратно подходил к этой проблеме, в своей работе использовал как общеизвестные исторические методы, уже проверенные, доказавшие свою знаниедобывающую функцию и способность (например, метод историко-сравнительного анализа), так и новейшие исторические методы, апробированные и широко используемые в прикладных исторических науках и теории международных отношений, как метод моделирования и др.

Методологическую основу исследования составляет используемый автором работы цивилизационный подход, через призму которого рассматриваются все основные проблемы вынесенные в задачи работы и проблемы поднимаемые в ходе самого исследования. Методологическая новизна работы заключается именно в отходе от традиционного формационного подхода, в основе которого лежит методология апологетов марксизма-ленинизма, значительно устаревшая и непригодная к использованию в процессе исследования серьёзных исторических вопросов. Отход автора от марксистско-ленинских концепций  в исследовании выявил ряд новых вопросов и существенно изменил взгляд науки на отдельные исторические проблемы, в частности на проблему кочевого образа жизни, который не исключал оседлости некоторой части населения Степи, а соответственно не исключал переориентации этой части населения в сторону городского хозяйствования, что в свое время отрицалось советской историографией.

Структура работы. В структурном отношении наша работа состоит из трёх глав, каждая из которых дополняет друг друга в общем ходе достижения цели данного исследования. Без какой-либо из этих глав было бы невозможно достичь всей полноты картины духовного развития населения Дешт-и Кыпчака периода 13-15 веков.

Первая глава называется «Взаимодействие и взаимовлияние городской и кочевой культур Дешт-и Кыпчака в 13-15 вв.» и состоит из двух подглав: «Взаимодействие городского населения и кочевых племён в результате монгольских завоеваний» и «Влияние ислама на духовную культуру Дешт-и Кыпчака». В главе делается акцент именно на роль монгольских завоеваний в истории становления, в первую очередь, городской культуры Степи, как показателя общего культурного развития Дешт-и Кыпчака 13-15 вв., а также на взаимодействие городского и кочевого хозяйствований, повлекшее в дальнейшем за собой духовный рост всей кочевой цивилизации.

Вторая глава – «Религия племен Казахстана после монгольского завоевания». Её подглавы: «Религиозная толерантность монголов», «Проникновение мусульманства в Дешт-и Кипчак», «Ислам как государственная религия». В данной главе даётся общая картина распространения мусульманства в тюркской среде и его неоспоримой роли в росте духовной культуры всего Дешт-и Кыпчака.

В третьей главе – «Отдельные письменные памятники кочевников в контексте исторического развития Дешт-и Кыпчака» упор делается на анализ крупных письменных источников периода 13-15 вв. – произведений, свидетельствующих о высоком уровне развития духовной культуры Степи в данный период. На примере «Махаббат-наме», «Гулистан би-ат-тюрки» и «Кодекс Куманикус» рассматриваются основные проблемы  вынесенные в задачи и цель данного исследования.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1 ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ И ВЗАИМОВЛИЯНИЕ ГОРОДСКОЙ И КОЧЕВОЙ КУЛЬТУР В 13-15 ВЕКАХ

 

1.1 Взаимодействие городского населения и кочевых племён в результате монгольских завоеваний

 

В советское время образ Золотой Орды и ее наследников представлялся, как образ завоевателей, государство, которое уничтожало все на своем пути, не давая пощады никому. Оно (это государство) уничтожало города, вместе с их населением. Но данные археологии дают совсем противоположную информацию: «Кочевой образ жизни не исключал оседлости некоторой части населения – обычно беднейшего, лишившегося по тем или иным причинам скота. Так было в Дешт-и-Кипчаке до монголов. Но после образования Золотой Орды и особенно после утверждения сильной центральной власти кочевники в массовом масштабе переходят к городской оседлости, становятся жителями новых бурно развивающихся городов. К оседлости переходит и богатая, знатная часть номадов» [1; 72].

Более того, по мере укрепления торгово-экономических связей и усилением центральной власти наблюдается увеличение числа городов и расцвет ремесла: «Характерной чертой городской жизни Золотой Орды была тенденция к переносу городских столиц и строительству новых городов. В Золотой Орде в конце 1330-х годов начала быстро расти новая столица – Новый Сарай. Многие города, судя по монетам, получают в какой-то период к своим названиям эпитет «Новый» (Болгар, Крым, Маджар), что вероятно, связано с новым городским строительством. Города в центральных районах Золотой Орды обычно строились на пустом месте. Тенденция ставить города на незаселенной территории обнаруживает и градостроительная политика Хулагуидов (например, так был возведен город Султания)» [2; 57]. То есть наблюдается рост городов и развития городской культуры, причем большей частью города возводились на незаселенной территории, и, следовательно, населения туда было пригнано и в довольно короткий срок строило город. Помимо этого конгломерат племен, которые входили в состав Золотой Орды очень пестрый. Если проанализировать сведения различных арабских историков и путешественников, то можно составить примерный список названий родов и племен улуса Джучи 13-15 веков: алтын, аргын, ас, барак, барин, барлас, бахрин, башгырд, буйрак, буркут, буруджоглы, ужалаир, джужуп, дурман, ички, йиджан, ийсут, каанбайлы, карлук, кенечес, кереит, кингит, кыпчак, кужграт, кият, найман, огуз, ойрат, сарай, таймас, табгут, тархан, татар, тили-минг, тубай, уйгур, уйсун, хитай, чат, чанбай, чубуган, шункаралы.

Монголы среди тюркского мира кипчакской степи были господствующим слоем и составляют привилегированную часть войска улуса Джучи, отсюда такое большое количество монгольских названий. Но на самом деле большая часть населения состоял из тюрков: «Своеобразие рассматриваемой исторической ситуации заключается как раз в другом, а именно; все эти многочисленные племена и роды улуса Джучи, носившее монгольские наименования, представляли собой 14-15 веках тюрко-язычную, этническую общность. Дело в том, что удельный вес собственно монгольского населения в Золотой Орде с самого начала ее образования был сравнительно небольшим. В 14 в. и эти монголы были полностью тюркизированы» [3; 28]. Сам процесс ассимиляции монголов на завоеванной ими территории хорошо описал арабский автор аль-Омари: «В древности это государство было страной кипчаков, но когда им завладели татары, то кипчаки сделались их подданными. Потом татары смешались и породнились с кипчаками, земля одержала верх над природными и расовыми качествами татар, и все они стали точно кипчаки, как будто они одного с ними рода, оттого, что монголы и татары поселились на земле кипчаков, вступали в брак с ними и оставались жить на земле кипчаков. Таким образом, долгое пребывание в какой-либо стране и земле заставляет натуру человеческую уподобляется ей и изменяет прирожденные черты согласно ее природе» [4; 127]. В это время происходит слияние завоевателей и покоренных народов. Лучше всего эта тенденция прослеживается среди городского населения Золотой Орды. Так образование нового государства – Золотой Орды в первой половине 13 в. создало благоприятные условия для развития различных сфер деятельности территорий, вошедших в новообразованное государство. Уже со второй половины 13 в. прослеживается тенденция определенного смещения городского уклада из юго-восточной части владения Джучидов (Южный Казахстан) на северо-запад (степное Поволжье, Северный Кавказ, Северное Причерноморье). Правители нового государства, достаточно быстро оценив значимость контроля над такими сферами экономики, как городское ремесленное производство и торговля, стали покровительствовать восстановлению старых (до этого полностью или частично разрешенных в ходе монгольского завоевания) и основанию новых городов, а также восстановлению, созданию и благоустройству торговых путей. Сама локализация золотоордынских городов, расположенных, как правило, в местах совмещения традиционных и сухопутных и водных торговых маршрутах, свидетельствует о стремлении ханской власти придать им статус базовых центров международной транзитной торговли. «В развитии торговли Золотой Орды 13 в. основной упор был направлен на создание безопасных и надежных торговых транзитных путей, края, могли бы стимулировать внутреннюю торговлю и ремесленную деятельность на территории Золотой Орды. Государство стремившиеся к господству не только над кочевниками, но и над оседлым миром, смогло справиться с такой задачей» [5; 133].

Важную роль в решении этого вопроса сыграла удачно созданная сеть золотоордынских городов: Сарай аль-Махруса (Астраханская область), Сарай аль-Джадит (Волгоградская область), Увек (Саратовская область), Тана (Ростовская область), Сарайчук (Атырауская область), Хаджитархан (Астраханская область) и др.

Во второй половине 13-14 вв. сложившаяся система трансконтинентальных торговых магистралей получает новое направление за счет использования степных путей и водных артерий Восточной Европы и Средней Азии, находящихся на территории Золотой Орды. В это время золотоордынские города становятся центрами транзитной торговли между Европой, Средней Азией, Индией, Китаем, Русью, Сибирью, Кавказом и Ближним Востоком.    

Во второй половине 13 веков период развития караванной торговли в Нижнем Поволжье возник ряд новых городов, одним из которых был Хаджитархан. Его описание подробно дано Ибн-Батутой. Он называет его одним из лучших городов, построенных на реке Итиль (Волга) при монголах: «Город этот, пишет он, — получил название свое от тюркского Хаджи (паломник), одного из благочестивцев, поселившегося в этом месте. Султан отдал ему это место беспошлинно, (есть сделал тарханом) и оно стало деревней, потом оно увеличилось и сделалось городом» [6; 95]. Но где именно и когда возник этот город неизвестно. «К сожалению, арабский путешественник не указывает ни местоположение города, ни время его возникновения. Средневековые карты помещают, город Хаджитархан на западном берегу Волги, несколько выше нынешний Астрахань, в районе места названном местными жителями «жареный, ширенный бугор», исследованном в 1777 г. Гмелиным» [7; 13]. В 13-14 в. Хаджитархан был крупным торговым городом «через него проходило около шести крупных торговых магистралей» [8; 19].

Первая магистраль, так называемая Старая большая татарско-крымская дорога, тянувшаяся от Хаджитархана в Западном направлении через современные села Курочкино и Балы до озера Ашкуль, отсюда дорога сворачивала на северо-запад, и шла до маныча (село). Эта же дорога позднее служила для связи Крымского и Астраханского ханств.

Третья магистраль, получившая название Елабужская дорога (от села Елабужское), частично повторяют Большую Кизлярскую дорогу. Она шла от Хаджитархана до села Елабужское «далее сворачивала с юга на запад и шла вдоль реки Кулы до впадения в нее р. Буйволы» [9; 76].

Четвертая магистраль связывала Хаджитархан с северными правобережными городами Золотой Орды, на север вдоль Волги до городища Бельджамен. Она была хорошо обставлена караван-сараями, располагавшимися через каждые 20 км. «Из Таны в Хорезм через Хаджитархан и Сарайчук – так описываются транзитные пункты улуса Джучи в девятимесячном маршруте из Приазовья в Китай флорентийцем Ф.Б. Пиглотым. Использование отдельных участков данного маршрута зафиксировано в сочинении арабского путешественника Ибн-Батута. Упоминание этих магистралей можно найти и в заметках западноевропейских миссионеров Д.Мариньоли и Пасхалиса. Локальные участки дороги, соединяющей Сарай с Хаджитарханом с Сарайчиком и Хорезмом функционировали на протяжении 13-16 веков и позже. Позднее использование этих трасс и дало им современные названия.

Вместе с тем, следует признать, что описанный Ф.Б.Пеголотти торговый маршрут среди самих итальянцев не имел широкого практического применения. В полной мере ими использовались лишь начальные пункты этой дороги, которые в указанный период становятся местами сосредоточения купцов из стран Ближнего Востока, Ирана, Египта, Средней Азии, Руси и Индии. Так, рассказывая об Астрахани 15 века, И.Барбаро отмечает, что в этот город до его разрушения Тимуром направлялись «все специи и шелк», которые затем доставлялись в Тану. Подобные высказывания характерны и для других авторов (итальянских) 15 столетия» [10; 116].

Основной статьей торговли городского населения Золотой Орды с Индией, по свидетельству Ибн-Баттуты, являлись «Кипчакские лошади», стоимость которых на индийских рынках возрастала по сравнению с первоначальной почти в 30 раз. О широких торговых связях улуса Джучи с Делийским султаном в первой половине 14 в. свидетельствуют также находки золотоордынских поселениях золотых монет династии (1390-1414).

Доставка восточных товаров в Хаджитархан обеспечивалась по двум направлениям: по южному – из Закавказья и восточному – из Хорезма. Основной период расцвета торговой системы Золотой Орды приходится на правление хана Узбека. Он, приняв ислам, сделал ставку на купеческий капитал и начал опираться на городское население поволжских городов. «Инерция былого величия помогла энергичным правителям Узбеку и Джанибеку некоторое время поддерживать, но в 1357 г. Джанибек погиб от руки собственного сына Бердибека и началась «Великая замятия», чехарда возводимых и тут же убиваемых ханов» [11; 70].

Экономическое процветание Золотой Орды было недолгим. К средине 14 в. сложившаяся система трансазиатской торговли обнаруживает первые кризисные симптомы, обусловленные изменением внутри политического положения в ряде государств, ранее являвшихся торговыми партнерами Золотой Орды. Во второй половине 14 столетия отмечается экономический спад и для собственно городских центров Поволжья, во многом ориентированных на внешние рынки сбыта и выполнявших посреднические функции в транзитной торговле между Азией и Европой.

В середине 13 столетия ханом Батыем была основана первая столица государства – Сарай. Величественные его развалины (Селитренное городище) находятся на нижней Волге в Харабалинском районе Астраханской области. Это был крупный и торговый центр того времени: «Город Сарай – один из красивейших городов, достигший чрезвычайной величины, на ровной земле, переполненный людьми, с красивыми базарами и широкими улицами. Однажды мы выехали верхом с одним из старейшин его, намереваясь объехать его кругом и узнать объем его. Жили мы в одним конце города и выехали оттуда утром, а доехали до другого конца только после полудня.… Однажды мы прошли его в ширину, пошли и вернулись домой через полдня, и все это сплошной ряд домов, где нет ни пустопорожних мест, ни садов. В нем 13 мечетей для соборной службы…. Кроме того, еще чрезвычайно много других мечетей. В Сарае проживает около 75 тыс. человек. Среди них: монголы, кипчаки, аланы, русичи, каждый народ византийцы. Каждый народ живет в своем участке отдельно: там и базар их» [12; 144].

На фоне других, особенно западноевропейских городов, средневековых городов Сарай отличался чрезвычайно высоким уровнем благоустройства. Здесь из керамических труб были проложены водопроводная и канализационная системы. Жители питьевую воду брали из фонтанов, соединенных с источником при помощи арыков.

Красивые дворцы и общественные здания строились из обоженного кирпича, а дома рядовых жителей – из сырца и дерева. Жилые комнаты в богатых домах отапливались при помощи горячего воздуха из печи, который подавался по находящимся под полом дымоходным каналом. У стен стояли теплые лежанки – суфы. Украшениями домов и сооружений резьба по камню и глине, гончарные плитки.

Сарай был также крупным ремесленным центром. Целые кварталы в городе занимали гончары, металлурги, ювелиры: работали мастерские по изготовлению поливной посуды и различных архитектурных деталей. В расположенных рядом простых домах жили ремесленники.

Немногим более 60 лет просуществовал Сарай ал-Джарид или (Новый Сарай) – Царевское городище южнее Волгограда — вторая столица Золотой Орды Город был основан в 14 в. ханом Узбеком и разрушен войками эмира Тимура в 1395 г. Новый Сарай был славен десятками мечетей, шумными базарами, где можно было встретить купцов из многих близких и дальних стран. На месте этих базаров сегодня можно найти монеты. Стены домов богатых горожан были облицованы глиняными плитами. Эти плиты покрывались цветными глазурями и цветов на вьющихся стеблях, а также арабскими надписями белыми красками на синем фоне. Вдоль улиц были устроены арыки, соединенные се6тью каналов с искусственными водоемами. Первая столица – Сарай-Бату была равномерно удалена от основных районах населения, как на севере, так и на юге. Втора столица – Сарай ал-Джадит (Новый Сарай) была расположена почти точно в середине империи, если смотреть с севера на юг: на 48* параллели северной широты и лишь немного сдвинута от середины к западу по долготе – 46* восточной долготы (географический центр Золотой Орды – 50* северной широты и 51* восточной долготы). Сдвиг на запад был обусловлен не только великой меридиональной  магистрально Восточной Европы – Волгой, но и массой населения, которая тяготела к западу и северу государства: «Столица империи – не просто административный центр. Знать и бюрократический аппарат нуждались в обслуживании. Обслуживающие знать социальные слои также имели потребности пусть весьма скромные, но  они также должны были удовлетворяется. Наконец, для великих соединений, находящихся в столице и близ нее, нужны были оружие и провиант. А вокруг столицы вообще не было местного оседлого населения, городов и селений. Не было соответственно, полей, огородов, ремесленного производства: была малопригодная в средневековье для земледелия и развития городов степь. Не случайно до образования великой монгольской империи в евразийской степи почти не было городов, сел, развитых производств, земледелия. Степь представляла собой в сравнении с плотно заселенными северными и южными окраинами империи безлюдные территории, по которым сезонно мигрировали с востока на запад и обратно немногочисленные кочевые племена. Построить на «обочине» хозяйственно-экономической системы город можно. Но если этот город находится слишком далеко от поддерживающей его периферии, то поддерживать его жизнеспособность сколько-нибудь длительное время трудно или невозможно. К тому же воздвигнуть большой город за сотни километров от областей оседлого населения невозможно без создания на месте строительной индустрии, без производства строительных материалов, которых не было в окружающей город степи, — прежде всего камня и дерева. Деревья в степи встречаются редко и локально – в понижениях рельефа, чаще всего в долинах рек или руслах временных паводковых водотоков. Для строительства городов в нижнем и среднем течении Волги дерево сплавлялось с севера. Оно было необходимо тогда не только как непосредственно строительный материал, но и для обжига кирпича, для отопления домов, для любого производства: от керамического до оружейного» [13; 59]. Вадим Егоров, породивший археологические раскопки  Сарая более 20 лет, пишет о столице Золотой Орды: «Город был не просто столицей государства, а крупнейшим центром ремесленного производства. Целые кварталы занимали  ремесленники, специализировавшиеся на какой-то определенной отрасли (Металлургической, керамической, ювелирной, стекольной, косторезной)» [14; 55]. Но для того, чтобы город существовал в таких непростых условиях нужна была развитая инфраструктура: «Вслед за созданием столицы возникла проблема укрепления ее системой земледельческих и ремесленных поселений – иными словами, колонизации степи. Внеэкономическим путем, т.е. административным насилием, создать подобную систему и в наши дни затруднительно, а в средневековье было просто невозможно. Да правительство после первого и единственного акта создания столицы – так называемого Старого Сарая (Сарай-Бату) – и не пыталось использовать такой путь. Насильно государство не могло осуществить колонизацию степи, но в ее силах было создать условия для того или иного естественного процесса: оно могло создать условия для колонизации. Опять же мы не знаем: существовал ли хотя бы в общих чертах план того, что было реально создано в почти безлюдной центральной части государства. Сомнительно существование программы хозяйственного освоения степи, создания в ней очагов земледелия, строительства населенных пунктов – центров торговли и ремесленного производства. Скорее всего, правительство Золотой Орды просто воспользовалось  плодами географического положения государства и в полной мере использовала свое положение моста между Западом и Востоком» [15; 87].

Богатство и могущество Золотой Орды во многом проистекало из ее роли в материальном и духовном обмене Запада и Востока: через это государство проходила большая часть Великого Шелкового пути транспортных коммуникаций стало одной из главных функций Золотой Орды: «Те, кто и сегодня повторяет тезис о «систематическом ограблении» народов, подвластных Золотой Орде, словно не учитывает то обстоятельство, что золотоордынские ханы вовсе не прятали эту дань, но тратили ее на создание и поддержание разветвленной и чрезвычайно безопасной системы дорог, на обеспечение государственного порядка и на покровительство внутренней и международной торговли, в том числе и русской» [16; 137]. Золотая Орда стала действовать в том направлении, которое благоприятствовало экономическому развитию. В этой империи был создан и вплоть до середины 14 века поддерживался режим наибольшего благоприятствования торговли и производственной деятельности для иноземцев. Что касается своих купцов, то правительство не только представляло им льготы, но и прямо финансово поддерживало их: «Господство монголов в России открыло туда путь многим купцам бесершенским, хазарским и хивинским, издревле опытным в торговле и хитростях корыстолюбия: сии люди откупали дань у татар наших княжений, брали неумеренные росты с бедных людей, и в случае неплатежа объявляла должников своими рабами, отводили их в неволю» [17; 63]. Все исследователи средневековой степной империи отмечают в ней хорошую организацию и безопасность торговых путей, низкие таможенные пошлины и транспортные расходы: «Купцы ездили из Хивы в Крым без малейшей опасности и, зная, что им надлежало быть в дороге около трех месяцев, не брали с собой никаких съестных припасов, ибо находили все нужное в гостиницах: доказательство, сколь монголы любили и покровительствовали торговлю» [18; 139]. «Говоря о торговле, нельзя пройти мимо дорог и почтовой связи. Природные условия страны кипчаков были разнообразны: сплошные лесные массивы, реки, болота, степи. Для контроля над страной со столь пестрыми природными условиями требовалось, прежде всего, устройство хороших дорого, пригодных для проезда в любое время года…. Дороги были нужны для быстрого передвижения больших масс войск, а также для организации быстрой и надежной связи со всеми уголками страны…. У переправ через крупные реки содержались специальные лодки и лодочники, тут же на берегах рек были дома, где проживали проводники. Персонал, обслуживающий дороги, имел специальные наименования, как, например, кэмэчи (лодочник), куперчи (мостостроитель). Придорожным жителям вменялось в обязанность сопровождать государственных чиновников, путешественников и купцов, представлять им при надобности лошадей, кормить, устраивать их на ночлег и отдых…. На больших дорогах были сооружены специальные дома – ямы, при которых содержались почтовые лошади, всегда готовые для нужд путешественников. Насколько этот путь (из Европы в Индию) был важен для итальянских торговых республик, говорит тот факт, что для торговцев начали готовить специальные пособия об этом пути. В одном из них о кипчакских землях говорилось: «Вооруженных охранников брать не следует, так как татарские ханы всю дорогу от Тана до Китая хорошо охраняют». Как говорится далее, дорожные расходы невелики: они составляют небольшую часть от стоимости тех товаров, которые предназначены для продажи. «Товары можно вести в повозках, которые могут брать до 30-40 пудов. В эти повозки обычно запрягают трех верблюдов». Кроме того, имеется несколько карт, составленных итальянцами, путешествовавшими в Китай» [19; 74]. После окончания крупных войн и значительного сокращения доходов от военных трофеев золотоордынское государство полностью отрегулировало вопросы бюджета, его расходную и приходную части. Налоги были трех видов и налагались:

• на тюркское население
• на подчиненные Улусу Джучи народы
• на товары купцов.

Основная статья доходов в Золотой Орде формировалась за счет таможенных сборов.

Активизация торговли на маршрутах степного пути способствовали (в противоположность Европе) низкие таможенные сборы на ввоз и вывоз товаров в Золотой Орде. Последние повсеместно не превышали 5% от стоимости товаров, в Северном Причерноморье – до 3%. Курс властей на участие финансирования купцов в первой половине 14 века стимулировал внутренний рынок. Однако самым важным мероприятием, способствующим укреплению государства и развитию торговли, была финансовая реформа.

Денежно-финансовая система является косвенным показателем силы и организованности государства. Деньги играют большую роль в развитии экономики страны. Стабильность финансовой системы во все времена была мерилом мощи государства и стабильности общества. Но для Европы того времени «чеканка монеты была признаком власти. Короче, деньги стали символом политической и социальной мощи в большей мере, нежели экономическое могущество». Поэтому также большое значение имела денежная реформа, которую провел Хан Токта: «в 1310-11 годах Хан Токта провел денежную реформу, результатом которой стал единый и устойчивый по весу и курсу сарайский дирхем. Сарайский дирхем стал господствующей монетой не только в Золотой Орде, но и в сопредельных странах, взяв в конце 13 века в свои руки монетно-финансовую систему. Правительство Золотой Орды в первой половине 14 века заботилась о соответствии в монетах соотношения (рацио) серебра, меди и золота рыночным ценам на эти металлы. Это соответствие при широкой доступности дирхемов была необходимым условием для предельно простого осуществления безналичных расчетов на гигантских по протяженности торговых маршрутах от Европы до Китая и Индии» [20; 88]. Именно благодаря тому, что ханы Золотой Орды уделяли большое внимание торговле и финансовой системе государства Улус Джучи процветал. Но советские историки видели причину благосостояния золотоордынских городов в постоянных набегах на завоеванные земли – в частности Русь: «Богатство золотоордынских городов». Особенно, двух Сараев, строилось в полном смысле слова на систематическом ограблении покоренных народов, и в первую очередь, Феодальной Руси 13, 14 , и отчасти 15 веков [21; 157]. Однако вряд ли можно согласиться с тем, что неизменной ордынской «десятины», т.е. 10 %-ного налога, который взымался с городского и сельского населения Руси, а также 3-х процентной пошлины на торговлю было достаточно, чтобы не только содержать огромное государство, но придавать городам весьма впечатляющий блеск: «близ Кафы находился еще знаменитый могольский город Крым (коего именем назвали и всю Тавриду), став великий и пространный, что всадник едва мог на хорошем коне объехать его в половину дня. Главная таможенная мечеть, украшенная мрамором и порфиром, и другие народные здания, особенно училище, заслуживали удивления путешественников» [22; 25]. И сейчас, произведя раскопки на месте бывших городов Золотой Орды. ученые не перестают удивляться их могуществу и красоте: Так 16 сентября 2005 года молдавские археологи раскопали в окрестностях Кишинева древний город Золотой Орды Хана Токтамыша. Открытие сделала археологическая группа доктора исторических наук Анатолия Городенко. В официальном заявлении А. Городенко сказано: найденные на месте раскопок монеты, утварь и другие предметы свидетельствуют о том, что город существовал около 700 лет назад. Под вековыми наслоениями сложная инфраструктура – городские кварталы, трубопровод для питьевой воды, бани, гончарные и кузнечные мастерские, монетный двор. Мы склонны считать, что площадь города превышала 450 гектаров, что вдвое больше Парижа тех лет. В ходе раскопок обнаружено 250 монет времен татаро-монгольского нашествия, многие из которых относятся к правлению Хана Токтамыша. До этого на территории Молдовы были найдены лишь две подобные монеты. В исторических источниках город не описан, но мы предполагаем, что назывался он Орхеем, что в переводе с тюркского означает «военная ставка».

 Мы полагаем, что он был взят штурмом и разорен в 15 веке литовцами, что в молдавской историографии недостаточно отражена эпоха Золотой Орды.  Между тем, это была великая цивилизация, связавшая в свое время культурные миры Запада и Востока» [23; 84]. Необходимо отметить, что в тот период валюта Улуса Джучи была очень устойчива и довольно широко распространена. Роль стабильного (т.е. экономически могущественного) золотоордынского дирхема в евразийском пространстве в первой половине 14 века была основой глобальной торговли: «главная сноровка европейских купцов заключалось навсего в том, что, зная, стабильные цены на востоке они могли заранее рассчитать свою прибыль» [24; 124].  В результате консолидированных действий власти и общества удивительно быстро, всего лишь за какие-то 60 лет в степи возникло более ста городов. Помимо собственно золотоордынских городов в степи возникло 38 факторий торговых республик Италии – Венеции и Генуи. Города Золотой Орды обозначили направление двух транспортных торговых путей Евразии: с запада на восток – Северная Европа – Переня, Ближний Восток. Процветанию золотоордынских городов помогло и то, что уже в правление Хана Берке с 1256 по 1266 года Золотая Орда начала приобщаться к развитой мусульманской культуре и принялась устанавливать торговые и политическо-культурные связи с исламскими государствами, самым мощным из которых был тогда мамлюкский Египет. Берке-хан вступил в переписку и союзнические отношения с победителем крестоносцев и монголов Хулагу — хана султаном Бейбарсом, который, как и большинство мамлюков был степным тюрком по происхождению. Эти этнические связи положили начало постоянному культурно-экономическому обмену между Золотой Ордой и Египтом, открыв для жителей Золотой Орды практически весь западно-мусульманский мир вплоть до торговых и научных центров Туниса, Марокко, и конечно, Испании с ее великими андалузскими городами Хордова, Севилья и Гренада.

 

 

1.2 Влияние ислама на духовную культуру Дешт-и Кыпчака

 

Материальная и духовная культура народов Золотой Орды восходит в своем генезисе к древнетюркской цивилизации, является своеобразным синтезом древних кочевых традиций «степной» культуры с культурой оседло-земледельческой. С принятием ислама Золотой Орды развитие культуры входит в сферу господствовавших на мусульманском Востоке философско-эстетических воззрений, отражает влияние художественного стиля воплощенного в мусульманском искусстве. Ислам выдвигал идейно-эстетические задачи, связанные со становление и развитием феодализма культуры, укрепляя ее систему, идеологию, приобщая народы к ирано-арабской культуре, являющейся в эпоху формирования средневекового общества наиболее передовой. На мусульманский Восток были устремлены идеалы кыпчакского, а позднее и монгольского общества. Такая духовная ориентация, обусловленная широкими политическими, торговыми и иными связями способствовала развитию монгольского и местного населения в русле универсальной мусульманской культуры. Это проявилось в общности этапов эволюции художественных идей, эстетических критериев искусства, и в сложившихся универсальных канонах творчества, принципах изобразительности.

Изображение человека считалось греховным в исламе с начала 9 века, хотя первое упоминание о неприязненном отношении мусульман к изображению живых существ восходит к 770 году. Однако нет ничего указывающего на запрет изображать живые существа в Коране. Обычно для его обоснования ссылаются на хадисы. «Например, в сборнике аль-Бухари предупреждается, что художников рисующих одухотворенные предметы в день страшного суда заставят вдохнуть жизнь в их творения». В хадисах предписывалось изображать природу, ландшафты, но нельзя изображать бога и человека. Этот взгляд утвердился и в официальном религиозном сознании, но как борьба против идолопоклонства и язычества.

В эстетическом сознании изображение всего живого рассматривалось как подражание Аллаху, повторить творения которого нельзя. Изображение или отражение реальности происходило в рамках средневекового сознания, отличительной особенностью которого являлась каноничность. Ярким выражением ее в искусстве – это  орнаментальность и условная декоративность – основные художественные принципы мусульманского искусства. Традиция сдержанного отношения к изображению человека была характерной для культуры некоторых народов еще доисламский период. Например, в древне арабских и иудейских традициях есть элементы отрицательного отношения к искусству, воспроизводящему, изображающему реальный мир. В этом негативном отношении, имевшем мировоззренческое значение и сформированном в древнеиудейском мистицизме, в свою очередь, отражавшемся на древнеарабские кочевые религиозные и племенные традиции, следует искать истоки арабо-мусульманского художественного мышления. Согласно этой концепции мусульманин не должен был воспроизводить внешний мир, созданным богом, поскольку копия этого мира не может сравниться с божественным оригиналом: «мусульманин не хочет быть одураченным искусством, так как для него и сам мир незримо более прекрасный, чем все произведения искусства, не более чем механизм, который бог приводит в движение» [25; 77]. Концепцию неизобразимости бога и всего сущего в чувственных образах выразил в знаменитой книге «Книге спасения» Ибн-Сина, который писал, что «умозрительная сила – есть высшая способность человеческого познания бога и мира и поэтому абстракции, лишенные материальной чувственной оболочки, суть высшая форма знания, вследствие этого духовный взор человека должен быть отвращен от грубой материальной действительности, от конкретных предметов и явлений» [26; 176].

Что касается искусства кыпчакского народа и его доисламских традиций, то в нем, также как и в арабской культуре очень сильно кочевое мировоззрение. Почти полное отсутствие изображений человека, за редким исключением (несколько предметов со схематическими изображениями, имевшими символическое значение) в искусстве предков татар-булгар, кипчаков и других племен, вошедших в состав Золотой Орды, было связано с особенностями древнетюркских языческих воззрений. Так, например, изображение человека без «освящения» его жрецами, имамами считалось делом опасным, вредным, могущим вызвать гнев злых духов, демонов и принести несчастье. Единичные изображения не отдельных археологических находках, скорее всего, связывалась с богами Тенгри (владыка небес) и Куар (бог-громовик). Примечательно также, что изобразительная трактовка зооморфных образов и «звериный стиль» получившие распространение в искусстве кипчаков домонгольского периода, не были реалистическими, отличались условностью и стилизацией формы.

Данные изобразительные принципы в передачи живых существ, сложившиеся ещё в эпоху языческой культуры, нашли дальнейшее развитие в период расцвета мусульманского искусства, когда был осуществлён постепенный переход в его сюжетах от мифологической образности к символической условно-декоративной. Таким образом, развитие принципов отображения природного мира в кыпчакском искусстве характеризовалось переходом от изобразительности, свойственной доисламскому мировосприятию, к орнаментальности мусульманского искусства.

Расцвет мусульманской культуры в Поволжье приходится на 13-15 века, когда происходит становление казахской общности в рамках империи Джучи. Ислам усилился в правление хана Узбека и распространился до самых пределов империи. Культура Золотой Орды имела ряд отличительных особенностей:

• она была много компонентной: тюркский, монгольский, среднеазиатский компоненты образовали в ней своеобразный синтез;
• в рамках единой имперской культуры самостоятельно развивалась культура господствующей верхушки общества (кочевая тюркская аристократия) и культура народов и племён с домонгольскими этническими традициями.

В создании мусульманской культуры основными считаются три основных компонента: арабский, персидский и тюркский. Наиболее значительный вклад тюркского компонента в художественную культуру ислама был внесён, несомненно, в эпоху Золотой Орды. Он ярко проявился в архитектуре каменных сооружений и в монументально-декоративных видах искусства, таких как мозаичные и майоликовые облицовки, орнаментальная резьба по камню, гипсу, в изделиях декоративно-прикладного искусства (ювелирные изделия, керамика, резьба по кости).

Поволжские города Золотой Орды выделялись большим количеством монументальных построек, отличавшихся разнообразием строительных материалов, архитектурных форм и декора. Характерные особенности золотоордынского мусульманского искусства раскрываются в архитектуре, о которой можно судить по сохранившимся каменным сооружениям города Болгаро – столицы Волжской Булгарии и первой столицы Золотой Орды, получившей название «Золотого трона ханов Джучи». Ещё в 1722 году, во время осмотра этого города Петром 1 здесь сохранялось около семидесяти каменных сооружений. До нас дошли лишь пять более или менее сохранившихся белокаменных зданий, среди которых руины соборной Джами-мечети Ханака «Чёрная палата», Малый минарет, мавзолеи Ханская усыпальница, Большое и Малое дюбре. Все они использовались для нужд русского православного монастыря, основанного на территории древнего города в 18 столетии [7; 33].

Согласно письменным источникам, золотоордынский Болгар был грандиозным по своим масштабам для того времени городом с ханским дворцом, мечетями, медресе, караван-сараями, банями и многими другими сооружениями характерными для мусульманских городов Средневековья. Тесные культурные контакты с мусульманскими народами и странами способствовали появлению в 13-14 веках новых явлений в искусстве Волжской Булгарии. Будучи одним из улусов Золотой Орды, она находилась в тесных политических, торговых и культурных взаимоотношениях с сельджукской Малой Азией, мамлюкским Египтом, Сирией и Крымом. Новые веяния шедшие с мусульманского Востока, нашли яркое отражение в архитектуре города Булгара и других городов Золотой Орды и, наоборот, черты тюрко-татарской (булгаро-кыпчакской) культуры выявлены, например, в искусстве мамлюкского Египта [27; 138].

Мечети города Булгара, судя по остаткам Соборной Джами-мечети, имели базеличный план с поперечными рядами колонн и развитую строечно-балочную систему. В южной стене находился михраб, а со стороны северного фасада к зданию примыкал портал. Между порталом и северо-западным углом здания находился Большой минарет.

Сохранившиеся материалы, в том числе археологические, свидетельствуют о различных видах архитектурных декораций – фриковых росписях, майоликовой и мозаичной облицовках внутренних стен и гробниц в мавзолеях, резьбе по камню. Геометрические и растительные композиции орнамента в сочетании с арабскими надписями в стиле «куфи» и «насх» применялись для акцентирования наиболее важных частей здания – оконных и дверных проёмов, ниш, карнизов. Отличительной чертой декоративного убранства была красочная многоцветность, сближавшая облик золотоордынских зданий с ближневосточной и малоазиатской мусульманской архитектурой. Она достигалась применением в декоре орнаментальной майолики, которой были облицованы многие жилые и общественные здания, ханские усыпальницы, мечети, надгробья и каны (домашние печи).

Отличие золотоордынской майолики были в более богатом цветовом и орнаментальном решении, в активном использовании позолоты. Нанесение золочения на майолику осуществлялась наклеиванием кусочков фольги. Там, где климатические условия не позволяли использовать майолику в декоре, её применяли в интерьерах. Например, ханская усыпальница в Болгарии была облицована на внутренних стенах панорамными изразцами, как и находившиеся там надгробия.

В Золотой Орде существовало самостоятельное производство архитектурной керамики, о чём свидетельствуют остатки ремесленных керамических мастерских, найденные при раскопках городов, а также самостоятельные художественные традиции, сложившиеся в этом виде искусства. К ним надо отнести характерные технологии, орнаментальные и колористические решения, которые имели и отличительные региональные особенности, проявившиеся, например, в архитектурной керамике нижневолжских городов и города Болгара. В последней зафиксированы также привозные образцы, майолика, доставлявшаяся сюда из Хорезма, Старого и Нового Сарая. Региональные особенности провинциальных центров золотоордынского искусства наиболее ярко выявляются в сохранившихся образцах резьбы по камню. В отличие от хорезмийской и крымской, она выполнялась в технике плоскорельефной резьбы, характеризовалась свободной живописной системой орнаментации, ясностью и строгостью композиций.

Возникает естественный вопрос: куда делись архитектурные памятники, да и сами города Золотой Орды? Один ответ на это даёт А.Якубовский: «Чтобы в развалинах древнего города можно было найти такое огромное количество предметов, необходима была такая катастрофа, после которой жители покинули бы свои жилища, своё имущество, да и самый город. Известно, что такая катастрофа и произошла с городом Сараем-Берке, когда в 1395 году Тимур (Тамерлан) после разгрома золотоордынского войска разрушил прекрасную столицу почти до основания» [28; 144].

Другой причиной заброшенности городов Золотой Орды была эпидемия чумы, пришедшая на эту территорию в 40-х годах 14 века. Если о воздействии «чёрной смерти» на цивилизацию, культуру и экономику Европы написано множество научных исследований, то в отношении Золотой Орды это бедствие часто просто замалчивается, хотя опустошение произведённое чумой, самым трагичным образом сказалось на торговой и ремесленной культуре ордынской городской цивилизации. В результате чумы и последовавшей за эпидемией политической нестабильности в Орде города приходили в полнейший упадок: нашествие Тамерлана довершило разгром, и уже в 15 веке волжские путешественники видели только печальные остатки прежнего великолепия главных городов Золотой Орды.

Ещё одна причина: открытие торговых путей в Индию и Китай, в результате чего и угасла внешняя торговля, основной источник доходов Золотой Орды. Но даже остатки городов не пощадило не время, ни люди. Золотоордынские городища окончательно погубили варварские раскопки, но и до этого ордынский кирпич служил строительным материалом для нынешних волжских городов: Астрахани, Саратова, Самары, Ульяновска, Волгограда.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2 РЕЛИГИЯ ПЛЕМЁН КАЗАХСТАНА ПОСЛЕ МОНГОЛЬСКОГО ЗАВОЕВАНИЯ

 

2.1 Религиозная толерантность монголов

 

В историографии прочно закрепился тезис о веротерпимости монголов, о равном отношении к представителям всех религий. В Ясе Чингиз-хана есть такое установление: «Он (Чингиз-хан) запретил им (монголам) оказывать предпочтение какой-либо из сект…» Джувейни сообщает, что Бату был «государем, который не придерживался никакой веры и секты, он их считал только способом познания божества»(СМИЗО). Буквально те же самые слова повторяются и у Вассафа. Таким образом, мы видим, что на раннем этапе существования Орды, в ней не наблюдалось приверженности властей какой-либо религии. Стремление задобрить служителей культа всех известных монголам религий создавало у современников-монотеистов (мусульман и христиан) впечатление, будто завоеватели принадлежат «всем верам». Их верования позволяли считать все религии истинными, ведущими своё начало от единого Бога, но различающимися лишь в силу национальных особенностей и обычаев народов. Как полагает М.А. Усманов, ранние чингизиды, демонстрируя свою верность шаманизму – исконной вере предков, возможно, пытались сохранить идеологическое единство своего дома, а, следовательно, и империи, унаследованной от Чингиз-хана [3; 156]. Вследствие этого на огромном степном пространстве, завоёванном монголами, создалась обстановка, благоприятная для восприятия той или иной мировой религии — политеизм охотно допускал существование иных, даже монотеистичных религий. Трения между политеизмом и монотеизмом должны были начаться позже, когда монотеистичная религия начинала претендовать на всеохватность и статус единственно верного вероисповедания. Да и трения эти лишь прикрывались религиозными формами, на самом деле причины их были несколько иными – социальными, политическими или экономическими. Интересно было бы сравнить этапы становления ислама со стадиями развития городов в Орде, которые выделил В.Л. Егоров. Но каким образом развитие городов в Орде связано с историей распространения ислама? Этот вопрос следует рассмотреть в тесной связи с системой улусного управления, сложившейся в государствах чингизидов и в Золотой Орде, а также в связи со взаимоотношениями улусных правителей и центральной ханской администрации, поскольку мне видится в них проявление борьбы кочевых и оседлых тенденций в политической и экономической жизни Золотой Орды. Ислам не мог в данной ситуации выступать в роли какой-то посторонней «третьей силы». Представители мусульманства и поборники его распространения должны были выбрать одну из этих тенденций и опереться на неё в политике и экономике. Мусульмане в XIII-XIV вв. выступали однозначно на стороне центральной ханской администрации, той силы, которая стремилась к упорядочению государственной системы, установлению прямого порядка престолонаследия, к централизации государства.»Единство и борьба», тесное переплетение, взаимосвязь и взаимодополнение «противоположностей» — кочевых и оседлых черт в жизни государства порождали внутренние противоречия, подчас приводившие к кризисам, а подчас – к прогрессивным изменениям [23; 76]. Области, вошедшие в состав государства, представляли собой обширные степные пространства, города имелись лишь на окраинах степи – в Приазовье и Причерноморье, в Крыму, на Средней Волге, в Хорезме, имеются также упоминания о городах Саксин и Суммеркент в низовьях Волги. Однако, само расположение государства на выгодном в торговом отношении перекрёстке путей привлекло в Золотую Орду огромное количество купцов, занимавшихся транзитной торговлей. Если Плано Карпини не встретил в южнорусских степях ни одного города в 1246-47 годах, то уже через 6 лет Рубрук наблюдал развитие процесса градостроительства на всём пространстве степей. Чем объясняется столь резкий переход от полностью кочевого хозяйства к использованию кочевниками благ и выгод городской цивилизации? Это можно объяснить постепенным нарастанием сепаратизма Золотой Орды по отношению к Каракоруму и обретением ею большей независимости в экономическом плане. На первом этапе становления государства монгольская улусная аристократия была оторвана от управления оседлыми территориями, базируясь исключительно на ресурсах улуса и юрта. Сбор налогов производился иноземными (монгольскими, китайскими и среднеазиатскими) откупщиками, а налоги шли в Каракорум. Подобный порядок был предусмотрен Ясой Чингиз-хана [13; 11]. Но Улус Джучи, экономически и политически оторванный от Каракорума, стремился освободиться от его власти, следуя в русле сепаратистских тенденций, характерных для всей державы монголов в первой половине XIII века. Разделение Монгольской империи произошло в результате стремления феодалов к быстрейшему конкретному оформлению своей политической власти в новых государственных образованиях. Каждый темник (десятитысячник) являлся держателем улуса, способного выставить число воинов, близкое к десяти тысячам человек, а поскольку, юрт неотделим от улуса, то этот темник являлся, таким образом, и областеначальником. Разумеется, в политической ситуации XIII века улус был однозначно отчуждаемой формой феодального владения и принадлежность его была связана с продвижением того или иного темника по службе или с придворной обстановкой. С ослаблением власти Великого Каана в Орде, управление оседлыми территориями переходит в руки непосредственных владельцев прилегающих к ним юртов, что стимулировало восстановление старых городских центров и основание новых, поскольку феодалы стремились получить выгоды от эксплуатации оседлого населения. Именно города становятся центрами притяжения купцов различных вероисповеданий, в том числе и мусульман. Причём мусульмане уже в годы правления хана Бату проникают в окружение хана. Рубрук упоминает о том, что по приезду в ставку Бату они остановились у «одного Саррацина» [3; 24]. Можно предположить, что хан, оказавшись в окружении мусульман, покорив Булгарию и Хорезм, то есть страны с развитой мусульманской культурой, начал привлекать к себе на службу людей, сведущих в государственном управлении, грамотных и образованных. Напомним, что по всей Монгольской империи начинает создаваться государственный чиновничий аппарат, который испытывал нужду в образованных людях. Первоначальная «веротерпимость» монголов, без предвзятости относившихся к представителям различных религий, позволила образованным людям – христианам, буддистам и мусульманам – проникнуть в различные сферы управления. Вот, например, что пишет о положении мусульман Джузджани: «Он (Бату) был человек весьма справедливый и друг мусульман; под его покровительством мусульмане проводили жизнь привольно. В лагере и у племён его были устроены мечети с общиной молящихся, имамом и муэзином….». И далее прибавляет совсем невероятное: «Некоторые заслуживающие доверия люди рассказывали следующее: Бату втайне сделался мусульманином, но не обнаруживал (этого) и оказывал последователям ислама полное доверие». Разумеется, никаким мусульманином Бату не сделался – далее у Джузджани приводится описание похорон Бату по языческому обряду. Просто это свидетельство того, в каком благоприятном положении оказались мусульмане в Орде. (Не будем забывать – как и представители других религий) [21; 118].

 

2.2 Проникновение мусульманства в Дешт-и Кыпчак

 

После смерти Бату в Орде возникает спор о престолонаследии между двумя партиями – партией Берке и партией Сартака, сына Бату. Спор этот, на наш взгляд, принципиален. Дело вновь в феодальной системе Орды.
Каждый царевич, стоявший во главе улуса, по словам Рашид ад-Дина, считал себя самостоятельным государем. Существовал порядок престолонаследия, при котором брат или кузен получали права, равные правам прямых наследников в нашем понимании – сына или внука. «Лествичная» система престолонаследия не давала возможности одной какой-либо ветви правящего рода закрепить за собой престол или какой-либо удел и сделать его своей вотчиной. Все проблемы и споры, возникающие между членами рода по вопросу старшинства, решались на собрании знатных членов рода – курултае. До поры подобный порядок вещей способствовал сохранению единства государства, но родовой строй всё более входил в противоречие с улусной системой строения государства, которая требовала логического завершения – установления жёсткой абсолютной власти хана с полным подчинением ему всех членов правящего рода. Разумеется, курултай при такой системе отмирает – хан не нуждается в советчиках.  Бату явно стремился передать престол своему сыну Сартаку. Чувствуя приближение смерти, он отправляет Сартака на утверждение в качестве наследника престола к Великому Каану Мунке. Но Сартак, его сын Улагчи и Туда-Менгу не были поддержаны основной массой аристократии именно из-за того, что Сартак был сыном, а Улагчи и Туда-Менгу внуками Бату. Напротив, Берке, брат Бату, получил поддержку из-за того, что именно он остался старшим в роде после смерти «Саин-хана».  По мнению М.Г. Сафаргалиева, победа Берке в значительной мере была облегчена благодаря поддержке его кандидатуры со стороны мусульманских купцов, привлечённых ещё при Бату золотоордынской администрацией в качестве откупщиков дани [17; 67]. Одновременно он нашёл поддержку мусульманского духовенства Хорезма и Булгара, желавшего видеть на троне не язычника, а магометанина. Со вступлением на трон Берке мусульмане действительно получили доступ ко всем государственных учреждениям, а перед мусульманским духовенством открылось широкое поле для миссионерской деятельности. Вскоре после воцарения Берке начался массовый переход золотоордынской правящей аристократии в ислам. Мусульманское купечество было заинтересовано в стабилизации внутриполитического положения в Орде. Прежде всего, вероятно, это должно было выразиться в закреплении административных единиц – улусов — внутри Орды за конкретными владельцами, что упростило бы отношения городской верхушки с улус беками и позволило бы им стабильно развиваться. Кроме того, купечество было заинтересовано в уничтожении системы откупов, принадлежавших представителям Каракорума с тем, чтобы доходы от торгово-ремесленной деятельности оставались бы в Орде, а значит, в руках самих купцов-мусульман. Обеспечить проведение подобных мероприятий могла лишь сильная ханская власть. Отчего же мусульмане выступили в данном случае на стороне улусной аристократии и родового порядка занятия престола? Действительно, здесь можно согласиться с М.Г. Сафаргалиевым, что дело в данном случае в том, что Орда была первым монгольским государством, где представилась возможность занятия престола ханом-мусульманином [17; 68]. И, как показало время, расчет оказался верным. Берке остался единственным царевичем из рода Чингиз-хана, который отказался признать Великим Кааном Хубилая и стал действовать самостоятельно, порвав с ним связи. Как только Хубилай стал Великим Кааном, Берке отказался чеканить его имя на монетах, начав чекан имени последнего халифа Насыр-ад-дина, подчёркивая, что он признаёт над собой только верховную власть халифов. Восточные авторы превозносят благочестие и приверженность Берке исламу. Джузджани приводит легенду о рождении хана: «Когда мать родила Берка-хана, отец его (Джучи) сказал: «Этого сына я сделаю мусульманином, добудьте ему мусульманскую кормилицу, чтобы она его пуповину обрезала по-мусульмански и чтобы он пил мусульманское молоко, ибо этот сын мой будет мусульманином» [11; 57] … По достижению им срока обучения и наставления собрали несколько мусульманских имамов и выбрали одного из них для обучения его (Берка) Корану. … Обучение его Корану происходило в Ходженде, у одного из учёных благочестивцев этого города, … а по достижении им возмужалости в войско его были назначены все мусульмане, находившиеся в стане Туши-хана.» Обращение Берке в ислам произошло ещё при жизни Бату, об этом говорят слова Сартака, обращённые к Берке: «Ты – мусульманин. Я же держусь веры хрестьянской; видеть лицо мусульманское (для меня) несчастье». Египтянин Эннувейри сообщает: «Этот Берке сделался мусульманином и ислам его был прекрасный. Он воздвиг маяк веры и установил обряды мусульманские, оказывал почёт правоведам, приблизил их к себе, держал их вблизи от себя, сдружился с ними, и построил в пределах своего государства мечети и школы. … Жена его … (также) сделалась мусульманкой; она устроила себе мечеть из шатров, которую возила с собою.» «Берке был расположен к мусульманам… Он уважал учёных и почитал благочестивых, которым у него оказывался почёт… Мечети свои, состоящие из шатров, они возят с собою. Есть у них имамы и муэдзины, и совершаются у них все 5 молитв (мусульманских)». Разумеется, исламизация при Берке коснулась лишь верхушки общества, причём, далеко не всей – лишь ханской гвардии и аристократии, приближённой к хану. О том есть прямое свидетельство Рукнеддина Бейбарса: «В 661 году (1262/1263) прибыли (в Египет) послы Берке, царя татарского, а именно эмир Джелаледдин, сын Элькади, и шейх Нуреддин Али (запомним эти имена – Д.В.) с известием, что он принял ислам. При них было письмо от него (Берке), которое содержало поименование тех, кто из татарских домов принял ислам и вышел из толпы неверных с подробным перечислением их по племенам и родам (с указанием) отдельных лиц и ратей, младших и старших…» Знаменательно, что мусульманство проникает в армию – опору ханской власти. Ещё один важный момент содержится в этом отрывке из придворной Бейбарсовой хроники. «Десятитысячный отряд», приняв ислам, сразу отправляется в набег на Хорасан, завоёванный Хулагу. Иранские монголы, остававшиеся язычниками, являлись врагами мусульманского Египта, поэтому Берке даёт понять в своём письме султану, что он намерен воевать с хулагуидами как с неверными и вступить в союз с Египтом не просто по политическим соображениям, но в стремлении объединиться со своими братьями по вере против язычников. Итак, выделилась ещё одна причина утверждения ислама в Орде, политическая – стремление к союзу с Египтом против Хулагуидского Ирана [6; 21]. Обоим государствам этот союз был выгоден. Выше я не напрасно обратил внимание на имена послов хана Берке. Это первое посольство в Египет возглавляли люди, носившие мусульманские имена. Мусульмане действительно проникают со времён хана Бату на государственные должности и уже не оставляют их в течение всей истории Орды. Так, например, известно об ордынских дипломатах – мусульманах в годы правления Туда-Менгу («кыпчацкие правоведы» «Медждеддин Ата со своим спутником Нуреддином» ) и Тохты (послы в Египет «Алаэддин Али и товарищ его, сын Ахиабкара» ). Из сочинения Эльмуфаддаля мы узнаём о посольстве египетского султана в Орду: «Когда они приблизились (к орде), то их встретил визирь Шерефеддин Эльказвини, который разговаривал по-арабски и по-тюркски…» Даже такая важная государственная должность, как должность визиря, была отдана мусульманину, судя по нисбе, выходцу из Багдадского халифата. Многочисленные свидетельства о благочестии Берке исходят из источников, настроенных происламски. А скептически настроенный Рубрук намекает на неискренность Бату в своих убеждениях. Он говорит, что «Берка выдаёт себя за Саррацина и не позволяет есть при своём дворе свиное сало…» Разумеется, обычаи ислама не могли сразу заменить языческие порядки при дворе хана Золотой Орды. Египетских послов, прибывших ко двору Берке уведомили, «что им следует делать при входе к нему, … не прикасаться ногами к порогу шатра, … не есть снега и не мыть платья в орде, а если (уже) случится мыть его, то делать это тайком.» Из вышесказанного видно, что периоды начала градостроительства при Бату и бурного роста городов при Берке, выделенные В.Л. Егоровым, совпадают с периодом проникновения в Золотую Орду мусульман и закрепления их на ключевых должностях в ханской администрации. В годы правления Берке золотоордынские города приобретают «восточный облик», застраиваясь по среднеазиатским канонам. 1266 годом датируется следующее сообщение Ипатьевской летописи: «Бысть мятеж велик в самех татарех. Избихася промеж собою бесчисленное множество, акь песок морскы» [29; 112]. Дата события позволяет его связывать со смертью хана Берке. Возможная же причина может вытекать, по мнению В.Л. Егорова, из последовавшей за этим борьбой за сарайский престол (детей у Берке не было) и из раскола золотоордынской аристократии на два лагеря – сторонников и противников введения в Золотой Орде ислама. Попытка ведения Берке промусульманской политики вызвала явное противодействие кочевой монгольской аристократии. Каких-либо подробных данных об этой смуте не сохранилось, известно лишь, что этот инцидент – первое открытое вооружённое столкновение двух «партий», известное нам. Одна партия стояла на стороне усиления ханской власти, и в неё, скорее всего, входили те мусульмане, которые были обращены в ислам при Берке, которые желали сохранения своих привилегий и продолжения исламизаторской политики. Противниками их являлись представители языческой кочевой аристократии. Принятие ислама нарушило бы привычные нормы кочевнической жизни, в определённой степени подорвало бы авторитет и значение Ясы, охранявшей права аристократии, внесло бы изменения в судопроизводство и т.д. Кроме того, происламская политика Берке показала, что многие феодалы могут лишиться своих привычных постов в государстве, ибо хан предпочитал назначать на эти посты куда более образованных мусульман. Это люди, называемые современным языком «selfmademen» – «сами себя сделавшие», энергичные и умные, в отличие от занимавших высокое положение по праву рождения аристократов. Золотоордынские эмиры рассматривали введение ислама как покушение на их права и как укрепление власти хана [30; 39]. Таким образом, верхушка феодалов вступила в борьбу за власть и влияние с ханом, но только в завуалированной религиозной форме. В этот раз «языческой» партии удалось одержать победу – на трон взошёл Менгу-Тимур, внук Бату, старший брат Туда-Менгу, оставшийся старшим в роде. К этому периоду В.Л. Егоров относит период замедленного роста городов. Однако, ислам сохраняет свои позиции и даже потихоньку набирает силу, к тому же, нам неизвестны сообщения о казнях мусульман или о запрете на религию. Просто прекращается политика протекционизма по отношению к интересам мусульман, что и отразилось на темпах развития городской культуры. Тем не менее, Менгу-Тимур продолжал политику своего предшественника по отношению к Каракоруму и Ирану, не разорвал связи с Египтом, в годы его правления окончательно оформилась независимость Золотой Орды от Великого Каана. После смерти Менгу-Тимура на престол встал его брат, Туда-Менгу, который также был мусульманином. Однако, обстоятельства его прихода к власти были несколько иными, поскольку он являлся ставленником эмира Ногая – первого могущественного временщика в истории Золотой Орды. Туда-Менгу был посажен на престол по его настоянию, в нарушение завещания хана о престолонаследии. Ногай, сын Тутара, потомок Бувала, седьмого сына Джучи, являлся чингизидом и имел определённые права на престол. Он был начальником правого крыла войска, то есть был сюзереном западной (считая от Волги) части Орды. При Бату, Берке и Менгу-Тимуре он занимал высокие военные должности, командовал ордынскими войсками на Кавказском театре военных действий, затем ему довелось участвовать в походе на Константинополь. Именно с этого момента появляются сведения о владении Ногаем землями на западной границе государства. С самого начала он начал проводить независимую от Сарая политику [31; 54]. Уже при Менгу-Тимуре он посылал послов в Египет от своего, а не от ханского имени; он слыл хранителем всех древних монгольских обычаев и сам говорил, что Бату завещал ему следить за порядком в государстве. Он известил султана Египта о переходе в ислам (правил которого он, понятное дело, придерживался очень вольно) и получил поддержку и признание из-за границы. Возможно, однако, что Ногай принял ислам несколько раньше. Эннувейри, описывая боевые действия в Закавказье при хане Берке, говорит, что хан поставил во главе войска «Ису Ногая». Возможно, что Ногай уже в то время перешёл в ислам, приняв мусульманское имя Иса. Думается, что провозглашение Ногая себя мусульманином во всеуслышание было лишь тактическим ходом, целью которого было привлечение им на свою сторону не только представителей старой родовой аристократии, но и «homo novus» из влиятельных мусульман-горожан и ханской свиты. Несмотря на то, что вокруг Ногая начинают группироваться силы, стремившиеся к сохраненнию старых степных «вольностей», то есть язычники, мы видим, что ислам стал реальной политической силой. Даже Ногай не смел уже сломать репутацию Золотой Орды на международной арене как государства ислама, боясь не получить поддержки традиционного союзника – мамлюкского Египта. Безвольный и слабый хан Туда-Менгу, который оказался в стороне от большой политики и потерял значение в качестве авторитета внутри страны, окружает себя «шейхами, факирами, посещал богомолов и благочестивцев». Когда братья и сыновья Менгу-Тимура возмутились таким его поведением и устранением от дел, он отрёкся от престола в пользу своего племянника Туле-Буги. Ибн-Халдун пишет, что Туда-Менгу «сделался отшельником» [32; 234]. Вероятно, мусульмане, стремясь восстановить своё влияние на хана, и будучи недопущены ко двору Ногая, легко проникли в окружение мистически настроенного Туда-Менгу. Туле-Буга, занявший престол после Туда-Менгу, проявил свой строптивый характер и не пожелал подчиниться власти Ногая. Ногай установил связь с царевичем Тохтой, заманил Туле-Бугу и его сторонников на переговоры и выдал их Тохте. Затем Тохта поклялся никогда не перечить Ногаю, как старшему в роде (ака). После этого «Ногай вручил ему царство и утвердил его на нём». Снова, как мы видим, власть переходит по праву «лествичного» наследования – фактически у власти остаётся старший в роде, возводя на престол угодного ему человека. При хане Тохте, в начала 90-х годов XIII века, могущество Ногая достигло своего апогея. К этому времени относится отпадение западной части Золотой Орды от Сарая. Арабские и русские источники величают Ногая титулами «мелек» и «царь». Ногай давно преследовал двоякую цель – либо отделить западное крыло орды и провозгласить себя самовластным ханом, либо захватить власть в Орде в целом, уничтожив царевичей старших ветвей дома Бату. Поэтому, когда разгорелась борьба между Тохтой и Ногаем, потомки старших детей Бату приняли сторону Тохты. Благодаря их поддержке Тохта смог одержать победу и централизовать государственную власть. Десять лет – с 1290 по 1300 гг. – продолжалась эта борьба, в которой Тохта объективно выступал как носитель централизаторской тенденции. Он нашёл поддержку не только среди мусульман поволжских городов, но и среди всех слоёв общества, в чём выразилось преимущество его политики. На его сторону переходят эмиры Ногая, его поддерживают мусульманские круги городов и купечество, заинтересованные в создании сильной централизованной власти. И мероприятия Тохты целиком направлены на оправдание надежд поддерживавших его группировок. Крупнейшим централизаторским мероприятием Тохты является денежная реформа 710 г.х. (1310/1311 гг.). в ходе которой многочисленные местные чеканы были заменены сарайским и гюлистанским – мера, способствовавшая развитию ремесла и торговли, а значит, явно выгодная городам и их мусульманским верхам [33; 67]. Позиции ислама в Орде в годы правления Тохты были прочны, и об этом свидетельствует появление на золотоордынских монетах с 1293 года рядом с именем Тохты титула «Насир лид-дин Аллах» (помощник веры и Аллаха). Официальное провозглашение своего отношения к исламу и мусульманам было одним из проявлений выбранного Тохтой направления государственного развития. Помимо денежной реформы развитию торговли в улусе Джучи способствовали меры ханской администрации по обеспечению безопасности торговых путей, введение систем безналичного учёта денег, участие самого хана в торговых операциях купеческих объединений. Акцент, сделанный ханом на развитии торговли, означал покровительственное отношение к развитию мусульманских городов Орды. Приведённые выше факты постепенного укрепления позиций мусульманства в Золотой Орде в XIII веке свидетельствуют о складывании предпосылок, приведших к принятию ислама в 1312 году. Феодальные отношения, развивавшиеся в Орде и разлагавшие родовую систему, уже превалировали в экономике. В политике полностью доминировало государство, не оставляя родовой аристократии возможностей для манёвра. Дело осталось за малым – за выбором идеологии для нового феодального общества. Главной тенденцией правления Тохты остаётся стремление его к централизации государственного управления, что выразилось даже в объявлении наследником его сына Илбасмыша. Лагерь сторонников Тохты, объединившихся вокруг него против произвола Ногая, вновь раскололся на две части, устремления представителей которых были описаны выше. Илбасмыш поддерживался, как ни странно, представителями степной аристократии – по смерти отца он оставался старшим в роду. Другая же часть феодальной аристократии – городская верхушка, придерживающаяся ислама и преимущественно связанная с торговыми элементами города, выдвинула кандидатуру царевича Узбека, двоюродного брата Илбасмыша, стоявшего на одну ступень ниже него по родовой лестнице. Следует особо отметить тот факт, что Узбек был возведён на престол при огромном содействии эмира Кутлуг-Тимура, (беклярибека, выходца из Хорезма, мусульманина) и главы хорезмийского духовенства Имам-ад-Дина Эльмискари. Предварительно, разумеется, Узбеком и эмирами были уничтожены влиятельные сторонники Илбасмыша.

 

2.3 Ислам как государственная религия

 

Знаменательно, что на рубеже веков власть в Орде зависит от Хорезмийской мусульманской группировки, и, в частности, от беклярибека Кутлуг-Тимура, помогавшего Тохте взойти на престол и возведшего Узбека. В Сарае существовало купеческое и ремесленное землячество выходцев из Хорезма. Кутлуг–Тимур заставил царевича Узбека присягнуть, что в случае его возведения на трон, он начнёт открыто исповедовать и распространять ислам. Большую роль в перевороте сыграли братья Тимур-Кутлуга Сарайтемир и Мухаммедходжа, а также хатунь Баялунь, жена покойного Тогрулджи, отца Узбека. Она позже выговаривала Узбеку: «Я добыла тебе царство, да давала коней, одежды для того, кто требовал одежд, улаживала этим дела того, кто требовал моих услуг…» [34; 189] Кроме того, царевича Узбека поддержало мусульманское духовенство. Так, шейх Номан, имевший большое влияние при дворе, уверял царевича ещё при жизни Тохты, что «царство перейдёт к тебе и ты (будешь) царём после Токтая.» «История Шейх-Увейса» описывает приход Узбека к власти в виде неожиданного государственного переворота. Якобы, Узбек, сговорившись с Кутлуг-Тимуром в Хорезме, отправился к наследнику Тохты Илбасмышу с выражением скорби и соболезнований и во время аудиенции убил Илбасмыша. Эннувейри излагает свою версию событий и описывает их как религиозную войну. Смерть Тохты породила раздоры в правящей верхушке и ситуацию двоевластия. Противостояние между двумя «партиями» приводит к вооружённой борьбе между противниками и сторонниками ислама. Представляется возможным и даже более, чем вероятным вооружённое столкновение Узбека с противниками ислама, но уже после захвата им власти. И вот «благочестивый царевич Узбек, сын Тоглука, сына Токтая, сына Менгу-Тимура, обладающий божественною верою и царским блеском, лаптою права угнал мяч царства и теперь знамя ханства поднимает до горнего неба как хоругвь ислама». Узбеку было на тот момент 30 лет (1312 год), о нём писали, что он «отличался умом, красивой внешностью и фигурой», «это был юноша прекрасной наружности, прекрасного нрава, отличный мусульманин и храбрец». Утвердившись на престоле. Узбек повёл борьбу с шаманистами, «ламами и волшебниками», требуя от подданных обращения в ислам. Вероятно, к этому времени силы мусульман в Орде были настолько велики, что Узбек решился начать борьбу со своими противниками именно под религиозными лозунгами. Имеются сведения, характеризующие настроения противников Узбека: «Ты ожидай от нас покорности и повиновения, а какое тебе дело до нашей веры и нашего исповедания, и каким образом мы покинем закон (тура) и устав (ясак) Чингис-хана и перейдём в веру арабов?» [35; 145] «Он (Узбек) настаивал на своём, они же вследствие этого чувствовали к нему вражду и отвращение и старались устранить его. С этой целью они устроили пирушку. Чтобы (на ней) покончить с ним. Когда Узбек прибыл на пир, то Кутлук-Тимур, сообщив ему секретно о замысле эмиров, сделал ему знак глазом». «Узбек немедленно сел на коня, ускакал и, собрав войско, одержал верх (над ними). Сына Токтая с 120 царевичами из рода Чингисханова он убил, а тому эмиру, который предупредил его, оказал полное внимание и заботливость»]. Кутлук-Тимур был в почёте у Узбеке в течение всех лет его царствования – занимал пост беклярибека, был затем улусбеком Хорезма и Крыма и всегда оставался влиятельной фигурой при дворе. Хамдаллах Казвини сообщает, что на нём «держалось государство Узбека (мамлякат-и-Узбеки)» [35; 146].

Подавив выступления знати, Узбек в течение почти 30-ти лет правил страной жёстко, удерживая знать от бунтов. Несомненно, происламская политика Узбека имела двоякую цель – во-первых, мусульманизация населения Орды, во-вторых, подрыв влияния кочевой аристократии. Деятельность Узбека была, в какой-то мере, продолжением и логическим завершением мероприятий Тохты по части централизации власти и удаления от престола представителей «степной» партии. Именно на годы правления Узбека приходится начало второго взлёта городской культуры в Орде по В.Л. Егорову. Первая половина XIV века знаменовалась строительством многочисленных монументальных культовых сооружений в городах Золотой Орды. Хотя первые мечети и медресе стали строиться в Орде ещё при хане Берке, массовое возведение их относится ко временам хана Узбека. К наиболее ярким образцам монументального зодчества этого времени следует отнести соборные мечети Селитренного и Водянского городищ, хорошо сохранившиеся остатки Большой и Малой Пятничных мечетей Верхнего Джулата, мечети Старого Орхея, Кучугурского городища, «медресе Узбека» и мечеть Куршун-Джами в Старом Крыму, мавзолей Тюрабек-ханым в Ургенче, а также несохранившаяся соборная мечеть и знаменитый 60-метровый минарет, перестроенный в годы правления в Хорезме Кутлуг-Тимура. Ибн-Баттута писал о Сарае времён Узбека, что это один «из красивейших городов мира, достигший чрезвычайной величины, на ровной земле, переполненный людьми, с красивыми базарами и широкими улицами.[36; 166].. В нём 13 мечетей для соборной службы, из них одна шафиитская. Кроме того, ещё чрезвычайно много других мечетей.» Насаждение ислама в Орде продолжалось и после правления Узбека – при хане Джанибеке, его сыне. «Весь улус Узбека он обратил в ислам, разрушил все капища идолов, воздвиг и устроил много мечетей и медресе. Много людей превосходных и учёных из разных краёв и сторон государств ислама направились к его двору. … Все обычаи стран ислама ввёл в том государстве он». Административная реформа хана Узбека не только централизовала управление государством, но она явно вычленила основные противоборствующие силы в стране и временно удовлетворила их интересы, дав каждому из противников материальную базу. Кочевая аристократия получила вожделенные права на наследственное владение своими ленами. Вместо прежних 12-ти улусов страна разбита на 70 более мелких, объединённых в 4 больших – улус Сарай, улус Хорезм, улус Крым и улус Дешт-и-Кыпчак. В.Л. Егоров описывает следующую картину государственного устройства Орды во времена Узбека: в каждом из 70-ти улусов власть получили аристократы, принявшие ислам. Они являлись полными наследственными владельцами своих улусов, представляя там всю полноту судебной и исполнительной власти. Всё управление государством было разделено между 4-мя высшими чиновниками государства – улусбеками или улусными эмирами, одним из них был беклярибек – высший военный чиновник, ведавший также иностранными делами. Религиозные дела были также сосредоточены в руках беклярибека [36; 187]. Он, кроме общегосударственных функций, осуществлял ещё и непосредственное управление определённой административной единицей, одновременно являвшейся его леном. Вторым по значению чиновником в государстве был везир, которому также полагалось иметь свой лен, соответствовавший его высокому положению. В руках везира была сосредоточена высшая исполнительная власть и власть над вторым улусом. Два остальных улуса, видимо, отдавались в лен особо отличившимся аристократам. Царевичи, стоявшие во главе отдельных областей, стали послушным орудием в руках ханской администрации. Источники больше не сообщают о созыве курултаев. Вместо них теперь собираются совещания при хане, в которых участвуют его ближайшие родственники, жёны и влиятельные темники. Кроме «семейных совещаний» подобного рода, был создан совещательный орган при хане – диван – для решения дел государственной важности. Судя по титулу –»диванный» – возглавлял его везир. Таким образом, диван являлся центральным органом исполнительной власти (аналог современного министерского правительства) из нескольких палат с секретарями (финансовая, налоговая, экономическая и внутриполитическая). Появляются совершенно неизвестные доселе в Орде государственные должности – катибы (секретари палат дивана), члены дивана, кроме того – официальные посты городского самоуправления (риаса). Среди должностей, появившихся во времена Узбека, имеются и многочисленные номенклатурные должности – таможенники, весовщики, дорожники, букаулы и заставщики, перевозчики, базарные надзиратели. Мощный бюрократический аппарат, составляющий опору теократического государства, по типу мусульманских султанатов Средней и Малой Азии. Ближнего Востока, Сирии и Северной Африки, формируется с принятием ислама и в Улусе Джучи [37; 54]. Поскольку в исламе отсутствует привычная для христиан иерархическая церковная организация, жёсткая догматика в обрядовой сфере, он был приемлем качестве государственной идеологии для недавних язычников, которые не потерпели бы иерархичного подчинения не только в административном, но и в духовном плане. Однако, быстро наметилась тенденция врастания мусульманских духовных лиц и представителей мусульманского права в государственный аппарат. Жалованные грамоты золотоордынских ханов показывают, что в обозначении адресата сразу после обозначения представителей ханской власти на местах – даруг, называют мусульманских духовных лиц – кадий (судья), муфтий (законовед), шейх-мишайит (старец духовный), суфий (отшельник-аскет). В отличие от времён хана Берке, когда шейх Сейф ад-дин Бахерзи писал по поводу вмешательства светской силы в дела религиозные: «Когда дворец становится минбаром (то есть кафедрой имама), то лучше, чтобы минбара не было совсем» [38; 78], при хане Узбеке мусульманские духовные лица и правоведы начинают активно участвовать в политической жизни страны. Иначе и не могло быть, ведь это обусловлено именно государственным характером насаждения ислама в Золотой Орде. Особую роль в мусульманском аппарате управления начинают играть кади – религиозные судьи. В их обязанности входило не только судебное разбирательство по искам, но и вообще контроль над отправлением культа, ходом повседневной жизни с точки зрения закона Корана и сунны Пророка, истолкованного в фикхе. Появление института кади свидетельствует, что шариат, наряду с Ясой, начинает использоваться в судебной практике. О востребованности мусульманского права в Орде свидетельствует просьба Узбека к султану Египта в 1323 году о присылке книг по вопросам фикха. Исполнение судебных решений кади подтверждалось канцелярией беклярибека, представлявшего высшую судебную власть в Орде, или канцеляриями наместников ханов и знатных эмиров. И в то же время, сами кади были государственными служащими, находившимися в непосредственном подчинении у хана, беклярибека или эмира. Это ещё один пример срастания государственного аппарата со структурами, обеспечивающими жизнь мусульманской общины – уммы. Как бы то ни было, но Золотая Орда получает международное признание в качестве исламского государства. Так, в годы правления Джанибека в Иране, во владениях Мелик-Ашрефа случились беспорядки, и многие шейхи и ходжи из Ирана отправились искать спасения в Сарае. Это говорит о том, что в Орде имелась развитая структура существования мусульманской общины, в которой данные лица смогли найти себе место. Сведение мелких улусов в 4 больших было на руку крупной придворной аристократии. Крупные феодалы, управляя городами, расположенными на территории их улусов, превращали их в свои оплоты, выжимая максимальный для себя доход из городской и транзитной торговли, ремесленного производства и сбора общегосударственных налогов. Судя по тому, что сепаратистские настроения в годы «великой замятни» наиболее быстро проявились в урбанизированных регионах Орды, города стали представлять собой реальную экономическую силу, позволившую в 1361-1380 гг. отдельным феодалам бороться за отделение от Орды или за захват престола [39; 66]. Поэтому мне кажется, что взлёт городской культуры в годы правления ханов Узбека и Джанибека можно объяснить следующими причинами – во-первых, административным реформированием Орды и закреплению улусов вместе с городами за определёнными владельцами, что заставило последних заботиться о процветании городов. Во-вторых, — централизацией власти в Орде и прекращением внутренних неурядиц, что привело к обеспечению безопасности торговли и притоку купечества, занимавшегося транзитом. Кроме того, военная активность была вновь перенесена за пределы государства, что обеспечило подъём ремесленного производства, обслуживавшего войско и приток товаров с ограбленных территорий на рынки ордынских городов. Хотелось бы ещё раз подчеркнуть роль мусульманского купечества в деле распространения ислама, поскольку мусульманизация Орды неразрывно связана с ростом городов. В.В. Бартольд писал, что главное отличие мусульманской торговли от современной европейской заключается в том, что успехи её не были связаны с политическими успехами государств. После распада халифата политические границы мусульманских государств были настолько изменчивы, что население должно было стараться устраивать свою культурную и экономическую жизнь независимо от этих перемен. Существовали торговые товарищества – «уртаки», связанные между собой; несмотря на отсутствие в то время крупных кредитных учреждений, по выдаваемому в одном месте документу можно было получить деньги в другом городе, находившемся под властью другого правительства. В сочинении историка XI века Абу Шуджа говорится, что по ассигновкам купцов было гораздо легче получить деньги, чем по ассигновкам правительства. Кроме того, институт «уртачества» – купеческого компаньонства – зачастую связывал ханов и купцов. Ханы, таким образом, входили в долю купеческих компаний, поэтому были лично заинтересованы в получении высоких доходов от торговли, проводя вследствие этого прокупеческую политику, направленную на развитие городов как баз караванной торговли. Купеческие компании не раз ссужали представителей администрации деньгами, демонстрируя таким образом, лояльность властям. Например, когда египетскому послу понадобились деньги в качестве выкупа за царевну Тулунбай, выдаваемую замуж за египетского султана, Узбек сказал ему: «Мы прикажем купцам ссудить тем, что (следует) внести, и приказал сделать это. Он (посол) занял двадцать тысяч динаров чистым золотом и внёс их.» Отсюда видно, что купеческие компании и города в целом становятся залогом финансовой независимости ханской власти от кочевой аристократии. Купечество, связанное в «транснациональные» компании и товарищества, постепенно освоило транзитный торговый путь через земли Золотой Орды и было заинтересовано в его сохранении. Оно стремилось к основанию торговых баз – городов, обеспечению безопасности торговых путей. Сделать это можно было лишь одним способом – влияя непосредственно на хана, стараясь сделать его политику более «предсказуемой». Поэтому я связываю рост городов в Орде, стремление ханов к централизации и исламизацию государства в единый процесс [40; 132]. Можно выделить несколько основных предпосылок становлению именно ислама в качестве государственной религии в Золотой Орде. Прежде всего, выделим социально-экономические предпосылки. Они связаны с интересами купцов из стран ислама, издавна контролировавших караванную торговлю с Западом. Мусульманское купечество стало влиятельной силой в Золотой Орде. Крупные хорезмийские и, возможно, булгарские купцы, слившись с феодальной знатью Орды в роли откупщиков, советников, дипломатов, «писцов», получили влияние на политический курс страны. Идея исламизации Орды стала более популярна с ростом значения городской культуры и вклада её в экономику Улуса Джучи. Только централизованное государство с сильной ханской властью и исламом в качестве государственной религии могло обеспечить бесперебойную караванную торговлю на всём протяжении Дешт-и-Кыпчак. С этим связана ещё одна причина принятия ислама – внутриполитическая. Ханы, стремившиеся к централизации государственного управления и абсолютизации власти, боролись с аристократией, выступавшей под лозунгом сохранения старой веры, но на самом деле стремившейся к сохранению своих феодальных привилегий. Спор этот временно был прекращён в 1312 году, с приходом к власти Узбека, обеспечившего временное удовлетворение интересов как своих, так и улусной аристократии. Расколов кочевую аристократию, он уничтожил своих противников – язычников и сторонников «лествичной системы» наследования, а союзников своих, согласившихся принять ислам, он поощрил неотчуждаемыми улусами. Этот компромисс позволил достичь мира в Орде почти на полвека, но «великая замятня», начавшаяся в 1361 году, показала, что центробежные тенденции в государстве так и не были преодолены окончательно. Ещё одной – внешнеполитической – причиной принятия ислама, как мы уже видели, было стремление ханов Золотой Орды выглядеть в глазах своих геополитических союзников властителями цивилизованного государства. Прежде всего, это относится к мамлюкскому Египту, который, сдерживая продвижение хулагуидов в Палестину, провозгласил идею «джихада». Союз, заключённый при хане Берке, не был ни разу нарушен золотоордынскими ханами. Укреплявшиеся связи между Египтом и Ордой также способствовали развитию связей с другими странами ислама. Сообщение между союзниками происходило морским путём, через Чёрное и Средиземное моря. Среди прочих упоминается отправка в 1287/88 г. египетского архитектора с суммой в 2000 золотых для постройки в городе Крым мечеть с начертанием имени египетского султана Калауна. Помимо связей с Египтом заслуживает внимания тот факт, что сельджукский султан Изз ад-дин Кайкавус, которого греки держали в плену на острове Энос, был в 1265 году освобождён татарским войском и доставлен в Крым, где он получил от хана Берке во владение города Солхат и Судак и жил там ещё 18 лет [41; 54]. Каир, стремясь гарантировать надёжность союзника против Хулагуидов, действовал не только путём дипломатии, но и прибегал к агентурной деятельности. Так, в источниках египетского происхождения часто мелькает имя Ала-ад-дина Айдогды ал-Хорезми, который, хотя и был послом египетского султана при дворе Узбек-хана, был тесно связан с хорезмийской колонией в Сарае, влиявшей на внутреннюю и внешнюю политику страны (в частности, способствовавшей воцарению Узбека и мусульманизации Орды). Он всячески содействовал не только установлению дипломатических связей Египта с Золотой Ордой, но и родственных отношений между Узбек-ханом и ал-Маликом ан-Насыром путём женитьбы последнего на одной из наиболее видных золотоордынских царевен. Кроме того, с самого момента своего создания, Золотая Орда оказалась в окружении исламских государств. Тесные контакты с ними, в том числе и с теми, которые вошли в Улус Джучи – Волжской Болгарией и Хорезмом, — обеспечили возможность проникновения мусульманства в Орду на раннем этапе его существования. А.И. Ракушин в своём исследовании выделяет три этапа становления ислама в Орде. Первый этап занимает хронологический период от воцарения первого хана-мусульманина Берке до принятия ислама в качестве государственной религии ханом Узбеком (1258-1312 гг.). Он характеризуется проникновением ислама в самые различные сферы социально-экономической и политической жизни улуса Джучи, что позволяет говорить о складывании целого комплекса предпосылок, приведших к приобретению исламом государственного статуса. Второй этап датируется периодом правления ханов Узбека и Джанибека (1312-1359 гг.). Этот этап характеризуется значительным изменением социальной роли ислама, обусловленным распространением влияния этой религии на общественные институты государства. Третий этап не имеет чётко прослеживающихся хронологических рамок и датируется примерно концом XIV-XV вв. Его сущность заключается в окончательном утверждении ислама в Дешт-и-Кыпчак, в результате чего ислам становится этнокультурным явлением, то есть происходит врастание новой религии в самосознание и культуру народов, населявших постордынские государства. Можно, в целом, принять данную периодизацию за основу с небольшими уточнениями. Например, непонятно, почему начало первого этапа становления ислама в Орде связывается с приходом к власти Берке. «На мой взгляд, ислам начинает завоёвывать властные позиции уже с самого момента образования Золотой Орды, если принять за таковой 1242/43 год, то есть год возвращения Бату из европейского похода. То есть, периодизация становления ислама в Орде будет выглядеть следующим образом: первый этап – 1242/43 – 1312, второй этап – с 1312 по конец XIV века, третий этап – XIV-XV века. Кроме того, первый этап, выделяемый А.И. Ракушиным, я разделил бы на более мелкие хронологические периоды. Первый период – период индифферентного отношения властей Орды к мировым религиям – время правления хана Бату (1243-1256 гг.), когда ислам завоёвывает значительные позиции в администрации хана.» (Религия в Золотой  орде –с238) Этот период совпадает с началом строительства городов в Орде по В.Л. Егорову. Второй период – период протекционизма ханской администрации по отношению к исламу – время правления Берке (1257-1266 гг.). По мнению В.Л. Егорова, в этот период происходит расцвет градостроительства в Золотой Орде. Третий период – языческая «реакция» и время подспудного роста влияния мусульманства в Орде в правление Менгу-Тимура, Туда-Менгу, Туле-Буги и Тохты (с 1266 по 1312 гг.) [42; 66]. Именно с отсутствием мусульманского «лобби» в ханской администрации, с утратой мусульманами влияния на решения, принимаемые ханом (безвольный и не имевший реальной власти Туда-Менгу не в счёт) и с борьбой их за возвращение этого влияния, можно связать причины замедленного роста городов, который констатируется В.Л. Егоровым в этот период. Хочется отметить, что с приходом к власти Узбека и официальной исламизацией ослабевает, а в конце XIV века полностью меняется основная социальная роль ислама как религии, выступающей в поддержку централизованного управления и жёсткой ханской власти [43; 111]. Теперь уже и сторонники и противники ханов Сарая выступают под знаменем ислама. Ислам для населения Орды становится уже не политическим течением, а религией в полном смысле этого слова.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3 ОТДЕЛЬНЫЕ ПИСЬМЕННЫЕ ПАМЯТНИКИ КОЧЕВНИКОВ В КОНТЕКСТЕ ИСТОРИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ ДЕШТ-И КЫПЧАКА

 

3.1 «Кодекс Куманикус»

 

«Кодекс Куманикус» один из самых известных словарей в исторической науке. Он привлекал и привлекает внимание тюркологов, историков, филологов и философов всего мира. Этот памятник древне кыпчакской письменности был издан несколько раз: «Он, как известно, давно привлекал внимание тюркологов и выдержал четыре издания на трех европейских (латинском, французском и немецком) языках, не считая отдельного издания в факсимиле в 1936 г. ». [1; 45]

Историю изучения языка «Кодекс Куманикус» можно разделить на три этапа:

1.16-17 века – появление первых  случайных упоминаний о «Кодекс Куманикус»;

2.18-19 века – частичное и полное его издание;

3.19-20 века – специальное изучение языка памятника с более широким привлечением фактического материала в научных исследованиях.

Сведения о «Кодекс Куминикус» впервые появляются в 16-17 века: «Как хорошо известно, первое упоминание о «Кодекс Куманикус» было сделано епископом Томазини в 1656 г. [2; 44] В 1768 году Лейбниц обнаружил рукопись «Кодекс Куманикус» в каталоге библиотеки Венеции: «Я видел каталог книг Петрарки, в котором среди других книг обращал на себя внимание «Словарь Куманского языка»; но я тщетно работал над этим исследованием» [3; 123]. Но все же имеются данные, что «Кодекс Куманикус» был объектом изучения не только Лейбница, но и Петрарки: «Собор в Венеции, построенный в 830 г. на останках евангелиста Маркуса, имеет в своей библиотеке, как драгоценность особого, так называемый «Codex Cumanicus» (сокр. СС). Поэт и библиофил Петрарка заполучил его у Антониуса Финале и в 1362 г. его вместе с другими книгами подарил республике Венеция» [4; 36]. Несмотря на пристальное внимание ученых к этому уникальному письменному памятнику об истории его появления известно очень мало: «Точное время, место и цель написания рукописи «Кодекс Куманикус» до сих пор не установлены. Однако, сопоставляя данные, можно предположить, как это делает А.фон Табэн, что рукопись была написана между 1303 (дата, указанная в рукописи) и 1362 (время передачи ее Петраркой в библиотеку) годами миссионерами-францисканцами (немецкими и итальянскими), путешествовавшими по нижней Волге» [5; 77]

Больше сведений имеется об изданиях «Кодекс Куманикус». Первым издателем «Кодекс Куманикус» был известный ориенталист академик Генрих Юлий Клапорт (1783-1835). В издании своей диссертационной работы «Исследования об Азии» он ввел этот словарь под названием «Латино-персидско-куманский» (по термину Ю. Клапорта, «команский») словарь из библиотеки Ф. Петрарки». Копию для Ю. Клапорта снял какой-то писец, который не знал куманского и персидского языков, но и оказался неопытным переписчиком. Поэтому в тексте много ошибок. Ю. Клапорт почему-то их не исправил, вероятно, оттого, что не имел подлинника рукописи. Он даже не подозревал о наличии второй части «Кодекса Куманикус», в которой содержаться не только словари, но и другие тексты. Несмотря на этот недостаток, издание Ю. Клапорта важно тем, что далеко продвинуло вперед изучение куманского языка и снова привлекало внимание ученых к оригиналу. «Кодекс Куманикус», послужило толчком для дальнейших исследований истории и языка куманов.

Вторым издателем этого памятника был венгерский ученый Геза Кун. Издание Куна «Кодекс куманов из библиотеки при храме святого Маркса венецианского» вышло на латинском языке. Г. Кун избрал этот язык, так как этот язык был хорошо известен ученым и глоссы словаря в оригинале объяснены латинскими словами.

  Издание имеет погрешности. Куманские тексты приведены в нем в трансляции, принятой в латинской графике, изданы не в строго научной транскрипции. Поэтому орфограмма текстов осталась запутанной, трудно читаемой и малодоступной тому, кто не знает тюркских языков. Причиной было то, что составители «Кодекс Куманикус» не были знакомы с особенностями произношения многих куманских звуков. Они писали на основе собственного произношения и всячески старались использовать орфографию иностранных (итальянского и немецкого) языков, совершенно чуждых тюркским языкам. Эта орфография совершенно не была приспособлена для передачи не только отдельных специфических звуков куманского языка, но и некоторых звуков, общих для ряда языков тюркской группы и индоевропейской семьи.

Третье, частичное издание «Кодекс Куманикус» под названием «Тюркские языковые материалы Кодекса куманов» выступил на немецком языке В.Радлов. В основу его издания легли материалы куновского издания. В отличие от него труд В.Радлов представляет большую ценность, прежде всего с точки зрения транскрипции. В качестве базы, для транскрипции, как и в других работах по древнетюркским языкам, В.Радлов сознательно избрал не латинский алфавит, а русский, так как считал его более богатым и гибким [6; 49]. Куманские тексты в этом издании читаются легко. Однако при чтении следует иметь в виду явно ошибочные определения отдельных звуков куманского языка. Издание В.Радлова не лишено и других погрешностей.

Следующее четвертое издание озаглавлено «Кодекс куманов из кодексов Марка за № PXLIX» в факсимиле издан К.Грëнбеком.

Пятое издание «Кодекс Куманикус» выпущено К.Грëнбеком на немецком языке, гласит: «Куманский словарь тюркских слов по Кодексу куманов». Основное достоинство и безусловное преимущество этого издания заключается в том, что транскрипции куманских слов на основе латинской графики упорядочены по определенной системе и наиболее удачно. Оно (это издание) по праву считается большим достижением в области интерпретации куманских слов, но в нем отсутствуют связанные тексты, они как иллюстративный материал разбросаны по отдельным ристровым словам. «Кроме того, в этом издании имеются не точно прочитанные и неправильно переведенные слова, а некоторые куманские слова, имеющиеся в оригинале, здесь опущены (это, преимущественно, относятся к тексту загадок) или же даны без перевода и транскрипции» [7; 78].

Существует еще одно название «Кодекс Куманикус». В исторической литературе это произведение также именуют «Кодекс Петрарки»: «Со времен Томазини и вплоть до наших дней «Кодекс Куманикус» назывался «Кодексом Петрарки». По словам епископа Томазини рукопись вместе с другими книгами была принесена в дар венецианской республике в 1362 г. Ф.Петраркой. Как попала рукопись к Петрарке неизвестно». На страницах 156 «Кодекс Куманикус» есть отметка, что рукопись была собственностью некоего Антонио де Файнели. Доказательством того, что рукопись была в руках Петрарки, служат стихи на страницах 127 и 132, очень схожие со стихами Петрарки. Г.Гауфри тщательно изучил рукопись, историю ее появления в Венеции и пришел к выводу, что название «Кодекс Петрарки» является ошибкой, так как, несмотря на то, что Петрарка действительно завещал все свои книги Венеции, до его смерти (1372г.) они находились при нем в местечке около Пацуи. В последствие вражда между двумя городами, вообще предотвратила прибытие коллекций книг Петрарки в Венецию. Нолхак изучил каждый из 17 манускриптов из библиотеки при храме Святого Марка, якобы принадлежащих Петрарки включая и «Кодекс Куманикус», и установил, что ни один их них не может прийти из библиотеки Петрарки, так как бумага манускриптов и их катаный переплет совершенно отличается от бумаги и переплета других книг Петрарки. Изучение качества бумаги и водяных знаков заставило исследователей прийти к выводу, что рукопись состоит из трех отдельных изданий. Первые два имеют один размер и одни и те же водяные знаки; водяные знаки третьего издания относятся к более позднему периоду, к тому же оно было заново переплетено, что сократило текст на несколько страниц. Обе стороны катаного переплета рукописи имеют печать венецианской республики. Но внутри на первой и последней страницах стоят клеймо парижской библиотеки, так как «Кодекс Куманикус» по приказу Наполеона был отвезен вместе с другими драгоценными книгами в Париж, откуда был опять возвращен в Венецию.

Кодекс состоит из трех отдельных изданий, имеет две части: итальянскую и немецкую и занимает 164 страницы или 82 листа. Итальянская часть более ранняя. Ряд тюркологов считают, что оригинал «Кодекс Куманикус» был написан в 1294 г., первая копия сделана в 1303 г., и следующая копия – примерно в 1330 г. Ни одна из копий, сделанных в причерноморских итальянских колониях, не дошла до нас. Существующая копия была сделана во францисканском монастыре в 1330 г. Немецкая часть более поздняя, написана между 1340-1356 гг. (Г.Гауфри). Относительно место появления «Кодекс Куманикус» существует несколько мнений, место оригинала связана со временем появления его отдельных частей. Первая – итальянская часть, считают некоторые (В.Барг), составлена в южных степях России в монастыре Святого Иоанна, недалеко от Сарая, другие (Д.Расовский) называет причерноморскую итальянскую колонию в Крыму – г. Солхат, где находилась резиденция наместника золотоордынского хана. Вторая немецкая часть, возможно, была составлена немецкими монахами францисканского монастыря в южной России.   

Первая – итальянская часть состоит из 101 страницы, вторая – немецкая часть – из 64 страниц, две из которых являются пустыми, а одна (156) содержит информацию о последнем владельце «Кодекс Куманикус».

Вопрос о религиозном либо светском характере «Кодекс Куманикус» до сих пор является спорным, точно так же, как и вопрос о том, кто был автором «Кодекс Куманикус», монах или все-таки светский (мирской) человек. Исследователи, отстаивающие светскую направленность «Кодекс Куманикус», с одной стороны, отмечают отсутствие клерикальных терминов и выражений при этом цитируют 89 названий пряностей, 70 слов, относящихся к торговле, 17 слов наименований драгоценных камней, 90 терминов, связанных с офисной работой. Единственный путь решения данной проблемы, по мнению многих ученых – это выяснить взаимосвязь между дошедшими до нас копиями.

Вот содержание «Кодекса Куманикуса»:

• алфавитный вокабулярий (словарь) – стр. 1-58 (латино-персидско-куманский)
• наречия – стр. 39-67.
• склонение местоимений и имен существительных – стр. 68-70.
• слова, расположенные по значению – стр.71-110.
• вокабулярий кумано-немецкий – стр.111.
• итальянские, стихи – стр.112.
• краткие фразы кумано-немецкие – стр.113-116.
• итальянские фрагменты: слова, краткие тексты, загадки – стр.117-118.
• текст о раскаянии – стр. 119-120.
• из Евангелия Святого Луки, о Святом Стефане и др. – стр.121.
• текст о грешниках – стр.121-123.
• продолжение – стр.124.
• о страданиях Иисуса Христа и Отче наш – стр.125.
• грамматические заметки – стр.126.
• парадигма (пример) – стр.127-128.
• вокабулярий кумано-латинский в двух столбцах
• семь главных грехов и краткие фразы – стр.131.
• аллилуйя – стр.132.
• пустые – стр.133.
• латинские тексты – стр.134-135.
• стихи в похвалу Христа и Святой Девы Марии – стр.136.
• символ веры 137-147.
• гимны о страданиях – стр.148.
• гимны о восходящем солнце — стр.149-150.
• латинские слова и пустые места — стр.151.
• автограф Antonio de Finale — стр.152-155.
• куманские слова — стр. 156.
• пустые — стр. 157-158.
• тексты о воплощении Христа — стр. 159.
• вокабулярий кумано-латинский и кумано-немецкий — стр. 160-164.

Извлечение из страницы 12, в которой приводятся загадки:

 

На траве у озера жеребенок воду пьет. (Слеза на реснице)

 

Далеко в степи летит жирная дубинка. (Ежик)

 

Верхнюю шубу нельзя стряхнуть

Нижнюю шубу нельзя согнуть. (Яйцо)

 

От солнца едет посол,

Разбрызгивает серебряные монеты.

От луны едет посол,

Разбрызгивает золотые монеты. (Лучи солнца и луны)

 

Ноги, ноги длинные,

Но длиннее ног — руки. (Виноград)

 

Золотая ящерица проползает,

Очень далеко расползется. (Огонь, пожар)

 

Вот пошел, а следа нет. (Корабль)

Можно предположить, «Кодекс Куманикус» использовался не только в торговле, но и в дипломатических целях: например, подписание соглашений об экономическом сотрудничестве между ханами Золотой Орды и Генуэзскими колониями. Что касается автора «Кодекс Куманикус» то, скорее всего, это было светское, а не духовное лицо, возможно, обладавший знаниями обеих языков куманского и персидского и выполнявший заказ либо консула, либо купцов для облегчения работы переводчиков. Вторая часть была составлена, по-видимому, несколькими людьми. Особенностью этой части являются загадки, включающие бесценные образцы куманского фольклора. Список слов и грамматических правил были включены для того, чтобы помочь монахам улучшить свои знания куманского языка. Таким образом, «Кодекс Куманикус» прошел через руки нескольких хозяев, итальянских колонистов, францисканских монахов, хорошо знавших латынь и клерикальных юристов немецкого происхождения. Цель написания «Кодекс Куманикус» было помочь миссионерам, торговцам, переводчикам обращаться на языке куманов (кыпчаков) в регионе причерноморских итальянских колоний, а также там, где жили куманы. Расположение материала в трех колонках: латинские, персидские, куманские слова. Куманские слова облегчают пользование словарем [18; 57].

Кроме «Кодекс Куманикус» не существует другого примера грамматики и словаря на трех языках, составленного для переводчиков на латыни.

Третий этап в изучении языка «Кодекс Куманикус» в основном посвящен исследованию трех основных проблем:

1. Изучение транскрипции и перевод отдельных частей текста загадок, религиозных рассказов названий месяцев;
2. Уточнение места, цели и времени написания «Кодекс Куманикус»;
3. Рассмотрение общих проблем языка куманов: этимология отдельных слов, сравнительное изучение куманского языка и другими тюркскими языками.

 «Кодекс Куманикус» является уникальным письменным памятником, позволяющим решать исторические, экономические, лингвистические, культурные проблемы средневековья.

 

3.2 «Гулистан би-ат-тюрки»

 

Саиф Сараи родился в 1320 г. у берегов Идиля (Волги). Будучи уже известным литератором в столице тогдашней Золотой Орды, в городе Сараи, где он стал придворным поэтом, прославившимся изящными и образными стихами, он не удовлетворился этим и отправился путешествовать на Восток, в страны прилегающие к Средиземному морю: «Камышовый народ» — моя родина, я когда-то родился там, на чужбину пошел за науками, ищу знания в мире чужом; Когда жил я в Сарае, жизнь свою, посвятив стихам, Был дворцовый поэт, самый бедный в народе своем». [15; 37]. Саиф Сараи был не только хорошим поэтом, но и первоклассным переводчиком. Он перевел с таджикского языка на тогдашний кипчако-куманский поэму великого поэта Востока Саади «Сад цветов». В этом произведении он сам объясняет причину перевода так: «Однажды ранней весной сидел я в цветущем саду роз с остроумными учеными, обсуждали мы вопросы стилистики. Я прочел чудесные бейты и изумительные стихи. Тогда старший из этих ученых задал мне вопрос о метре одного трудного бейта, написанного размером аруз. Услышав немедленный ответ. Он говорил: о чужестранный писатель, у меня есть подходящий совет для тебя, хорошо было бы, если б ты принял его. Я сказал: извольте. Он говорил: хорошо было бы, если бы ты перевел «Гулистан» Шейха Саади на тюркский язык и посвятил (перевод) имени какого-либо счастливца с тем, чтобы от него осталась в мире память. Я принял благословенное вдохновение этого почитаемого человека и сказал: если будет угодно всевышнему богу, но слабы мои силы для глубоких его значений. Он сказал: бог поможет. О чужестранный писатель. Я так же, надеясь на бога и повязав рукой страстного желания поясницу намерения, приступил к работе и надеясь на благополучное завершение. Эта книга по той причине названа «Цветником», что она составлена и украшена изумительными рассказами, замечательными назиданиями и многочисленными остротами». [16; 53]. Далее анализируется стихотворения Саифа Сараи.

Можно прийти к выводу, что роман «Хосрау и Ширин» Низамен, переведенный в 14 веках на территории Золотой Орды, по всей вероятности в северном Хорезме, кипчаком Кутбом за несколько десятилетий до перевода Саифа Сараи, был известен поэту, что он «Гулистан» Саади ценил и ставил выше, чем «Хосрау и Ширин» Низами, что взялся он за перевод «Гулистана» Саади, по совету друзей, и цель этого перевода — увековечить имя Хаджиб — аль — Худжаба Египетского двора Тайхае-бека. В заключительном фрагменте этого перевода, автор дает немного информации о себе и о времени, когда завершилась работа над переводом поэмы Саади: «Вот изложили вам суть назидательных слов. Какой изъян в том, что нам семьдесят лет. По хиджре семьсот девяносто третий был год, а силы уже покидают. Шаввал месяц был, о милый друг. Когда мы закончили нашу книгу «Гулистан». [16; 62]. Из этого заключительного фрагмента видно, что когда был завершен перевод поэмы Саафи, Саиду было уже семьдесят лет. Это было в месяц Шаввал 793 года по хиджре, то есть это соответствует августу 1391 г. Переведенная поэма Саади, названная теперь «Гулистан би — ат – тюрки», была не просто переведена, в чем проявилось мастерство поэта, но в нее включены многочисленные добавления, необходимые для «пересадки» таджикского шедевра, на тюркский язык. Книга состоит из 178 глав. В основном дидактического характера.

Как мы увидим из дальнейшего изложения текст «Гулистана», представленный в данной рукописи является скорее не переводом в прямом смысле слова, а своеобразным поэтическим изложением содержания «Гулистана» Саади. Автор перевода то сокращает, то добавляет, то просто излагает содержание, то ограничивается почти дословным переводом «Гулистана». Саиф Сараи был для своего времени замечательным поэтом, владевшим в совершенстве прекрасным, в то же время простым и доступным народу языком. Оригинальные произведения и его вольные переводы показывают, что он был талантливым переводчиком и очень высоко ценил полет поэтической мысли.

Необходимо отметить, что Саиф Сараи при переводе поэмы в отдельных случаях стремился изменить, сгладить отдельные детали оригинала, неприемлемые для среды и обстановки, в которой жил и создавал свои произведения этот великий поэт. Например: в четвертом рассказе у Саади повествуется о мальчике-арабе, которого пощадил визирь во время суда над разбойниками-арабами, среди которых этот ребенок оказался. Визирь взял мальчика на воспитание. Когда этот мальчик вырос, он убил своего спасителя и воспитателя, его сыновей, ограбил их дом и ушел обратно в горы, где стал разбойником, как отец. Поэт переводчик, живший в Египте, не мог не опустить в переводе слова «араб», нейтрализуя тем самым рассказ. Таким образом, видоизменяя, сокращая, пересказывая, добавляя, включая стихи собственного сочинения, автор перевода показал свое творческое отношение к переводу и всю силу своего мастерства.

Язык перевода поэмы Саади, очень прост и общедоступен, чем он и отличается от произведений многих поэтов — его современников и последующих веков. Поэт не злоупотребляет арабскими и персидскими словами, те более арабо-персидскими оборотами, труднодоступными неподготовленному читателю. Надо отметить, что данный перевод должен был быть понятен большинству писателей Дешт — и Кипчака. «Литературный язык, складывающийся в такой разноплеменной среде, где представители кипчакской языковой стихии испытывали сильное влияние со стороны носителей огузских языков. Этот язык окончательно сформировался как литературный язык западной части (Золотой) орды, (Низовьев Волги, Хорезма) и Мамлюкского Египта в середине 14 (12) века» [16; 77].

То есть в языковом плане видно то многообразие и взаимодействия различных культурных элементов, которые имелись на данной территории в это время.

«Замечательно, что произведения Золотоордынских литераторов 14 в. написаны на языке, близком к тому литературному тюркскому языку, который потом в эпоху Тимуридов, был назван чагатайским. Образование в 15 веке центрально-азиатского литературного языка тюрков, т.е. так называемого чагатайского языка, впервые открыто вступившего в соперничество с персидским, тесно связано с интенсивной умственной жизнью и мощным литературным движением в 14 в. в Золотой орде, особенно в Поволжье, а также в Хорезме и в соседних с ним местностях по нижнему и среднему течению Сырдарьи». [17; 244].

Из этого видно, что кипчакский литературный язык был очень известен, и почитаем правителями и поэтами.

В 1915 г. турецкий журнал, ссылаясь на сообщение венгерского ученого Т. Иозефа известил своих читателей о найденном в Голландии наиболее старом переводе на тюркский язык «Гулистана» шейха Саади.

В 1950 г. участник Амстердамской Международной конференции историков медицины профессор Феридун Нафиз Узшук в библиотеке Лейденского университета познакомился с этой рукописью, которая хранится там под № 1553, снял фотокопию и в1954 г. опубликовал факсимиле рукописи в Анкаре с кратким предисловием общного характера и с небольшим историческим экстуном. Техника издания несовершенна. Многие страницы очень туманны, отдельные слова и целые бейты или строки не поддаются расшифровке и читаются с большим трудом. Страницы факсимиле в процессе переплетения перепутаны, из-за чего части одного и того же рассказа оказались разбросанными в различных главах. Все это привело  к тому, что этим факсимильным изданием невозможно пользоваться  без предварительной сложной и кропотливой работы, требующей сопоставления материалов рукописи с персидским оригиналом.

В целом рукопись сохранилась хорошо. Однако  переписана она крайне небрежно: во многих местах отсутствуют надстрочные и подстрочные точки, а иногда и части слов, много ошибочных начертаний, многочисленны ненужные точки над словами и под ними. Это создает дополнительные затруднения при чтении. Нужно отметить и неустойчивость орфографии, и неправильное написание некоторых арабских слов. К концу рукописи тексты становятся еще более неразборчивыми, в результате чего ценное приложение к рукописи, состоящее из стихов ныне неизвестных тюрко-язычных поэтов того времени  и ответов на них Саифа сараи читаются с трудом, а многие слова вовсе не удается прочесть, последние же страницы совершенно не поддаются  расшифровке.

В рукописи 372 страницы: на каждой по 13 строк. Рукопись написана рукой опытного, но небрежного  каллиграфа, почерком, который носит название «мамлюкский шах». Данная рукопись написана на сирийской шелковой бумаге кремового цвета, и возможно, выполнена рукой самого поэта.

Вся первая страница рукописи занята семью различными стихами, написанными разными почерками на персидском и тюркском языками и принадлежащими разным поэтам. «Гулистан-бит тюрки» состоит из восьми глав:

• Первая — о правителях;
• Вторая — о простом народе;
• Третья — о пользе довольствоваться малым;
• Четвертая — о пользе сдержанности;
• Пятая — о юности человека;
• Шестая — о тягостях старости;
• Седьмая — о пользе воспитания;
• Восьмая — об умении вести беседу.

В этом вольном переводе Саиф Сараи утверждает общеловеческие идеалы, воспевая лучшие человеческие качества — справедливость, честность, милосердие, щедрость, мир в стране и взаимопонимание между правителями, и простым народом, между мужем и женой, сыном и отцом.

Вся книга проникнута идеей прекращения братоубийственной войны, которая велась в то время из-за престола. Все его произведения проникнуты любовью к людям, природе, богу. Он отрицает зло и насилие, призывая к милосердию и состраданию. Это видно из следующего его стихотворения; где Саиф Сараи показывает войну и страдания народа, которые он испытывает в результате завоевательных походов Туглук-Тимура:

«Как с армией Кутлуг Тимур пошел в Ургенч,

Глаза людей заплакали от боли, оглохли уши,

Ученых мудрых бросил в пыль он, там убивал их лич;

Кровь по земле струилась как вода,

Дома тех, кто посеял хлеб, он повелел разрушить или стечь;

Пшеницу приказал он вырвать, перемешать с землей».

В другом своем стихотворении Саиф Сараи призывает к верности и пониманию между мужем и женой, причем совет проявить терпение и  справедливость он дает не жене, а мужу:

«Жена твоя чиста, люби ее герой прекрасный;

Не станет в трудный день она винить тебя напрасно,

Стань другом ты жене, ей время удели;

Из моря ее слов лишь драгоценные возьми алмазы».

Все творчество Саифа Сараи проникнуто любовью к людям, стремлением к миру и согласию. К достижению гармонии в этой такой тяжелой и порой очень жестокой реальности.

 

 

 

        3.3 «Махаббат-наме»

 

Самое значительное произведение эпохи Золотой Орды — поэма Хорезми «Книга Любви» («Мухаббат-наме»). Хорезми — псевдоним поэта, какими-либо сведениями его настоящим именем наука не располагает. О жизни и творчестве его известно, что жил поэт во время правления хана Золотой Орды — Джанибека. Книгу «Мухаббат-наме» он написал в 1353 г. по поручению одного из придворных хана Джанибека — Мухаммеда Хотабека. «Мухаббат-наме», написана на берегах Сырдарьи. Автор Хорезми был известен поэтом своего времени, хорошо познавший персидскую литературу. Равалди — псевдоним поэта, а Хорезми его называли по месту жительства — город Хорезми, где он жил и творил [18; 6]. До нас дошли два рукописных варианта «Мухаббатـнаме». Один из вариантов рукописи переписан уйгурским алфавитом в 1432 г. и является древнейшим текстом поэмы.

Вторая копия сделанная через 116 лет после создания поэмы, в 1596 г. написана арабским шрифтом. Она достаточно ясно воспроизводит текст памятника.

Рукописная копия текста поэмы «Книга Любви», написанная арабским алфавитом, состоит из 473 бейтов, из них 317 бейтов — на чагатайском языке, 156 бейтов — на персидском. «Однако не следует забывать, что основная часть этой поэмы была написана на языке кипчаков, живших в Золотой Орде» [19; 185].

Во вступительной части поэмы Хорезми воспевает всевышнего:

«С именем великого бога на устах,

Я создал Мухаббат-наме.

Два светлых жемчуга дал он миру, Сокровищем любви наделил человека.

По велению книги судеб он окрасил ночь,

Основу мира поставил на основе» [20; 18].

          Главная цель, которую преследует автор – это рассказать о своей любви всем:

«Я начал книгу и хочу закончить ее,

Пусть дойдет «Мухаббат-наме» до Сирии и Египта

За этим словом объявляю всем,

Что сделаю «Мухаббат-наме» и десяти писем,

А две главы напишу на фарси,

Воины и шахи целуют прах у твоих ног»

В своем произведении автор указывает место, где была написана поэма «Мухаббат-наме»: «Здесь закончил я слова «Мухаббат-наме», Все это я написал на берегу Сыра (Сырдарьи)».

«Книга любви» Хорезми состоит из одиннадцати писем влюбленного к своей возлюбленной. Ответных писем в поэме нет. Но поэт построил свое произведение таким образом, что в письмах проступает образ влюбленной в него девушки. «Мухаббат-наме» — это гимн самому прекрасному чувству на земле – любви. В каждой строке его поэмы живет образ его возлюбленной.

В начале поэмы автор высказывает мысль о том, что это возвышенное чувство свойственно только человеку и Аллах этим возвеличил человека над всеми другими живыми существами.

Основная часть «Книги любви» начинается с описания ослепительной красоты главной героини, которой и были адресованы все письма влюбленного. Поэт при создании ее образа применяет такие изобразительные средства, которые до него никто не применял и в этом заключается новаторство Хорезми в поэзии:

«Сахару стыдно перед сладкой твоей улыбкой,

А жемчуг смутится перед жемчугом твоих зубов,

Твоя красота известна всему миру,

Воины и шахи целуют прах твоих ног

От любви к тебе небо сошло с ума;

Венера – лишь камешек в твоей серьге, а луна – лицо твое»

Но возлюбленная Хорезми не только очень красивая девушка, она имеет и множество других достоинств, ее внешний облик гармонично сочетается с богатством ее внутреннего мира, с ее умом и образованностью.

«Ты победительница страны изящества,

Душой ты так же прекрасна, как и телом.

Если ангел увидит тебя, он увлечется тобою,

В ком есть еще такое врожденное благородство как в тебе?

Когда твои сахарные уста заводят речь,

Птица души трепещет в теле

В знании ты жемчужина

Но в красоте ты драгоценнее жемчужины».

В «Книге любви» автор приводит мысль о том, что любовь не только радость и блаженство, прежде всего страдание друг друга, они должны пройти очень трудный путь, выдержать все испытания. Но этот путь очень тяжелый и он еще опаснее, если любимая терзает его чувства.

«Твой кокетливый взгляд сводит с ума людей,

Твой кокетливый взгляд поднимает и мертвых

Сам разум из-за тебя потерял рассудок.

Мое сердце, я весь полон страстной любви к тебе.

Лишь когда я умру, ты оценишь меня.

Если Платон пойдет по пути любви, то и он собьется с дороги».

Автор мастерски использует созданные до него образы влюбленных – Лэйлы и Меджнуна, Хосрова и Ширин, Ясуфа и Зулейхи, чтобы как можно ярче были образы его поэмы, Хорезми, показывая трагедию любви, резко обличает такие людские пороки, как предательство, коварство, невежество и утверждает в своем произведении общечеловеческие идеалы, в основе которых лежит глубокая вера в торжество света, добра и нравственной красоты.

«Книга любви» Хорезми, имеет большое литературное и историческое значение.

Все эти произведения свидетельствуют о высоком уровне развития письменной литературы и в целом духовной жизни в Дешт-и-кипчаке  в данный период, являясь ценнейшим памятником средневековой восточной поэзии и философии. Многие из них были хорошо известны читателю и более позднейших времен: их переписывали, передавали из рук в руки. Они были любимыми книгами во многих кипчакских домах. Ими зачитывались муддарисы (профессора – преподаватели), и шакирды (учащиеся и студенты) медресе, ученые – богословы, благочестивые старцы, историки, философы, поэты и все те, кому были дороги красота и память предков.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ

 

1. Тезингаузен В.Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т.1. СПб, 1884
2. Путешествие Ивана Шельтберга по Европе, Азии и Африке с 1391 по 1427 гг. Одесса, 1867
3. Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Гилиома Рубрука. Под ред. Г.И. Патлин. Алматы, 1993
4. Материалы по истории, науке и культуры народов Средней Азии. Ташкент, 1991
5. Материалы по истории киргизов и Киргизии. Вып.1. М., 1973
6. Материалы по истории туркмен и Туркмении. М.-Л., 1938
7. Хорезми. Мухаббат-Наме. М., 1969
8. Саиф Сарай. Сад цветов. М., 1943
9. Кодекс Куманикус / Иллюстрированная история Казахстана: с древнейших времён до наших дней. Т.2. А., 2005
10. Кенесбаев С.К., Курушжанов А.К. О новом издании «Кодекс Куманикус» в Казахстане // Известия АН КазССР. Сер. общ. науки. -1994. –Вып.3
11. Ерискина С.Ю. «Кодеск Куманикус»: история появления и изучения // Вестник КазНУ. Серия историческая. -№2 (37). -2005
12. Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разуме / пер. П.С. Юшкевич. М.-Л., 1936
13. Курышжанов А.К., Репин А.К. К истории изучения языка древнекыпчакских памятников 13-18 веков. А., 1966. – Вып.4
14. Дмитриев Н.К. Труды русских учёных в области тюркологии // Учёные записки МГУ. -1946. Т.3. Кн.2. Вып.107
15. Иллюстрированная истории Казахстана: с древнейших времён до наших дней. Т.2. А., 2005
16. Наджип Э.Н. Тюркоязычный памятник 14 века: «Гулистан, Сайфа-Сарай и его язык». А., 1975
17. Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. Государства и народы евразийских степей: древность и средневековье. СПб, 2004
18. Суиншалиев. Духовная культура Золотой Орды. А., 1995
19. Керимбетов А. Древний период истории казахской литературы. А., 1996
20. Щербак А.Е. Огуз-Наме. Мухаббат-Наме. М., 1959
21. Фёдоров-Давыдов Г.А. Золотоордынские города Поволжья. М., 1994
22. Кляшторный С.Г., Султанов Г.И. Государства и народы евразийских степей. М., 2004
23. Равиль Бухаров. Соловьиный сад Золотой Орды // Родина. -2005. -№2
24. Железняков Б. Христианство в Золотой Орде // Номад. -2005. -№4
25. Халиков А.Х. Монголы, татары и Золотая Орда и Булгария. Казань, 1994
26. Глешин С. Путешествие по России. Ч.2. СПб, 1777
27. Бартольд В.В. Место прикаспийской области в истории мусульманского мира. СПб, 1925
28. Гузейров Р. Товарно-денежные отношения и караванные пути Хаджи Тархана в 13 -14 веках. М., 1986
29. После Марко Поло. Путешествие западных чужеземцев в страну трёх Индий / пер., введ., прим. Я.М.Света. М., 1968
30. Карпов С.П. Документы по истории веницианской фактории Тана во второй половине 14 века // Причерноморье в средние века. М., 1991
31. Фёдоров-Давыдов Г.А. Находки кладов золотоордынских монет // Города Поволжья в Средние века. М., 1974
32. Гумилёв Л.И. Поиски вымышленного царства. М., 1970
33. Бондаренко Д.М. Золотоордынский город Сарай и роль ханской власти в его истории // Иерархия и власть в истории цивилизации. СПб, 2002
34. Егоров В. Историческая география Золотой Орды13–14 веков. М., 1985
35. Зорин А. Города и посады дореволюционного Повольжья. Казань, 2001
36. Карамзин Н.М. История государства Российского . М., 1988
37. Егоров В. Сарай, Сарайчик, Бахчи-Сарай // Родина. -1997. №3
38. Легов Жак. Цивилизации средневекового Запада. М., 1992
39. Фёдоров-Давыдов Г.А. Общественный строй Золотой Орды. М., 1973
40. Греков Б.Д., Якубовский А.Ю. Золотая Орда и её падение. М., 1950
41. Город эпохи Золотой Орды был обнаружен близ Кишинёва //
42. Яковлев Е.Г. Искусство и мировые религии. М., 1985
43. Мисиньён Л. Методы художественного выражения мусульманских народов Арабская средневековая литература и культура. М., 1978