ПЛАН

 

 

 

 

Казахская    поэзия    XV- XVII вв.  Асан-кайғы

 

 

 

 

Список использованной литературы

 

Казахская    поэзия    XV- XVII вв.

Асан-кайғы

 

Вопрос о времени зарождения казахской литературы сложен, так как решение его непосредственно связано с дискуссионной пробле­мой образования казахской народ­ности.

Дискуссионным является во­прос и о времени зарождения и раз­вития индивидуального творчества казахского народа. В последние годы некоторые исследователи ста­ли относить начало индивидуаль­ного творчества уже к раннему периоду жизни казахского обще­ства, т. е. к XV в. Однако эта проб­лема требует строго научного изу­чения.

Не решен вопрос и о том, куда относить творчество таких певцов, как жырау[1]: к литературе или фольклору[2]. Думается, что жырау являются художниками слова, со­вершающими переход от певца к поэту. Процесс перехода длителен. Различные стадии и формы его, на наш взгляд, прослеживаются с XV до XVIII столетия в творчестве Шалқииза, Асана-қайғы, Бухара, Умбетея и других жырау, а также в произведениях Кутеша, Шала — акынов былых времен.

Сам термин «жырау» — древ­ний. В значении «певец», «музы­кант» им пользуется еще Махмуд Кашгарский (XI в.)[3]. Как архаический, он до сих пор известен у башкир (жырлаусы — певец), каракал­паков (жырау — сказитель), т. е. у ряда тюркоязычных народов[4], не считая казахов. У казахов в XIX и XX столетиях термин «жырау» употребляется в двух значениях: первичном — певец-импровизатор и позднем — сказитель, т. е. как синоним слова «жыршы»[5]. Например, «Мурыном-жырау» называют сказителя Мурына Сенгербаева (1860- 1952), который известен исполнением обширного эпического слева «Кырық батыр» («Сорок батыров»). Да и сам образ жырау — певца-импровизатора, дающего мудрые советы, прорицающего события и наставляющего народ, батыров, ханов,- фигурирует в составе дей­ствующих лиц древнего эпического «ногайского цикла»: Сыпра-жырау в «Ер-Таргыне», «Едиге» и других у казахов; в «Кубугуле», «Ер-Таргы-ле», «Адил-солтане» у ногайцев; Сэсен-хабрау в той же роли в баш­кирском эпосе «Идуқай и Мурадым»[6]. Сопласы (Сыпра.- Н. С.), по заключению каракалпакского фольклориста К. М. Максетова,- один из родоначальников каракалпакских сказителей[7].

В литературе неоднократно указывалось, что поэтический дар казахских жырау имел утилитарно-прикладное, а не только идейно-эстетическое значение: жырау прорицали, наставляли и воодушевля­ли войско в походах[8].

В репертуаре жырау преобладают две жанровые формы: импро­визация дидактического содержания, неписаная мудрость, обращен­ная к каждому, рассчитанная на многие поколения воспитуемых; и импровизация на случай, имеющая непосредственный повод и ад­ресат.

У жырау XV-XVIII вв., таких, как Асан-қайғы, заметно преоб­ладание первой формы. Она непосредственно восходит к фольклорным дидактическим жанрам: пословицам, поговоркам, терме, нақыл-сөз-дер, шешендiк-сөздер.

Подавляющее большинство казахских пословиц — стихи, насы­щенные образами и мотивами, «связанными с самим скотоводческим бытом народа»[9]. Многие образцы терме нақыл-сөз и шешендiк-сөз композиционно и стихотворно организованы принципом параллелиз­ма. Параллелизм, однородность сопоставительной структуры углубля­ют содержание — извечные законы обычая и права, морали и норм доведения, воспитываемые дидактическими жанрами:

 

Адасқанның айыбы жоқ,

Ңайтып үйірін тапқан сон.

Ашылғанның айыбы жоқ

Өзі біліп жапқан соң[10].

 

Не вини заблудившегося,

Если он нашел своих.

Не вини совершающего ошибки,

Если он исправил их.

 

Как в пословицах, терме, нақыл-сөз, так и в импровизациях жырау для выделения основной мысли соотносится ряд предметов либо явлений, а образ создается совокупностью признаков, которые переда­ны однородными по структуре композиционными и стихотворными формами. Сходные формы наблюдаются и в обрядово-наставительных жанрах типа бата-сөз, бет-ашар и т. п.

Будучи наставниками и мудрецами, импровизаторы-жырау на базе дидактической и отчасти обрядово-бытовой традиции создавали особую форму импровизации, сходную по принципам поэтического воплощения с народной дидактикой. Основное для этой формы — скрепление поэтических ассоциаций единой дидактической темой, что находит свое воплощение в разветвленной системе параллелиз­мов и сопоставлений.

Второй тип импровизации — на случай — обычно являет собой сочетание дидактики с повествованием и рассуждениями о случив­шемся. Поэтому ассоциативные параллельные ряды назидательных строк оказываются в непосредственном соприкосновении с лирико-публицистическими обращениями (что близко к соответствующим же формам естирту, коштасу, жоктау и пр.). Таковы, например, обраще­ния Асана к Аз-Жанибеку, Шалкииза к Би-Темиру с упоминаниями о самом себе, о проступках адресата с оценкой их: «Ей, хан, мен айтпасам, білмейсің» — «Эй, хан, если я не подскажу, то не узнаешь» (Асан-қайғы), «Би Темірге бірінші толгау» — «Первое сказание Би-Темяру» и «Би Темірді хажы сапарынан токтатуға айтқаны» -«Уговор Би-Темиру, чтобы он воздержался от паломничества» (Шал-кииз).

Таким образом, творческая манера и жанровая система жырау сформировались большей частью из двух составных фольклорной традиции: народной дидактики и обрядовой поэзии.

Основной источник сведений о жырау и их творчестве — преда­ния с вкрапленными в них поэтическими наставлениями и песнями, приписываемыми жырау. По преданиям, в XV-XVII вв., в пору фор­мирования и развития казахской народности, жырау были советни­ками и воинами, воодушевляющими соплеменников. Предания донес­ли до нас их имена, факты биографии, произведения. Это — Шалкииз, Казтуган, Асан-қайғы, Доспамбет, Жиембет, Маргасқа, а позже, в XVIII в.,- Бухар, Умбетей, Тати-қара…

XV-XVII вв. — время возникновения первых казахских ханств во главе с Аз-Жанибеком, Касымом и др. «Казахские ханства начала XVI века объединяли уже казахскую народность… Основными этни­ческими компонентами, вошедшими в состав казахской народности, явились племена уйсун, қаңлы, қипчақ, аргын, дулат, керей, най-ман, алчин, қоңрат, қтай и др.»[11]

К середине XVI в., после распада Ногайской орды, а также утраты в степи влияния узбекских ханов (Шейбанидов) казахские хан­ства расширяют свою территорию. Растет их население, которое занимается в основном кочевым скотоводством. Уклад жизни и обще­ственные отношения в казахских ханствах носили патриархально-феодальный характер: патриархально-родовые институты были при­способлены к феодальным отношениям. Между родами и племенами, которыми владели разные ханы, султаны, бии, не прекращались распри, столкновения, междоусобицы, барымта. Ханские и султан­ские владения были неустойчивыми, часто распадались и снова воз­никали под владычеством других феодалов. Раздробленность, слабые связи между отдельными владениями, постоянная опасность воен­ных нападений извне создавали специфические условия для развития духовной культуры, что сказалось на поэтическом творчестве, в том числе на творчестве жырау.

Жырау XV-XVII вв. частью происходили из ногаев[12], частью из казахских родов (по преимуществу из рода алшин), частью же были, смешанной, казахской и ногайской, крови. Жили они в Ногайской орде, в Узбекском ханстве, откочевывали с Джанибек-ханом в Семи­речье.

Сведения о жырау-воителях XV-XVII столетий скудны. Не­сколько больше их о Шалкиизе (или Шалгезе, как по-разному име­нуют его в источниках)[13].

Образ Шалқииза и связанные с его именем мақтау, поучения, боевые песни зафиксированы собирателями в произведениях фоль­клора ногайского и казахского народов.

По одним преданиям, которые дошли до нас на ногайском, казах­ском и других языках, Шалкииз происходил из ногаев, по дру­гим — из поколения куяс рода алшин, жил при Битемире-хане (Те-мир-бие), затем сражался под предводительством Орака и Мамая. Есть предания, которые сближают в едином времени Шалкииза и ханов Абулхаира, Аз-Жанибека, т. е. связывают жизнь и творчество этого жырау с образованием казахской народности. Как бы то ни было, предания рисуют Шалкииза либо посредничающим между ха­нами и родами, либо поющим на поле брани, в походе, при. дворе Би-темира.

Шалкииз, чьи песни связаны со смутным временем распада и но­вообразований в общественной и государственной жизни тюркских племен, с их борьбой против калмыков, творит в атмосфере неустой­чивого, зыбкого существования незащищенных от общественных ка­таклизмов родов и племен, и центральная тема его назиданий, обра­щенных к правителям и батырам, — призывы к объединению племен, к походам и битвам.

В песнях этого жырау постоянны мысли о необходимости батыр-ства, об опоре на военную мощь правителей и племен. Батыры, их стойкость, отвага, воинское искусство — идеал Шалкииза. Есть пес­ни, приписываемые Шалкиизу, где батырами называются Косай, Таргын, Мамай… Есть песни, приписываемые Шалкиизу, где он оп­ределяет идеальные черты батыра для себя самого: его скакун дол­жен обогнать других, кольчуга уподобиться крепости камня, шлем сверкать луной, а жена быть красавицей:

 

Алаштан байтақ озбаса,

Арабытан сайлап мінбен-ді!

Күлікке тастай болып тимесе,

Үстіме көбе кимен-ді!

Алғаным ару болмаса,

Алдыма алып сүймен-ді![14]

 

Если я не могу всех обогнать,

Стоит ли выбирать арабского скакуна!

Если, как камень, не тверда моя кольчуга,

Нужно ли надевать ее на себя!

Если взятая мною жена не хороша,

Стоит ли любить ее!

 

При создании безымянных или персонифицированных образов батыров Шалкииз обращается к традиционному героико-эпическому ряду символов и сравнений: верблюд, сокол, лев (бура, сұңкар, арыс-тан) и т. п., к традиционным героико-эпическим мотивам боевой яро­сти, меткой стрельбы, скачки коня, набега, похода. Словом, героико-эпическое начало специфично для приписываемых ему наставитель­ных песен. Героика вплетается Шалкиизом в увещевания, сочетаемые с прославлением его повелителя. Опальный Шалкииз уговаривает Битемира остаться оплотом ногаев, не ездить в Мекку. Доказывая, что братья Битемира не в состоянии заменить его у кормила правления, Шалкииз уподобляет хана-воителя мечу, боевому скакуну, соколу (ңылыш, тұлпар, сұнқар), а остальных — мышелову (кұладын).

Но есть и другие особенности в тематике, персонажах и поэтике Шалкииза. В отличие от остальных жырау, Шалкииз долгое время провел при дворе Темира — одного из золотоордынских и ногайских правителей, затем был связан с двором другого правителя — Юсуфа, откуда был впоследствии изгнан. Так повествуют предания. Основы­ваясь на них и на текстах, приписываемых Шалкиизу устной тради­цией, можно заключить, что от близких к нему по времени других жырау (от Асана-қайғы, например) его отличает истовость правовер­ного мусульманина, пристрастие к исламистским темам и понятиям, что, надо полагать, сложилось и вызрело в идейной атмосфере двора Темира.

Второе отличие — панегирическое прославление правителей и военачальников-батыров, их походов и даже набегов; это опять-таки след времени и среды, сформировавших Шалкииза-певца. Особое мес­то в приписываемом Шалкиизу наставительном мактау (кстати, запи­санном не в одном варианте) занимает образ Темира (Би-Темира) как воплощение идеала правителя. Обращаясь к нему, он использует постоянные эпитеты: «менің ием Темір», «сұлтан нем», «газизлеген сұлтан» («мой повелитель Темир»,  «мой повелитель султан», «мой султан»). Под стать этим панегирическим эпитетам и антитезы и сим­волы, возвышающие Темира:

 

Сен алтынсың —

мен пұлмын,

Сен жібексің

мен жүнмін,

Сен сұлтансың —

мен ңұлмын[15].

 

Ты золото —

я грош,

Ты шелк —

я шерсть,

Ты султан —

я раб.

 

Есть и пышные преувеличения типа «Ты моя Кааба» (священ­ный храм в Мекке), сопровождаемые крайностями психологического состояния самого славословящего певца: он при виде Темира от вос­торга сходит с ума[16].

В книге М. Магауина «Кобыз сарыны» время жизни Шалкииза и других жырау этого же периода определено на основании истори­ческих имен и событий, географических данных, упомянутых в при­писываемых им песнях и преданиях о них, т. е. основным источником изучения оказывается устная традиция. А в русле устной традиции текст неизбежно подвержен изменениям. Изменяются в процессе устного бытования и тексты всех жырау. Записано их мало. Многие тексты представлены всего одной-двумя записями, причем в памя­ти людей нередко сохранялись лишь отрывки текста.

Но там, где записей больше, где есть возможность сопоставления, несомненно наличие разночтений, варьирования одного и того же текста, столь обычного для устной традиции. Существует поэтому острая потребность в дополнительном сборе и поиске иного типа источ­ников — рукописей XV-XVII вв., с которыми могут быть сопостав­лены и сведены в единое целое имеющиеся записи. Но это — задача будущего.

Ныне же мы имеем всего 23 публикации и перепечатки текстов Асана-қайғы, 14 подобных же во многом дублирующих рукописей и публикаций песен Шалкииза, а текстов других жырау XV-XVII вв. и того меньше. Например, из текстов Маргаска-жырау сохранились только немногие отрывки.

Скудность источников задержала и ограничила изучение творче­ства жырау, хотя эти певцы привлекали внимание ученых еще в се­редине прошлого столетия (см. замечания Ч. Ч. Валиханова, И. Н. Бе­резина, И. Алтынсарина, Г. Н. Потанина и др.)[17]. Первые очерки и статьи об этих певцах написали С. Сейфуллин, С. Муканов, М. Ауэ-зов и ряд других зачинателей исследования казахского фольклора и литературы в советскую эпоху. Их привлекли фигуры Асана-қайғы, Шалкииза, Бухара-жырау[18]. Творчество жырау стало изучаться в школах и вузах. В 50-70-х гг. нашего столетия круг имен жырау расширился благодаря тщательному пересмотру архивов и изданий прошлого века (Ахмета Джантюрина и Тлеу Сейдалина, Курмангали Халитова, Габдуллы Муштака, Макаша Бекмухамедова и др.). Осу­ществлены были новые записи ранее известных фольклористам песен и отысканы новые, доселе неизвестные; опубликованы новонайден­ные образцы творчества жырау — поучительные толгау, афоризмы, назидательные обращения типа величаний или обличений[19].

Однако за исключением записей, сделанных для Г. Н. Потанина от Куреке, внука Бухара-жырау, все остальное — поздние фиксации. Конечно, и в позднее время может быть записан архаический ва­риант. Уважение к памяти жырау, осознание текста как произведе­ния определенного певца в какой-то мере способствуют его устойчи­вости. И все же тексты песен жырау не могли не измениться в устах ряда поколений за возможные четыреста-двести лет устного бытова­ния. Это подтверждают разночтения в записях одного и того же произведения. Сравните, например, записи обращения Асана-қайғы к хану Аз-Жанибеку у С. Сейфуллина в его «Образцах» 1931 г. и в сборнике «Ертедегі әдебиет нұсқалары» 1967 г.

Кроме того, одни и те же песни и отдельные стихи из них довольно часто приписываются нескольким жырау. Так, толгау «Аскар, асқар, асңар тау, асқардан биік тау болмас…», «Өлетүғын тай үшін…», «Қыйлы, ңыйлы заман…» одними исполнителями признаются произ­ведениями Асана-қайғы, другими — Бухара-жырау; «Көк көгер-шін» — Актамберды и Бухара и т. д. Видимо, поэтому первоначально внимание собирателей и исследователей привлек фольклорный аспект творчества первых жырау, которых они отнесли к героям эпоса, ле-ренд и преданий. Полагая, что «биография», «быль» в образах жырау «обрастает впоследствии вымыслом»[20], они сочли таких певцов, как Асан-қайғы, «легендарными личностями»[21].

М. О. Ауэзов, который наиболее четко сформулировал эту точку зрения[22], подчеркивает, что «предание не указывает ни рода, ни пле­мени», «ни даже времени… существования» Асана-қайғы. «Имя его – Асан а «қайғы» — эпитет к имени, буквально означающий «печаль­ник»[23]. Сам образ жырау Асана Ауэзов считает «…воплощением про-

теста казахского народа против всей истории своего тяжкого пути»[24].

Разделяя эту точку зрения, ряд составителей включил предания и легенды об Асане-қайғы в сборники казахских сказок, заимствовав их из архивов (РФ ЦНБ АН КазССР, папка 306) и из дореволюцион­ной периодики («Дала уалаятының газеті», «Тургайская газета»). В этих текстах, являющих некий синтез сказки, легенды и предания, разработана тема поисков героем свободных пастбищ с помощью чудесного помощника — быстрой, как ветер, белой верблюдицы Жел-мая[25], в них вкраплены также изречения Асана о местностях, уви­денных им.

Эту тему породил и упрочил недостаток безопасных земель для кочевого хозяйства. По сказочно-легендарным преданиям об Асане, он отыскивает незаселенные безопасные пастбища около Ирана, в местности Джидели-Байсын, которая находится в 15 днях езды от Бухары (по преданию о жырау Асане, опубликованном Г. Н. Потани­ным)[26]. А. А. Диваев полагает, что Джидели-Байсын следует искать в Гиссаре, «центральном пункте Байсунского бекства, на юг от Са­марканда и юго-восток от Бухары… Живут там киргизы (казахи. — Я. С.) Малой орды, есть также кунградцы и аргынцы Средней ор­ды»[27].

Тема поисков Асаном-қайғы благодатного края есть не только у казахов, но и у каракалпаков, киргизов, кумыков и ногайцев.

Каким же рисуется в их легендарно-сказочном жанре образ Асана-қайғы?

В каракалпакских легендах Асан ищет для своего потомства землю, где «и летом и зимой одинаково тепло». В поисках ее он объезжает Хорезм, Казахстан и Россию. Иногда земля благоденствия находится в «Улытау», иногда в «Байсуне и даже Афганистане». Повествуется, что Джидели — «очень большая земля»[28].

По киргизским легендам и преданиям, о которых упоминает еще Ч. Ч. Валиханов («Джанибек и Асан-қайғы известны и здесь»)[29], Асан на своей Желмая побывал в Нарыне, Андижане, на Чу, на Иссык-Куле, прежде чем достиг Джидели-Байсына[30].

По казахским версиям, Асан-қайғы объезжает Китай, Кашгар, Коканд, Хиву, Бухару, заезжает к русским и даже включает в свой маршрут побережье Каспия и реки Урала, т. е. местности ему хорошо уже известные[31]. Когда Асан доехал до р. Чу, он сказал: «Берега этой реки болотисты и поросли камышом, в котором [таятся] тигры. Дети будут здесь болеть от [плохой] воды. Нож здесь всегда будет вынут из ножен… а женщины здесь всегда будут чужими [захваченными врагами]».

О Каратау Асан сказал: «И эта земля плоха, здесь нет никаких птиц, кроме кукушки, никаких запахов, кроме запаха трав… Здесь кони за пять лет состарятся, а джигиты — за двадцать пять. Каратау хороша только как летовка, а на зимовку надо откочевывать на бере­га Сыра (Сырдарьи.- Н. С.). Жить здесь круглый год нельзя».

Увидев Сырдарью, Асан решил: «Верховья богаты, но мало там места. Сможет расположиться не больше двух аулов»[32].

Наконец Асан побывал в Джидели-Байсыне. Вернувшись оттуда, он рассказывает сородичам: «Я нашел кочевья, где можно ездить на коне без стычек и без драк, где скот не будет украден ворами и заре­зан волками, где не останемся бесприютными. Отправимся на эту зем­лю. Чтобы попасть туда, в течение трех лет не подпускайте барана к овцам, верблюда к верблюдице и быка к корове (жеребые, стельные и суягные матки не могли вынести далекую перекочевку. — Н. С.). В том краю тепло. Без выдела (не разобщаясь) мы будем там жить»[33].

В других вариантах к идеальным природно-климатическим ус­ловиям для пастбищного кочевого хозяйства добавляется еще одно, очень существенное, на взгляд создателей их, условие: мирная, без войн и вторжений врага жизнь. В Джидели-Байсыне можно «…посе­литься без тревог, без боязни, что побеспокоят другие»[34].

Общность этногенеза, а также большое сходство в хозяйстве и быту, общность в исторических судьбах — все это привело к совпа­дениям в устном репертуаре казахов, каракалпаков и киргизов, к бытованию у этих народов общих произведений, причем в близких редакциях.

Широким массам казахского, каракалпакского и киргизского народов недоставало удобных земель для ведения пастбищно-кочевого хозяйства; территории, которые они осваивали, переходили из их рук в руки завоевателей. Казахи, каракалпаки и киргизы под натис­ком узбеков, джунгар, китайцев, русских не раз были вынуждены менять места своих стоянок. Оказываясь на малопригодных для их стад и табунов землях, в районах с неблагоприятным для пастбищно­го скотоводства климатом, все они мечтали об овеваемых прохладным ветерком обильнотравных стоянках на берегах глубоких чистых озер и прозрачных рек, о теплых безвьюжных зимах и умеренно жарком лете. Образ Байсына либо другой счастливой стоянки для всех них был реальным художественным воплощением этой мечты, а образ Асана — традиционным фольклорным образом искателя.

Но в разной исторической обстановке были неизбежны различия в трактовке земельного вопроса и в поэтическом истолковании счаст­ливой стоянки.

 

Список использованной литературы

 

1.  

[1] Словарь казахских терминов см. в 1-м томе.

[2] Маргулан А. X. О носителях древней поэтической культуры казахского народа.- В кн.: М. О. Ауэзову. Алма-Ата, 1959, с. 70-89; и др.

[3] Brockelmann. Mitteltiirkischer Worichatz. Leipzig, 1928, S. 89.

[4] Дмитриев Н. К. и др. Русско-башкирский словарь. М., 1948, с. 502; Жирмунский В. М., 3 а р и ф о в X. Т. Узбекский народный героический эпос. М., 1947, с. 27; Б а с к а к о в Н. А. и др. Русско-каракалпакский словарь. М., 1947, с. 480; и др.

[5] Исмаилов Е. Акыны. Алма-Ата, 1957, с. 43-48.

[6] Зари нов Н. Т. Образы сэсенов в башкирской эпической поэзии.- В кн.: Фольклористика в Советской Башкирии. Уфа, 1974, с. 81-86.

[7] Археология и этнография Башкирии. Т. 4. Уфа, 1971, с. 270.

[8] Смирнова Н. С. Казахские певцы XVIII в.- акыны и жырау.-«Краткие сообщения Института востоковедения АН СССР», вып. 4. М., 1951; Исмаилов Е. Акыны. Алма-Ата, 1957; Исмаилов Е., Турсунов Е. Основные типы создате­лей и носителей казахского фольклора.- В кн.: История казахской литературы. Т. 1. Казахский фольклор. Алма-Ата, 1969, с. 389-414.

[9] АуэзовМ. О. Мысли разных лет. По литературным тропам. Алма-Ата, 1961, с. 105.

[10] Нурушев С. Н. Идейно-творческие истоки казахской литературы. Алма-Ата, 1957, с. 73.

[11] История Казахской ССР. Т. 1. Алма-Ата, 1957, с. 142-143.

[12] Это подтверждается как казахскими, так и ногайскими преданиями. Иссле­дователь ногайского фольклора Ашим Сикалиев в статье «Овмирлердинь тавыси» (В кн.: Шолпан. Черкесск, 1969, 137-6.) приводит отрывок из песни Асана-қайғы «Кырында кийик яйлаган» в ногайском варианте. Им же в газете «Ленин иолы» на ногайском языке опубликованы песни Шалкииза, сына Тиленши, «Алай яным», «Мен коьремен», «Эдилим», «Яр агалап коьп юрме», «Не болды?», «Байтерек» («Ленин йолы», 1969, 6 септ.; 1970, 4 апр.).

[13] «Записки Оренб. отдела ИРГО», 1975, вып. 3, с. 161-179; Ал тыне а-р и н И. Киргизская хрестоматия. Оренбург, 1879, с. 69-71; Османов М. Ногай­ские и кумыцкие стихи. Спб., 1883, с. 87-88; Харузин А. Киргизы Вукеевской орды. М., 1889, с. 136; «Астраханский вестник», 1893, № 1216; Рад лов В. В. Образцы народной литературы северных тюркских племен. Ч. 7. Спб., 1896, с. 224- 215; Векмухамедов Мақаш. Жақсы үгіт. Қазан, 1908, 16-18, 21-25-6. М ұ ш т ақ Габдолла. Шайыр яки қазақ ақындарының басты жырлары. Орын-бор [1910], 60-61-6.; идр.

[14] Алдаспан. Алматы, 1971, 75-6.

[15] Алдаспан, с. 79.

[16] Жақсы үгіт. Казан, 1908, 16-6.

[17] Берез ин И. Н. Турецкая хрестоматия. Т. 2. Казань, 1862, с. 103; Алтынсарин И. Киргизская хрестоматия, с. 69-71; ЛютшЯ. Киргизская хрестоматия. Ташкент, 1883, с. 43-47; «Живая старина», 1916, вып. 2-3, с. 170- 171; и др.

[18] Сейфуллин С. Казақтың ескі әдебиет нұсқалары, 1931; Сейфул­лин С. Казақ әдебиеті. Алматы, 1932; Мұканов Сәбит. Өсу жолдарымыз. Ма-қалалар. Алматы, 1960; публикации и статьи М. Ауэзова в журнале «Тан» 20-х гг.; и др.

[19] См. сб.: Ертедегі өдебиет нұсқалары. Алматы, 1967, 111, 116, 119, 121- 122-6. Алдаспан. Алматы, 1971; Казахский фольклор в собрании Г. Н. Потанина. Алма-Ата, 1972, с. 167-287.

[20] Ауэзов М. Мысли разных лет, 1961, с. 99.

[21] Там же.

[22] «Литературный критик», 1929, № 10-11, с. 228-229.

[23] Ауэзов М. Мысли разных лет, 1961, с. 99, 100.

[24] Там же.

[25] В материалах Восточно-Казахстанской экспедиции ИЯЛ АН КазССР 1946 г. (№ 239), например, поискам Асана предшествуют поиски его отцом Сабитом «земли с обильной водой и сочной травой, где все равны и сыты». А перед отъездом — в духе эпико-сказочной традиции — Асан впервые слышит о своем отце во время ссоры со сверстниками, затем выведывает у матери, куда отправился отец, в пути встречает старца Магзума и т. п.

[26] «Живая старина», 1916, вып. 2-3, с. 170-171.

[27] РФ ЦНБ АН КазССР. Материалы А. А. Диваева, ед. хр. 53, л. 2, с. 1. При­мечание.

[28] Хорезмская археолого-этнографическая экспедиция АН СССР. Этнографи­ческий отряд. Полевые записки 1945-1946 гг., № 6. Запись Жданко и Райт от Абдул-лы Кудайбергенова.

[29] Валиханов Ч. Ч. Собрание сочинений, т. 1, с. 251.

[30] Архив ИЯЛИ КирФАН (ныне АН КирССР), запись Ырчи Ыбрая Абдрахма-нова. Фрунзе, 20 сентября 1948 г.

[31] Казахские сказки. Т. 1. Алма-Ата, 1958, с. 231-233.

[32] Асан-қайғы. РФ ЦНБ и РФ ИЛИ им. М. О. Ауэзова АН КазССР, п. 333, тетрадь с записью Жолмурата Жусупова. Варианты — папка 333, тетради 2, 7, 9, 11 и др. и из материалов автора; запись С. Шакырзянова в 1921 г. в Семиречье; «Кир­гизская степная газета», 1897, № 47 и 1901, № 13; Крафт И. И. Из киргизской •старины. Ч. 2. Оренбург, 1900.

[33] Из материалов автора, зап. X. Хаммедова от Таджибека Абдрахманова. Рудник Торт-Кудук Баянаул. р-на Павлодарской обл., август 1949 г.

[34] «Живая старина», 1916, вып. 2-3, с. 171.