* Доклад, прочитанный на XIII международной научной конференции Central Eurasian Studies Society (Общества изучения центральной Евразии) в Университете Индиана (г. Блумингтон, США; 18-21 октября 2012 г.)
К числу актуальных и малоисследованных проблем постсоветских исследований в Казахстане и других новых независимых государствах Центральной Азии относится изучение этнического образа-представления русских и России в глазах тюрков-мусульман, в частности, казахов. В официальной историографии Казахстана издавна принято ссылаться на примеры восприятия русского фактора казахской европеизированной элитой XIX — нач. XX вв. (Ч. Валиханов, И.Алтынсарин, А. Кунанбаев и др.)
В то же время альтернативные оценки и другой образ России, возникавший в массовом сознании, в среде участников протестных движений, исламски ориентированных групп, не брался во внимание. Историк не может давать полную и всестороннюю оценку какого-либо явления, располагая информацией отдельно взятых социальных групп или личностей и не учитывая мнения остальных. Тем более в данном случае речь идет о носителях традиционной ментальности, численно превосходивших европеизированную прослойку казахов.
Для примера мы хотим обратиться к текстам литературно-философского течения «зар заман» (XIX век), изучение которых важно для реконструкции исторической памяти казахского народа, его самосознания и саморефлексии на решающие события своего прошлого. Поэты «зар-заман» имели высокую репутацию среди казахского народа. С их произведениями были знакомы и татары, башкиры, кыргызы, узбеки и др. тюркские народы. Кроме того, популярность в эту эпоху пессимистических стихов религиозного содержания говорит о сложных процессах изменения коллективной психологии в эпоху колониализма, что также необходимо глубже исследовать.
Запрещенные в советскую эпоху тексты произведений «зар заман» (букв. «эпоха скорби») отражают крайне негативный и во многом мифологизированный образ России, ее социальной и культурной политики на Востоке. Эти казахские поэты исламской ориентации жили в конце XIX века. Владея древним искусством устной импровизации, они одновременно принадлежали к мусульманской письменной культуре; были людьми грамотными, использовали арабский алфавит. Их произведения издавались в царской России в типографиях Казани. Яркими представителями протестной поэзии «зар заман» являются Дулат Бабатай-улы (1802-1871) из Восточного Казахстана; Шортанбай Канай-улы (1818-1881), происходивший из южных регионов Казахстана, но сознательную жизнь проживший в степях центрального Казахстана; Мурат Монке-улы (1843-1906), Абубакир Кердери Боранкул-улы (1858-1903) — выходцы из западных регионов страны. К данному литературному течению относят и Албан Асан (1866-1916) — муллу, поэта, жившего в Юго-Восточном Казахстане, на границе с Китаем.
Состояние изученности их творчества в современном Казахстане и за рубежом на настоящий момент является недостаточным. В особенности слабо исследованы историко-культурные, ментальные основы зарождения подобной поэзии, влияние ислама. Первыми, кто начал собирать и публиковать образцы данных произведений в конце XIX-нач. ХХ вв. были русские исследователи Радлов, Лютш, казахские этнографы И. Алтынсарин, М. Копеев, А. Байтурсынов и др. После установления в регионе Советской власти отношение к наследию поэтов-традиционалистов стало изменяться под давлением коммунистической идеологии. Однако это произошло не сразу.
В 20-30 гг. ХХ в. открытого запрета на произведения «зар заман» пока еще не было. Причина состояла в том, что тогда в советской исторической науке господствовала концепция «абсолютного зла», суть которой состояла в критике колониальной политики царизма. Поэтому недовольство царской империей в произведениях поэтов «зар заман» было вполне приемлемым, хотя их было трудно согласовать с официальной идеологией ввиду их теологической и антирусской тенденции. Поэтому даже в тот период исследователи имели возможность публиковать лишь наиболее приемлемые фрагменты наследия «зар заман», часто при публикациях опускали или заменяли слова «русские», «кафиры» на более мягкие выражения (например, «царизм» и пр.), что доказывается современными текстологическими исследованиями.
В ранний период исследователи говорили только о «литературе религиозного содержания» (Х. Досмухамедов и др.) или «литературе периода подчинения русскому царю» (С. Сейфуллин). Мухтар Ауэзов в учебнике «История литературы» (Ташкент, 1927 г.) впервые ввел термин «зар заман» для обозначения данного своеобразного направления по признаку их пессимистического духа (в переводе с казахского языка «зар» — плач, «заман» — эпоха). Было также учтено, что в самих текстах часто упоминаются словосочетания «зар заман» или «акыр заман» (эпоха Конца света).
Однако с конца 30-х — нач. 40-х гг. исследования данной проблемы были запрещены сталинской идеологией. Дело в том, что в советской историографии появляется теория «наименьшего зла», доказывающая прогрессивный характер российского присутствия на Кавказе, Туркестане и др. регионах. Поэтому с 50-х гг. ХХ в. в советском Казахстане уже полностью доминирует идея о реакционности и «панисламизме» творчества поэтов «зар заман». В специальных филологических исследованиях затрагивались лишь вопросы художественной стороны поэзии «зар заман». Иногда рассматривали проблему «зар заман» и философы, но только с целью критики в духе марксизма и атеизма.
Таким образом, оригинальное наследие «зар заман» не изучалось и не переиздавалось в советский период вплоть до 1991 г., — до обретения Казахстаном политической независимости. С 90-х гг. ХХ в. в республике заметна тенденция сбора, изучения и публикации текстов поэзии «зар заман». За годы государственной независимости сочинения направления «зар заман» были изданы отдельными книгами; они также вошли в литературные сборники и альманахи. Однако характерно, что исследования до сих пор ведутся в основном филологами. Несомненно, еще предстоит написать фундаментальные труды по данному интересному явлению казахской культуры с участием историков, философов, в том числе зарубежных специалистов. Наследие «зар заман» требует глубокого осмысления в ракурсе конфликта цивилизаций Востока и Запада, религиозно-эсхатологических идей и исламского самосознания казахов-кочевников.
Тексты произведений поэтов «зар заман» издавались в царский период в типографиях Казани на арабской графике (экземпляры хранятся в рукописных отделах Института литературы и искусства, Центральной Научной Библиотеки РК). Сочинения Шортанбай акына переиздавались неоднократно под названием «Кисса-и Шортанбай» в 1888 г. (издатель — татарин Хусаинов Шамсуддин), в 1890 и 1901 гг. В 1880 г. вышел в свет сборник стихов «Осиет-нама» Дулата Бабатайулы. Книга Абубакира «Адебиет казакия, или слова Абубакира муллы» издавалась в Казани в 1902 и 1905 гг. Необходимо указать на то, что рукописи стихов «зар заман» были широко распространены и хранились в аулах кочевников, степень грамотности которых в советской научной литературе искусственно занижалась.
Часть 1. Исторические основы возникновения мировоззрения казахских поэтов «зар заман». Российская политика, роль ислама.
Возникновение литературного течения «зар заман» было идеологической реакцией на колониальное завоевание страны царизмом и последующие явления социально-экономического и духовного упадка кочевой культуры казахов. В произведениях особо выражен мотив оплакивания старины, былой славы народа и его традиции, упадка национальной государственности. Выражается протест против политики местной российской администрации (особенно по поводу захвата земель), а также неприятие социально-экономических новаций эпохи. В текстах «зар заман» также подвергается критике изменившиеся привычки и нравы казахов, моральная деградация местной элиты. При этом критика осуществляется с позиций исламского шариата и традиционных обычаев кочевников. Общим и типичным для данной школы были пессимизм, понимание происходящего в контексте фатальной неизбежности Конца Света (Акыр заман); призыв усиливать духовно-нравственное начало, искать спасение души у Аллаха.
Для исследователя ментальности важно то, что тексты произведений Шортанбая, Дулата, Мурата, Абубакира ввиду антирусской направленности свидетельствуют о глубоком культурном конфликте, возникновении в массовом сознании казахов XIX в. «образа врага», о чем молчала советская историческая наука. Формирование отрицательного образа России в казахской духовной культуре связано с известной тенденцией к ужесточению политики царизма в Центральной Азии с конца XIX в. Присоединение территории современного Казахстана к Российской империи началось в 30-х гг. XVIII века и завершилось во второй половине XIX века. Данный длительный процесс был противоречивым: на начальном этапе известны факты добровольного принятия подданства казахскими племенами в силу трудного международного положения, затем меры насильственной военной оккупации края Россией.
На протяжении всего XIX столетия в казахских степях не утихали массовые вооруженные выступления против колонизационной политики царизма. Главной причиной были захваты властями плодородных земель и выселение казахов в неблагоприятные в географическом отношении зоны, сужений территорий кочевий, что вело к упадку традиционного экстенсивного скотоводства. В вооруженные выступления были втянуты десятки тысяч казахов во всех регионах страны. Однако в силу разрозненности выступлений, и самое главное, военно-технической отсталости номадов все восстания были подавлены, участники подверглись репрессиям, сосланы на каторжные работы и т.д.
Важной датой был 1868 г., когда на территории Казахстана была введена колониальная система управления (генерал-губернаторства). Все земля была объявлена юридической собственностью Российского государства. Новая система управления носила военный характер. Казахи официально были отнесены в социальную категорию «инородцев», подвергавшихся дискриминации и могли занимать только самые низшие звенья управления. На территории Казахстана были размещены вооруженные силы России в лице регулярных и иррегулярных (казачьих) войск.
На казахов были распространены общеимперские законы; согласно им вооруженные выступления против режима жестоко карались. Тяжелым бременем стали государственные налоги и сборы с кочевого населения. Как известно, знаток Центральной Азии А. Вамбери после своих путешествий компетентно заявил (в своем научном докладе в Лондоне) о том, что местные народы под российским владычеством пришли к материальному и духовному упадку. О бессправии казахов аргументировано писали представители казахской интеллигенции нач. ХХ в. (А. Букейханов, А. Байтурсынов, М. Дулатов, М. Чокай и др.).
Немаловажным обстоятельством было наступление на права ислама и активизирующая миссионерская политика царизма, вовлечение местного населения в русские правительственные школы. Царизм стремился остановить естественный ход культурогенеза казахского народа, повернуть его сознание в русло ассимиляции и культурной перекодировки в соответствии со стратегическими планами империи. Показательна борьба с деятельностью в Казахстане татарских мулл, изъятие казахов из подчинения Уфимского муфтиата (1868), попытки реформирования казахско-арабской графики и замены ее кириллицей и др. Хорошо известная миссионерская деятельность Н. Ильминского, Н. Остроумова. А в нач. ХХ в. ислам был уже признан в качестве угрозы государственной безопасности империи. Вместе с тем полностью контролировать духовную жизнь мусульман, печатную продукцию и пр. колониальная администрация в то время не имела возможности.
В данной исторической атмосфере нарастают настроения пессимизма и отчаяния у народов Центральной Азии, и это отражается в их художественной литературе, что отмечают авторы коллективной монографии «Central Asia: a century of Russian rule» под ред. Эдварда Олуорта, изданной еще в 1967 г. в Нью-Йорке. Преобладающей тенденций в умонастроениях казахов становятся теперь горе, плач по ушедшим временам независимости, славы, кочевой идиллии, эффективности традиционных институтов власти и обычаев. Народ теряет веру в возможность вернуть права и былую свободу, а также захваченные плодородные земли, реки и озера.
Что касается ислама, то конец XIX-нач. ХХ вв. характеризуется в казахском обществе ростом политической роли ислама. Это было связано с ростом недовольства Российской конфессиональной политикой. Кроме того, для многих людей религия становилась отдушиной в тяжелых условиях потери земель, миграций, бедности и разорения, вспышек эпидемии инфекционных заболеваний. Утрата надежды на политическое освобождение страны, катастрофическое ухудшение материального положения актуализировало обращение к Богу и мусульманской эсхатологии. Наконец, необходимо учитывать, что в этот период в империи распространяются идеи тюркского джадидизма. Как увидим ниже, в поэзии «зар заман» несмотря на их сильный традиционалистский уклон, было заметно влияние религиозно-реформаторской тенденции, свойственной джадидизму.
Биографические данные о поэтах «зар заман» весьма неполные. Они были образованным по мусульмански, некоторые из них давали частные уроки детям в аулах. Но в целом, важно отметить, что эти представители казахской духовной элиты не занимали какие-либо официальные должности ни в традиционно-мусульманской, ни тем более колониальной системе управления и образования. Они оставались свободными поэтами, мыслителями-проповедниками, обычными жителями кочевых аулов, что давало им возможность открыто выражать свое отношение к власти. В имущественном плане они, по всей видимости, занимали позицию среднего класса.
Часть 2. Отношение казахских поэтов «зар заман» к имперской системе управления и русско-православной цивилизации.
Мотивы пессимизма, тревоги в связи с Российской и Китайской экспансией появляются в казахской поэзии уже в XVIII в. и усиливаются в XIX в. Основная идея, объединяющая поэтов «зар-заман» — это недовольство и острый протест против колониальной политики царизма. Из этого настроения вытекают скорбь и ритуальный плач (по каз. «joktau») по ушедшему Золотому веку кочевников, нравственный суд над современниками и эсхатологические предощущения.
Русские в текстах поэзии «зар заман» называются «орыс» (т.е. этноним «русский»). Но наиболее распространенным эпитетом русских является исламский термин «кафир» — «неверный» (по каз. «kapir» или «kauir»). Встречаются выражения «kalimatsiz kapir» (кафиры, которые не знают «калимат», т.е. священную формулу ислама «Ля илляха илля аллах»), а также «мохнаторотые кафиры» («auzi tukti kapir»). Последнее выражение следует понимать следующим образом: казахи-мусульмане веками следовали исламским правилам ношения бороды и усов, когда усы не должны были покрывать губу и коротко состригались. Поэтому их удивляли спускавшиеся на губы пышные, неостриженные усы приезжих русских офицеров, солдат и крестьян.
Также употребляются выражения «insapsiz kapir» (ненасытный кафир») , «uyalmastan bul kapir» («потерявшие стыд кафиры») — в связи с тем, что царизм не довольствуется захваченными землями и скотом и прибирает к своим рукам все больше природных богатств. Мы находим в стихах и словосочетание «it kapir» (собака-кафир), а также «sotkar orys» (нахальные русские). Русский человек для казаха XIX века — это еще «mayir» (майор), «jandaral» (генерал), «oyaz» (уездный начальник). Во главе всех этих начальников стоит русский царь: «patsha» или «ak patsha» (белый царь) — так называли российского монарха его подданные мусульмане. При этом русский царь в традиционном сознании казахов предстает в образе несправедливого правителя, нарушающего клятвы и т.д. («patshadan ketti gadelet», «ak patsha tayip sertinen»).
Реже используется слово «muzhyk» (от русского «мужик») — когда речь идет о крестьянах-переселенцах из России. В восприятии поэтов Россия — это враг (dushpan, dushman), причем это — сильный, непобедимый враг, фактически захвативший власть в этом земном мире: «Auzina kapir karatti Bu dunyanin tutkasin» («Весь земной мир смотрит в рот этим кафирам»), «Musulmandi bul kunde orys kapir jenip tur» («В наши дни русские кафиры одолели мусульман»).
В толгау (традиционный стихотворный жанр) «Осиет-наме» (Завещание) Дулата сначала воспеваются ушедшие времена, при этом идеалом казахов предстают ханы Абулмансур и Абулфеиз (XVIII в.), а также хан Кене, восставший в XIX веке против России. Далее проклинается время поражения казахов и прихода русских: «Ortana orys kelgen son, El korgar erler olgen son» («После того, как пришли русские и не стало защитников Родины…»); «Khan Kene ketip aradan Oryska kazak karagan» («Хан Кене ушел от нас, русским подчинились казахи»).
Политику России по отношению к казахам поэты образно сравнивают с традиционными видами охоты на диких зверей: устраиванием ловушек (orystin jaigan torina — «сети, расставленные русскими»), бросанием на него с дальнего расстояния аркана, преследования с ловчей птицей: «orystin tusti kurigi» («оказались мы связанными брошенным русскими арканом»), «orys — burkyt, biz — tulki» («русские — беркут, мы — лиса») или «dushpan -tazy, biz — tulki («враг- гончая собака, мы — лиса»).
В другом произведении «Tarih koshi turaly» («О течении истории») Дулат акын говорит о нарушении русским царем «клятвы», видимо, подразумевая условия ранних договоров о добровольном присоединении (1731-34 г.). Дальнейшая история, по его мнению, была такова, что к казахскому народу относились как к скоту, его подвергли полному грабежу («Haiwanmen ten sanaldyn, Teridey bolip tonaldyn»). Звучит идея о чуждости русской культуры: «orys degen atynan, teris jazgan khatinan» (русские, которые «пишут наоборот», т.е. в отличие от казахско-арабского письма буквы пишутся слева направо). Народ терпит от России бесчисленные притеснения, что видно из слов «orystan korlyk korgen son otirip biler alkindi» («бии вздыхают от того, что терпят унижения от русских»). Слово «korlyk» (унижение) — весьма часто употребляемое поэтами «зар заман» слово для обозначения состояния казахов при русском владычестве.
Особенно тяжело переживает Дулат потерю народом исконных земель — бескрайных кочевий предков. «Jerinnin aldi shurayin» — «отобрали самые плодородные из земель»; «Duan salip jailanip» — «создав крепости, расположились; «Datindi aitsan mayirga Sibirge kettin aydalip — «если же осмелишься пожаловаться майору, то тут же будешь сослан в Сибирь». В одном стихотворении, с любовью описывая родные края, прекрасную реку Аягоз (в северо-восточном Казахстане) Дулат оплакивает настоящее и будущее, когда Россия прибирает к рукам земли, строит на берегах рек крепости. По мнению поэта, воду священной реки Аягоз стали пить русские колонизаторы, и от такого осквернения река начала портиться («jagana duan tusken son Suindi Orys ishken son Ayagoz suin kagindi»).
В другом месте (стихотворение «О родной земле») поэт оплакивает родовые кочевья предков, в частности, джайляу (летнее пастбище) Сандыктас, говоря: вскоре ты станешь заброшенной (казахами), и по тебе будут гулять стада свиней («kalarsin bir kun Sandiktas Kulan jortpas bel bolip Janinnan tas batirip Tamirindi koparip Shoshka turtip kydyrip»).
Из биографии Шортанбай акына известно, что он ездил в составе казахской делегации на встречу с великим князем Владимиром из рода Романовых. Делегацию возглавил авторитетный в крае казах Кунанбай (отец казахского поэта-просветителя Абая). Встреча князя с казахами состоялась в г. Омске в 1867 г. Возвращаясь обратно, Шортанбай, по рассказам очевидцев, был сильно опечален зрелищем активного заселения берегов реки Иртыш русскими крестьянами. Он сказал в стихах: «Ertistin boyi en jaylau, Koshime tusti bir baylau, Alganin muzhik az deydi Kelip te kapti toresi Jok shigar bizge beresi» («Просторны летовки на берегах Иртыша, Кочевья мои оказались связанными, Мужик не довольствуется отнятым, Уже и Господин их прибыл, Нечего нам ждать от него»).
Мурат акын, выходец из западных регионов Казахстана (район Прикаспия, нынешний Атырау) особенно остро реагирует на захваты приграничных земель царизмом. Дожив до 1906 г., он увидел и даже испытал на себе лично бремя колониального гнета. Известно, что поэт происходил из обедневшей семьи, у которой не хватило средств заплатить сыну за полный курс обучения у местного муллы.
В толгау Мурата «Сары Арка» описывается поэтапное активное продвижение России на восток: «Auely jenip orys Edildi aldi» («Сначала русские победоносно захватили Волгу), «Sarytau, Ashtarkhannin jerin aldi» («Присоединили земли Саратова и Астрахани»), «Artinan Edilden son Naryndi aldi Togaydin agash kamis talin da aldi» («После Едиля (Волги) присвоили Нарын, И леса, и камыши — все прибрали к рукам»).
Царская Россия изображается в образе наступающего врага, захватывающего плодородные земли вдоль рек Едил, Яик, Ойыл, Сагыз, Жем: «Edildi tartip algani — etekke kolin salgani, Jayikti tartip algani — jagaga kolin salgani Oyildi tartip algani oidagisi bolgani («Отобрали Волгу — будто схватили за подол, Отобрали Яик — как будто схватили за воротник, Когда Уил взяли — то добились всего, что хотели»). Казахи уподобляются беспомощному зверю (точнее, лисице), убегающему от преследующего его охотника (Dushpan — tazy, biz — tulki).
Поэту-оппозиционеру ненавистны образы исторических врагов — «мохнаторотых кафиров» («auzi tuktu kauir»), а также живших по соседству и носящих на макушке косички буддистов-калмыков («basi shokti kalmak»). Мурат акын опасается вовлечения казахов в солдатскую службу, что якобы чревато обращением молодых казахов в христианство («soldatka berip balasin Moynina kires saldirgan». Скорбь и сожаление охватывают его от мысли, что поражение полное, что нет никакой надежды взять реванш у царизма и его палачей. Идеалом доблестного героя, «последним из могикан» предстает в его поэзии вождь племени Берш, предводитель восстания 1836 г., трагический погибший от рук царских войск Исатай Тайманулы. Поэт считает: к чему пустые надежды, когда даже Исатай не смог добиться своей цели — справедливости?! («Erdin sony Isatay barmagin tistep otken jer!»).
Характерно, что в текстах «зар заман» русские завоеватели изображены в образах врага, неприятеля («dushpan»), используется метафора сильного мороза («ayazday bolip kiskan) и даже чудовищных персонажей народной мифологии и фольклора — «jalmauyz», «albasty» (враждебные человеку ведьмы и душащие людей во сне злые духи). Зато нет ни одного намека на положительные моменты новой цивилизации и системы управления, на возможность компромисса и добровольной интеграции с ней.
Безусловно, описанные представления говорят об ограниченности и гипертрофированности психологического восприятия авторов, о мифологизации образа империи в сознании тогдашних казахов. На наш взгляд, правильное объяснение этому дал земляк Мурат-акына, известный казахский политический деятель нач. ХХ в., врач (выпускник Санкт-Петербургской военно-медицинской Академии 1909 г.) Халил Досмухамедов. Он написал, что массы простых казахов в конце XIX в. знали Россию только через личности военных и чиновников царской администрации. Народ еще не знал «других, хороших русских», т.е. настоящую русскую культуру, интеллигенцию, и не мог иметь более полного и объективного представления о России.
Дулат, Мурат, Шортанбай и др. единодушно осуждают часть казахов, которые стали с позором служить новой политической системе, помогать в управлении края. У Шортанбая в отрицательном смысле упоминаются «боласнай» (волостной правитель), би (местные судьи), ауылнай (аульные старшины), т.е. казахи, служившие в низовых звеньях административно-политической системы царизма. Они, по его мнению, поддерживают кафиров, служат им («kapirdin sozin makuldap»).
«Orystin zanin kuattap jol aship eldi suattap… Kumartip patsha syina» — это слова Дулата о тех, кто поддержал «русские законы», открыл им дорогу в обмен на подарки царя. «….Shen shekpenge satylip, Batpakka elin batyrip, Dushpanina ok salip, Eline karay atylip» («продавшись за чины и звания, они ввергли страну в болото; на стороне злейшего врага готовы кинуться на своих»). Также говорится, что прорусская элита сделала кафиров своими «пирами», т.е. поклоняются им как некогда мусульманским святым («kapirdi kordin pirindey»). Дулат акын осуждает лицемерие местных казахских чиновников, которые перед русским начальством становятся мягче и стеснительнее девушки, а оставшись наедине со своим народом, превращаются в волка.
Характерной чертой поэзии «зар заман» являются и предсказания о будущем, о том, что народ ожидают еще большие испытания и унижения, беды возрастут многократно. Предсказываются новые наступления «неверных» на казахскую землю «с востока» и «запада». Дулат, Шортанбай предупреждают казахов, что не за горами время, когда наших сыновей Россия будет забирать в армию («balandi alar soldatka» — «детей твоих заберут в солдаты»). Это действительно случилось в годы Первой мировой войны. Степень нищеты будет такой, что казах-кочевник уже не сядет верхом на коня, т.е. будет пешим («mine almassyn jaldy atka»). Все судьбы будет вершить бумага, возрастут бюрократизм и формализм («alakanday bet kagaz, tabinarsin mandatka» — «будешь поклоняться клочку бумаги, мандатам»). У Мурат-акына мы находим пророчества относительно «черного» будущего казахов в смысле массового обрусения и обнищания: «kynama beshpet kyersin» (наденешь узкий кафтан, т.е. одежду русских — в отличие от просторных халатов казахов), в телегу будешь запрягать клячу («arbaga mashtek jagersin»).
Массовому сознанию казахов-мусульман было трудно принять атрибуты оседлой индустриальной цивилизации. Поэтому мы видим, что в стихах традиционалистов кочевому быту, белым войлочным юртам предков противопоставляются деревянные русские избы (endi kelip kamaldin orys salgan ku tamga — «а теперь ты загнан в несчастную избу, построенную русскими»). Оппозиция номадического мировосприятия и оседлой культуры видна из строк: «Ak ordalar tark bolip, Balshiktan salgan tam ozdy» («Белые юрты стали не нужны, а популярны дома из глины»).
Недовольство вызывает активизация торговли, многие новые атрибуты жизни казахов, как, например, заимствованные у русских самовар и традиция чаепития. Дулат: «Пришел конец Света, поскольку всякие недостойные люди появились, Самовар и чай появились». У Шортанбая также чаепитие включено в признаки деградирующей эпохи («Только и пьют чай»). Здесь важно пояснить, что массы казахов-кочевников вплоть до XIX в. не были знакомы с чаем, употребляя различные кисло-молочные напитки.
Для степняка образом враждебной цивилизации становится колониальный город (большая часть городов Казахстана были основаны Россией). Именно туда, по мнению Дулата, обнищавшие казахи в будущем массами потянутся в поисках заработка. Потому что степи опустеют от скота и станут непригодными. Нанимаясь слугами русским, казахи будут вынуждены даже пасти их свиней («Kalaga karay shubirip, malaylikka jurasin. Pana bolmay dalannan .. Shoshkasin bagip sabylip» ). Другим образом чужой цивилизации является русская тюрьма («abakty») — символ жестоких законов («zakun») самодержавного режима.
Абубакир акын (умер в 1903 г.) также категорически не принимает атрибуты наступающей технической цивилизации. Технику, ложную (официальную) науку, царскую администрацию поэт ставит в один порочный апокалиптический ряд. Контрастом выглядит свобода, богатство и героическое прошлое, слияние с природой, которые остается только с горечью вспоминать. Поэты «зар-заман» пропагандируют единство мусульман и даже утверждают о превосходстве бухарского (узбекского) протектората над русским протекторатом, о славных временах, когда мусульманские народы Центральной Азии были сильны и сплочены.
Например, Дулат идеализирует влияние Бухары на казахов («Sen Bukhara kezinde Batua bar sozinde…»), уважает средневекового эмира Тимура. Шортанбай в философско-религиозном назидании, сказанном им перед смертью, завещает потомкам беречь единство «мусульманских детей» и передает прощальные приветствия жителям Ташкента и Бухары («Dugay salem aytayin Tashken menen Bukharga Musulmannin balasi kor bolmasin dushpanga»).
Часть 3. Идея Конца Света, религиозно-мистические мотивы поэзии «зар заман».
Поэты течения «зар заман» были глубоко верующими мусульманами и даже муллами (теологами). Активно используются ими арабо-персидские религиозные термины. Они придерживались традиции центральноазиатского ислама, который представлял собой синтез ханафитского суннизма и суфизма. Суфизм был представлен в регионе йассавийской и накшбандийской мистическими школами.
В текстах произведений пропагандируется идеал богобоязненного мусульманина, исполняющего все предписания шариата. Часто восхваляются достоинства Корана, Сунны, упоминается первый человек Адам, пророк Мухаммед («Пайгамбар», «Расул-Алла» и др.). Шортанбай, Дулат, Мурат, Абубакир призывают казахов усиливать веру в Аллаха. Их проповеди принципиально не отличаются от обычных назиданий мулл. Например, Шортанбай призывает народ поддерживать такие институты ислама, как мечети, медресе, выполнять фарзы ислама (намаз, пост, милостыня-закят, хадж), а также соблюдать границы дозволенного (халал) и запретного (харам). Но при этом оговаривается условие искреннего, а не формального отношения к религии.
Не чужды поэтам-традиционалистам и религиозно-политические настроения в связи с наступлением православной России: «Dini baska bireuler El biledi aralap» («Иноверцы стали управлять страной») «Kapirden bolar hakimin» («Правителями твоими стали кафиры») и др. Но акцент сделан на вопросах исламской этики, мистики и эсхатологии. О влиянии суфийской традиции говорит употребление слов wali, sofy, pir, nafsy и др. В текстах сильна пессимистическая, жизнеотрицающая (аскетическая) тенденция. Пропаганда идеи загробного воздаяния, перенос акцента с земной жизни на «вечную», оплакивание и проклятье в адрес земного существования — все это свидетельствует о суфийском влиянии.
Состояние казахов, в особенности постигшие страну бедность и нищету, поэты «зар заман» оценивают через традиционный суфийский образ «барака» (по каз. «береке») либо тюркский эквивалент этого понятия — «кут». Они определяют эпоху русского господства как «безблагодатное состояние» («ken konisin taryldi, kut-bereken aryldi», «kuty ketip jut bolmak»). В то время как доколониальный период с ностальгией воспевается как время, когда в стране был «кут», «баракат», т.е. присутствовала Божественная энергия, милость Аллаха.
Наибольший интерес вызывает эсхатологические мотивы «зар заман» и их связь с образом России. Речь идет о мусульманской концепции «Kyamet» (День Страшного Суда), «Akyr zaman» (Конец Света). Особенно под влиянием суфизма, а на начальном этапе и шиитско-исмаилитских идей тюрки Центральной Азии верили в приход перед Концом Света пророка Гайса (Иисуса Христа), Махди (земного спасителя, по казахски Мади). В народном сознании казахов прочное место занимал миф о всемирном потопе и корабле Ноя (Нух пайгамбар). К теме Судного Дня обращались такие средневековые классики тюркской поэзии, как Йассави, Сулейман Бакыргани, Рабгузи и др.
Как отмечает казахский ученый-литературовед Аслан Жаксылыков, пессимистические настроения в духовной культуре казахов усиливаются уже с позднего средневековья: «Причина была в том, что мир кочевников неотвратимо погрузился в пучину прошлого после гибели и распада великой, единой империи номадов Евразии — Золотой Орды. Вместе с усилением на Западе технической цивилизации, расширением колониальной экспансии молодых буржуазных государств на Восток неизбежно нарастают эсхатологические настроения и тревожные предощущения в литературе кочевых народов Степи».
Классическое эсхатологическое толгау Шортанбай акына под названием «Зар заман» содержит центральную идею надвигающейся Мировой катастрофы. Главным признаком ее считает автор нравственное падение и усиление несправедливости. Дулат акын ярко выражает идею Акыр замана в толгау «Осиетнама». В нем рисуется целостная эсхатологическая картина мира в соответствии с канонами религиозного миропредставления. Как правоверные мусульмане Шортанбай, Дулат, Мурат и др. проповедники не могли предсказывать точный срок и время Конца Света, т.к. по Корану это может знать только сам Всевышний Аллах. Но мусульманам можно размышлять и угадывать признаки приближения Судного Дня по критериям, которые изложены в священных текстах.
Как в Библии, так и в Коране говорится об усилении в мире зла, грехов, а также страданий верующих людей по мере приближения Конца Света. Используя свои теологические знания, поэты «зар-заман» находят множество признаков приближения Мировой катастрофы. Во-первых, это всеобщий моральный упадок людей. Будут рушиться традиционные ценности, уважение к старшим, семейные устои и пр. В обществе воцарится вопиющая несправедливость, коррупция, обман и пр. Люди станут бездуховными, думая лишь о деньгах, обогащении, разврате и развлечениях. «Оттого и ненавижу я этих дней неправду и обман» (Мурат).
Во-вторых, религия превратится в лжерелигию, большинство мулл и суфиев станут лицемерами. Характерно выражение Дулата «Galimnin kilgan zinasi», т.е. «труд» ложного ученого приравнивается к проституции, распутству. Согласно исламской традиции в преддверии Конца Света люди будут иметь слабую степень веры в Бога, соблюдать только внешнюю религиозную обрядность, а в действительности прельщаться материальными благами. Возрастут моральные пороки, а также экологические катаклизмы. Шортанбаю и его единомышленникам казалось, что все эти негативные явления уже есть в жизни Казахстана и во всем мире в XIX веке. При этом интересно, что наступление России на Восток воспринимается как органическая часть событий Акыр заман.
Согласно Шортанбаю, колониализм в лице России является символом вселенского зла и торжества несправедливости. Россия выступает как бы орудием Сатаны. Ее политика усиливает и приближает знаки Конца Света. Негативный апокалиптический социум символизируют такие понятия в жизни казаха XIX века, как «duan» (так назвал народ центры военно-административных округов, созданых царизмом; по русски «приказ»), «tilmash» (переводчик), «mayir» (майор), «jandaral» (генерал), soldat (солдат), «dushpan» (враг), «kapir» (неверный), «abakty» (тюрьма), «zakun» (закон), «para» (взятка) и др. Наступление царизма, захват земель, разрушение традиции, порабощение казахов объясняются в свете предсказанной в Коране и Сунне страданий мусульман и усиления неверных перед Концом Света. Дулат акын считает, что во времена, предшествующие Мировой Катастрофе, вообще не станет справедливых властителей («patshalardan ketip adelet Zaman akir tayadi»).
Центральной идеей представителей «зар заман» является мысль об Аллахе как вселенском Творце, устроителе Страшного суда и милосердном Боге. Уже бесполезны попытки вернуть свободу и справедливость, нужно лишь плакать, молиться, взывая к Богу, об избавлении от нынешних страданий и ужаса будущих дней — таков примерно лейтмотив поэзии «зар заман».
На наш взгляд, все это говорит о том, что наиболее впечатлительные люди в казахском колониальном обществе XIX в. (в данном случае личности поэтического склада), а также наиболее пострадавшая от карательных акций, земельных притеснений часть населения находились тогда в состоянии глубокой психологической депрессии. Они постоянно испытывали чувства национальной неполноценности, унижения и оскорбления от произвола царских чиновников. И этим людям сама смерть и Конец Света, возможно, казались более приемлемой и легкой развязкой, чем нескончаемые духовные и физические страдания.
Анализируя религиозное мировоззрение поэтов «зар заман», можно убедиться в том, что несмотря на ордодоксальность религиозных воззрений они иногда отходят от религиозного буквализма и демонстрируют диалектический подход. Например, это касается интерпретации слова «кафир» (в некоторых местах оно употреблено в широком значении как синоним слова «злодей», говорится о «кафирах из казахов». Есть восклицание «Одному Богу известно, кто на самом деле мусульманин, а кто — кафир!»). В их идеологии нет клерикализма. Можно заметить связь с мистицизмом, морализмом и философией классического суфизма. С другой стороны, заметно смыкание с зарождающейся в нач. ХХ в. религиозно-реформаторской тенденцией.
«Kaygili boldi zamanim» (Печально мое время), — девиз поэта Абубакира Кердери. Одно из его толгау называется «Zamannin opasiz haline aitkani» («то, что сказал Абубакир по поводу подлости эпохи»). В толгау критикуется примитивная религиозная практика лжесуфиев, невежественных мулл. По мнению поэта-муллы, уже не осталось ничего святого, абсолютно все в обществе подверглось девальвации и десакрализации, даже суфийские ценности. Характерна оценка морального облика и культурного уровня последователей суфизма: «Kor bolgan ekinshide sopy joly («Во-вторых, унижен ныне Путь суфиев»), «Sopidan ketti sabirlik» («Суфии уже не являют собой образец смирения»), «Walyden ketti keremet» («суфийский «святой» уже не обладает способностью творить чудеса»).
В смысле описания греховности современного мира характерны стихи Мурата Монке-улы. Реалии глубокого духовного кризиса казахского общества Мурат акын выражает в строках: «Kayir ketip kazannan Kuat ketip azannan…» (нет блага в пище, ушла былая энергия из слов молитвы), «Kayirsiz bolgan netken jer?!» (что за земля такая безблагодатная?), «ishi aram bin kop.. elden zalim bi shikti.. kara kisi khan boldi.. asylzada balasi Dauleti ketip kolinan Konsysina kul boldi» («стало много подлых в душе начальников…появились злые бии-законоведы…простолюдин стал правителем…потомок аристократа, обеднев, стал слугой своего бывшего подчиненного»).
Другие признаки морального упадка: «Musulmannin balasi kashudi koydi haramnan» (мусульмане перестали убегать от «харам», т.е запретного), «Shapagat, kayir kalmadi, Jakyn juyk jarannan..» (не осталось заступничества, добра от родных и близких) и др. Вместе с тем Мурат — вовсе не приверженец слепого мусульманского фатализма, а признает роль свободы и ответственности человека. Говоря, что сам молится за благополучие народа, в то же время он укоряет мусульман: «Salamat kaytip saktasyn Osyp ketti kyianat (как Бог будет беречь, если расплодились беззакония и грехи?).
Беды и несчастья накануне Конца Света следуют одно за другим: «Bir paleden min pale Osip ketti balalap» («Из одного зла плодится тысячу зол, расплодилось зло»). Толгау Мурата завершается отчаянным ритуальным проклятьем в адрес зловещего времени и его символов, в том числе потерявших благословение казахских земель (Ак Жаик — река Урал, Едиль — Волга, Мангистау и др. ): «Adyra kalgir zamannin», «Adyra kalgir Ak Jayik», «Adyra kalgir it Naryn». Депрессия и пессимизм предельно выражены в строках: «Endi aynalip kelmeydi Bastan otken sol zaman Bir koruge jok zaman. Sumuray boldi songy adam». Здесь важна мысль, что «последний человек (т.е. люди перед Концом света и массовой гибелью человечества) — это «подлец».
Заключение
Таким образом, в произведениях поэтов-философов происламского течения «зар заман» выражаются оппозиционные настроения и недовольство казахов-традиционалистов и шире — мусульман империи — политическими и социальными реалиями XIX века. Рассматривая исламские ценности как фундамент традиционной духовной культуры, они подвергают резкой критике наступающую индустриальную цивилизацию, разрушающую мораль, традиционный быт и культуру кочевников, осуждают способы управления краем, распространение православия и русской культуры. Недовольство политикой царизма (особенно, фактами захвата земель, налогами, политическими репрессиями) рядовых казахов было настолько глубоким, что оно серьезно деформировало коллективное сознание, породив у многих устойчивую тягу к пессимизму и отчаянию. Эту внутреннюю ненависть к царскому режиму и его проводникам на местах — казахским чиновникам — и выразили через поэтическое слово Шортанбай, Дулат, Мурат, Абубакир и др. представители традиционной духовной элиты.
При этом внешне эти люди, как и большинство казахов второй половины XIX — нач. ХХ вв., были вполне лояльны к российской власти и не были заподозрены в какой-либо антиправительственной деятельности. Есть сведения, что Шортанбай был даже элементарно грамотен по русски; он общался с Мусой Чормановым и др. казахами, получившими русско-европейское образование (заметим, что известный казахский аристократ Муса Чорманов в совершенстве владел французским языком, одновременно поддерживал ислам).
В рассматриваемый период в Казахстане все еще были группы традиционалистов (батыры, ишаны и пр.), призывавшие к вооруженным протестам, джихаду и т.д. Последний крупный вооруженный протест против царизма произошел в Центральной Азии в 1916 г. Но в отличие от идеологов восстаний казахские поэты «зар заман» не призывали к открытой борьбе, считая ее бесполезной и обреченной на поражение, а пропагандировали плач, молитву и эсхатологическое мировоззрение с ожиданием Судного Дня.
В то же время для авторов не может быть компромисса и диалога с враждебной цивилизацией. В своих произведениях казахские поэты создали крайне отрицательный, мифологизированный образ России как источника зла и демонических сил. Не обладая более полной и объективной информацией о русско-европейской культуре, христианском мире в целом, поэты-традиционалисты оказались не способными дать глубокий анализ происходящего, искать пути и формы адаптации, компромисса и культурной интеграции кочевников в рамках имперской структуры России. Вместо этого они видели выход лишь в изоляции, откочевках, смирении, религиозном очищении и уповании на Бога.
В целом, эти поэты оставались носителями традиционного мусульманско-казахского мышления, еще не затронутого реформацией. На наш взгляд, мировоззрение «зар заман» было противоречивым, эклектичным, маргинальным, в основном пассивно-религиозным. Хотя это были муллы-традиционалисты (обученные по системе «кадим» — старый метод), но у них появляются зачатки критического отношения к конфессиональной жизни.
В начале ХХ в. в Казахстане активно распространяется другая философия и идеология — джадидизм. В нем наряду с критикой царизма, содержится оптимистический дух, призыв не ждать пассивно Конец Света, а начать борьбу за освобождение. Эти молодые казахи получили образование в школах и университетах империи, но не стали служить царизму. Они считали необходимым и возможным интеграцию знаний Востока и Запада, диалог культур и модернизацию. В их памфлетах и трудах формируется другое, более реалистичное представление о России, в котором нет огульного очернения, хотя нет и идеализации. Основным способом сохранения нации джадиды считали просвещение народа путем синтеза ислама с современной наукой, достижениями западных народов, а также мирные, парламентские формы борьбы за политические права мусульман. Предтечей джадидов (в Казахстане это — интеллектуальное и политическое движение «Алаш») был великий поэт и мыслитель казахов Ибрагим Кунанбай-улы, более известный под именем Абай.
Назира Нуртазина,
доктор исторических наук
(Казахский Национальный
университет имени аль-Фараби,
Алматы)
