Реферат. Чокан Валиханов о религии

План

 

 

Введение

 

 

Глава 1. Чокан Валиханов – о религии в Казахстане

 

Глава 2. Ислам в степи.

 

 

Заключение

 

Список использованной литературы

 

 

 

 

 

Введение

 

В последние годы религия начинает играть все более заметную роль в социально-политической жизни нашей республики. На-смену административным и даже уголовным преследованиям ве­рующих и духовенства пришло реальное соблюдение общечелове­ческих принципов свободы совести.

Вера в Бога перестала рассматриваться в качестве измены обществу, государству. Религия постепенно обретает значение одной из важнейших частей духовной культуры человечества. Президент Республики Казахстан Н.А. Назарбаев пишет: «Мы строим светское демократическое, правовое и открытое миру го­сударство. Эти принципы зафиксированы в нашей Конституции. Отделяя государство от религии, мы не собираемся ограничивать свободу конфессий, вероисповедания. Мощное духовное начало, непреходящие нравственные ценности, присущие большинству ре­лигий, заслуживают поддержки, равно как и взаимоуважительные межконфессиональные отношения»[1].

Нынешнее время отмечено своего рода религиозным ренес­сансом: наряду с усилением позиций существовавших религиоз­ных конфессий  (ислам, православие, католицизм, лютеранство, баптизм, пятидесятничество и некоторые др.) наблюдается появление большого количества новых. Так, в 1990-1996 гг. возникли общины неизвестных в Казахстане, но имеющих длительную ис­торию развития за рубежом.

Нужно констатировать, что религиозные общности, нормы регули­рования общественных отношений, которыми они в подавляющем большинстве руководствуются, пользуются у немалой части насе­ления Казахстана большим авторитетом и в силу этого необходи­мо знать хотя бы в основных чертах особенности конфессий, пред­ставленных здесь. Всесторонний учет духовных потребностей ве­рующих, создание благоприятных условий для их удовлетворенно необходимы для осознания многими десятками тысяч последова­телей разных вероисповеданий своей причастности к судьбе госу­дарства, активной поддержки ими его политики. Также очень важны нормальные отношения государства с верующими для обеспечения религиозного и межнационального согласия.

Взаимоотношения исполнительных органов и местных рели­гиозных общин во многом определяются не только отношением власти к ним как юридическим лицам, но и норм, соотносимых с общечеловеческими ценностями и этическими установлениями, носителями которых издавна выступало большинство конфессио­нальных институтов. Прежние, откровенно недоброжелательные формы взаимоотношений официальных органов и религиозных общин, как скомпрометированные, были быстро упразднены, но­вые же, в силу указанных выше причин, формируются, преодоле­вая естественную инерцию мышления и порожденную ею предвзятость. Общей является некоторая настороженность, вызванная как быстротой происходящих изменений, так и появлением новых, невиданных ранее в стране религиозных течений и непривычных норм проявления их активности. Немаловажное значение приобретают участившиеся обращения различных политизированных формирований к авторитету религии.

Огромное значение для развития казахской литературы имела деятельность выдающегося казахского просветителя и ученого Чокана Чингисовича Валиханова.

В своих трудах Валиханов разоблачал реакционную сущность царского самодержавия, жестокость и произвол местных феодалов, лицемерие и ханжество религиозных служителей. Он смело выступал в защиту интересов и нужд трудящихся, бедноты.

 

 

 

Глава 1. Чокан Валиханов – о религии в

Казахстане

 

Ч. Валиханов был выдающимся   просветителем   своего   народа, борцом за укрепление дружбы казахов с русским народом, за приоб­щение казахского народа к передовой русской культуре. Прогрессив­ное развитие   казахского   общества   Валиханов   считал   возможным лишь в братском единстве с русским народом,  в  русле общероссий­ского демократического движения. Он подчеркивал, что казахи «счи­тают себя братьями русских по отечеству   и   поступили   в   русское подданство добровольно…»[2]. Борясь за тесное сближение казахского и русского народов, за укрепление их экономического и культурного сотрудничества, Валиханов прилагал все усилия для того, чтобы бли­же ознакомить русских с жизнью, бытом, культурой своего народа. С другой стороны, ученый-просветитель неустанно выступал за рас­пространение в Казахстане достижений русской культуры, обществен­ной мысли, видя в этом реальный путь преодоления отсталости казах­ского народа.

Валиханов с удовлетворением гово­рил о том, что передовые русские деяте­ли с большой симпатией и сочувствием относятся к казахскому народу. Просве­титель видел в этом общность интере­сов русского и казахского народов.

Огромное значение научной и про­светительной деятельности Чокана Валиханова для прогрессивного развития казахского народа, для укрепления его связей с русским народом глубоко осо­знавали многие ученые, писатели, близ­ко знавшие казахского ученого-просве­тителя. Они высоко ценили его редкост­ное дарование ученого и общественного деятеля, с большой теплотой говорили о его высоком призвании. Это с особен­ной яркостью выразилось в словах Ф. М. Достоевского, которого в течение многих лет связывали с Валихановым отношения искренней и сер­дечной дружбы: «…не велика ли цель, не святое ли дело быть чуть ли не первым из своих, который бы растолковал в России, что такое Степь, ее значение и Ваш народ относительно России, и в то же время служить своей родине просвещенным ходатаем за нее у русских»[3].

Чокан Валиханов был ученым разносторонних интересов. Боль­шое место в его трудах, наряду с проблемами истории, этнографии и других наук, занимают проблемы литературоведения, главным обра­зом — вопросы развития народнопоэтического творчества, мастер­ство казахских поэтов-певцов. Труды Валиханова, в которых затра­гиваются те или иные вопросы литературы, могут быть разделены условно на три группы.

К первой группе можно отнести исследования, непосредственно посвященные вопросам литературы: статья «О формах казахской народной поэзии», а также собранные и изданные им поэтические тексты.

Вторую группу составят труды, полностью или частично осно­ванные на фольклорных, поэтических материалах, но в которых литературные образцы исследуются с точки зрения исторической науки, этнографии: «Предания и легенды Большой киргиз-кайсацкой орды», «Исторические предания о батырах XVIII века», «Следы шаманства у киргизов» и т. д. И наконец, в третью группу войдут рабо­ты, в которых лишь затрагиваются вопросы литературы, но они интересны ценными мыслями Ч. Валиханова о поэтическом искусст­ве: «Киргизское родословие», «Очерки Джунгарии», «Записки о кир­гизах» и др.

Одним словом, Валиханов ни в одном из крупных известных тру­дов не проходит мимо вопросов литературы, так или иначе, привлекает к исследованию фольклорные образцы и материалы.

Народными песнями, преданиями и легендами Валиханов стал интересоваться с юных лет. Он заучивал их наизусть или записывал. Делал он это с большим усердием, а в последующие годы стал систе­матически заниматься изучением народного поэтического творчества. О неутомимой собирательской работе Валиханова имеется немало свидетельств близко знавших его людей. К их числу нужно отнести, прежде всего, Г. Н. Потанина. По его словам, Валиханов в беседе по самым различным вопросам свободно цитировал тексты песен и сти­хов, подкреплял свои мысли об обычаях казахов пословицами и по­говорками, ссылками на сказки и легенды. «Из поэтов и сказите­лей, — пишет А. Маргулан, — у Чокана часто бывали Шоже, Токжан, Орунбай, Арыстанбай, поэтесса Ажар-кыз, Сокыр-жырау — потомок известного певца Шала. В бытность Чокана в ауле его отец Чингиз всегда приглашал к себе лучших певцов, чтобы предоставить сыну возможность записать их песни»[4].

В одном из писем профессору А. Н. Бекетову Ч. Валиханов сам говорит о том, что он располагает многочисленными записями образ­цов народной поэзии.

Большой знаток произведений народной поэзии, Ч. Валиханов подходит к отбору материалов с большой тщательностью и взыска­тельностью. Судя по словам Г. Н. Потанина, Валиханов располагал довольно значительным материалом о певце Джанаке. Однако в своих исследованиях он приводит сравнительно небольшой круг сведений об этом певце. Следует к тому же иметь в виду и то обстоятельство, что Ч. Валиханов не раз встречался и лично знал Джанака, Шоже и дру­гих народных певцов и осуществил записи непосредственно из их уст.

В своих исследованиях Ч. Валиханов часто использует казахские пословицы и поговорки, афоризмы, стихи и песни. При этом он пере­водит их на русский язык, сохраняя в полной мере смысловое свое­образие оригинала. Примером этому может служить, в частности, перевод отдельных стихов Бухара и Тати-кары, а также плача девушки, приведенных в работе «Исторические предания о батырах XVIII века».

Валиханов хорошо знал восточную и европейскую культуру и литературу. Академик П. П. Семенов-Тян-Шанский отмечал в своих мемуарах: «Обладая совершенно выдающимися способностями, Ва­лиханов окончил с большим успехом курс в Омском кадетском кор­пусе, а впоследствии, уже в Петербурге, под моим влиянием слушал лекции в университете и так хорошо освоился с французским и не­мецким языками, что сделался знаменательным эрудитом по исто­рии Востока и в особенности народов, соплеменных киргизам. Г. Н. Потанин также свидетельствует, что Валиханов в годы учебы в кадетском корпусе наряду с русской литературой знакомился также с произведениями английских писателей.

Ч. Ч. Валиханов писал, что все три мира, даже Верхний, организованы по единым законам и разница состоит лишь в месте подпоясывания: «На небе есть жители — люди. Они опо­ясываются под горлом; мы живем в середине, на земле, и носим пояс на середине тела, люди же подземные, у которых также свое солнце, луна и звезды, носят пояс на ногах. Между небесными киргизами есть очень богатая старуха  (образ жизни небесных жителей — киргизский, иначе и быть не могло, так как эти элементы суть плод киргизской фантазии)»[5]

Тенгри оставался верховным правителем, ничто не могло поколебать его божественной сути, изменить его божественное высшее значение. Тенгри повелевал миром, от него зависело все. До наших дней дошли выражения, появившиеся в эпоху тенгринианства: «Tabjip жарылкасын» — «Да наградит тебя небо», » Кек Tayip сукдан»   — «Проклятый небом» и другие.

Мир кочевников был наполнен духами, добрыми и злыми. При кочевках обычно не ставили литовку там, где прежде было стойбище считалось, что в этом месте оставались старые духи, которые могли принести людям неприятности. Бесцеремонное хождение по местам обитания духов было причиной ревматических болей у стариков. В степи было много мест, почитавшихся священными. Местом поклонения могли быть горы и леса, одиноко стоящее дерево или необычно расположенные кустарники на них вешали платки, куски ткани («жырты») как дань почитания присутствующим духам. В сознании кочевников и Верхний мир был полон духов, а звезды несли в себе души людей. Древ­ние степняки, увидев падающую звезду, полагали, что это связа­но с кончиной кого-то из людей.

Духи подразделялись на добрых и злых, особо почитались добрые духи предков — аруацтар. С их именами на устах кочев­ники уходили в боевые походы, провожали усопших, при осущест­влении важных дел обращались к духам предков с молитвами. Поклонение духам предков сопровождалось жертвоприношениями. Обычно в жертву приносили корову с луноподобными рогами и сережкообразными копытами, которые поддерживают юрту, белого барана с полоской на лбу, синего барана с раздвоенными ушами и двумя зубами, совершенно белого барана или же первенца в стаде. Когда человек умирал, то для его духа-аруаха специ­ально зажигали огонь на сорок дней,  ставили чашу кумыса и стелили белую кошму у входа. Особое отношение к духам предков пронизывает обычаи и ритуалы казахов с древних вре­мен до наших дней.

Заботливое отношение к собственной жизни поддержива­лось традицией приносить по важным поводам жертву. Ч. Ч. Валиханов писал: «Поговорка «распоролся желудок белого верблю­да» употребляется при крайне радостных случаях, например, при возвращении близких людей из опасного похода или из дальнего путешествия, при рождении наследника у людей, которые давно этого дожидались, и, очевидно, имеет жертвенное происхожде­ние»[6]. Вера_в добрых и злых духов была неотъемлемой час­тью мироощущения кочевников, эта вера в известной мере суще­ствует и по сей день. Разница между добрыми и злыми духами состояла в том, что добрые принадлежали конкретным родам и племенам, а злые имели отношение ко всем родам. Сопоставляя албасты (злого духа) и сары-эне (доброго духа), Л. П. Потапов пишет:  «Сары-эне помогает роженице разрешиться от бремени, распуская свои длинные русые волосы (поэтому она — сары-эне) и прикрывая ими роженицу. Албасты же,  напротив,  стремится вредить роженице,  подкарауливая ее вечерами,  если женщина ходит одна»[7].  Функция албасты заключается в том, чтобы вредить человеку уже с момента его рождения. В казахском фоль­клоре албасты — чудовище с медными когтями и порочной сущ­ностью. Обычно албасты представлялось длинной девкой с рас­пущенными волосами  и  огромными  грудями,  переброшенными через плечи. Мужем ее был леший — сорел, похожий на огромно­го человека.  Его любимым занятием было ловить в укромном месте людей  и  щекотать  их до  полусмерти,  а после мучений убивать. Сорел — злодей из сказки — был ростом в три сажени, имел длинные ноги и очень тонкие копыта.

Злыми духами были также джинны (жын) — бесы, похо­жие на людей. Джинны представали в мужском и женском обличь­ях, имели имена и определенный возраст. Злым духом был также крнаяк., дух-человек, проживавший в лесах и на островах, в мало­доступных местах,  вместо ног у него были ремни.  Поджидая одинокого путника, джинн забирался на него, опутывал ногами-ремнями и, таким образом оседлав пленника, ездил на нем до тех пор, пока тот не испускал дух.

Мир добрых духов нуждался в охране от злых, и простей­шим способом отогнать их было кружение. Этот способ охраны встречается у всех древних народов и означает исходный пункт колдовства или ворожбы. У кочевников кружить вокруг больного означало принять на себя его болезни, неслучайно казахское сло­во «айналайын» означает «обойду тебя, кружусь вокруг тебя». Ч. Ч. Валиханов писал, что «в старые годы часто чадолюбивые отцы бегали с поясом на шее вокруг юрты, где лежал больной их сын, предлагая якобы себя небу взамен больного, а родственники и одноаульцы старались удержать его от такого Гибельного намерения. Так киргизы верили в кружение»[8]

 

 

 

 

 

 

Глава 2. Ислам в степи

 

Начиная с VIII  века,  внедрение ислама создало в степи парадоксальную ситуацию, в которой сосуществовали единоверие и многобожие. Ч. Ч. Валиханов писал: «Мусульманство пока не въелось в нашу плоть и кровь. Оно грозит нам разъединением народа в будущем. Между киргизами еще много таких, которые не знают и имени Магомета, и наши шаманы во многих местах степи еще не утратили своего значения. У нас в степи теперь период двоеверия, как было на Руси во времена преподобного Нестора»[9] Баксы наряду со своими функциями стали выпол­нять функции мулл, а муллы научились лечить людей по шаман­ским канонам. Традиционно шаманы по своему профессиональ­ному уровню превосходили первых полуграмотных исламских дервишей, поэтому вполне естественно, что больные продолжали обращаться к шаманам. Однако мощная поддержка государства позволила мусульманским проповедникам одержать верх,  ибо государству нужна была монотеистическая религия, которая дер­жала бы народ в узде идеологией одного бога. «Нет бога, кроме Аллаха, и Магомет — пророк его», — говорится в Коране, и этот призыв к единению победил. На этом историческом этапе воз­никла необходимость на основе монотеизма консолидировать народ, ибо многобожие не способно было выполнить эту функцию.

Шаманизм сохранился до наших дней, оказалось невоз­можным отбросить многовековой опыт приверженцев тенгрианства. Одним из его проявлений в современном мире является народная медицина, которая обращается к традиционным куль­там, лечит людей древними способами. По некоторым данным, в наше время шаманов насчитывается до 3% от общего количества мужчин. Имплицитно живет убеждение, что ислам, привнесен­ный извне,  распространен  преимущественно среди  городского населения, в сельских районах наряду с исламом широко распро­странен шаманизм. Шаман-баксы, сочетающий в себе дар целителя и сказителя, присутствует в менталитете народа, в его кол­лективном бессознательном.

С доисламских времен, не претерпев больших изменений, существуют обряды жертвоприношения скота, сватовства, риту­алы свадеб, празднования рождения ребенка, Наурыза и т. д. Анализ глубин и таинств народной культуры раскрывает истин­ный смысл народных обычаев с элементами магии и колдовства. Так, обряд обливания водой сватов и совместное купание в реке, идущий от древнего культа воды (Су), по представлениям степ­няков очищал тело и душу.

Исторически древние верования оказали огромное влияние на духовное становление степняков, воспитание и образование подрастающего поколения. Религиозная культура оказалась ре­шающим фактором в становлении степного социума. Элементы культов Тенгри, Жер-Су, Умай, шаманизма, Митры и зороаст­ризма живы и в наше время. Кочевая цивилизация как крупно­масштабная форма организации социальной жизни кочевников благодаря этим верованиям получила большую устойчивость в пространстве и времени.

В последующие эпохи языческие верования, зародившиеся в среде простонародья, подрывали основу официальной религии. Гуревич пишет: «Церковь уничтожала капища и идолов, запрещая поклоняться божкам, совершать жертвоприношения и устраивать языческие праздники и ритуалы. Преследованию подвергались погребальные обряды, сопровождавшиеся кремацией и ритуальными пирами».

В отличие от христианства ислам более терпимо отнесся тенгренгрианству и другим традиционным верованиям. Это было связано с тем, что сам ислам появился в среде кочевников, среднеазиатских номадов, как об этом говорится в Коране. Кроме того, в традиционном казахском понимании понятия «Аллах» и «Тенгри» имеют много общих черт, что явилось условием сравнительно быстрого распространения первого в среде  степняков.

Мир, полный духов, предстает составной частью тенгрианства, шаманизма, митраизма и зороастризма, что объединяет и верования. Это мироощущение оказало сильное влияние на следующую культуру казахов, оно в значительной степени соединяется и по сей день. Ислам подвергся воздействию автономных верований, что привело к их синкретическому единству  в Казахстане. На раннем этапе ислам был принят населением родов на юге Казахстана, в северных степях его распространение не было таким успешным, оно тянулось несколько веков. Народу, который постоянно кочевал, находился в движении, более близки были традиционные культы.

В сознании народа, насыщенном духами, одухотворенном миром, жили такие явления, как тотемы, культы Неба, Солнца, огня, Коня небесного и другие. При этом сама душа человека — представала в трех видах. Во время сна душа человека отделяется от тела и становится воздушной душой, когда она возвращается в тело человека, то приобретает вид теневой души-тени, земной души, и видеть ее могут лишь особые люди, которых называли мудрецами, в самом же теле человека постоянно присутствует душа-владелица, телесная душа. Эта населенность мира духами и душами объединяет тенгрианство и зороастризм,  шаманизм и митраизм.

Имманентные формы духовности, выступающие содержа­нием культуры казахского народа, отмечены непреходящим влия­нием тенгрианства и зороастризма, что заметно и в наше время. Бурные языческие празднества сохранились в памяти народа как свидетельства жизнеутверждения, наслаждения жизнью. После­довавшие мировые религии пытались уничтожить влияние древних верований, но в полной мере им это не удалось. Если официальные религиозные формы носят серьезный характер, то языческие празд­ники — народные гулянья, карнавалы — есть торжество духа свободы и жизнелюбия, который невозможно уничтожить. М. М. Бахтин писал: «Карнавал носит вселенский характер, это особое состояние всего мира, его возрождение и обновление, кото­рому все причастны…» И далее: «…карнавал был не художествен­ной театрально-зрелищной формой, а как бы реальной (но времен­ной) формой самой жизни, которую не просто разыгрывали, а ко­торой жили почти на самом деле (на срок карнавала)»[10].

На этих праздниках издревле царили жизнерадостность и оптимизм, когда между людьми были простые, наивные отношения, которые в более поздние времена стали обрастать сословными, имуще­ственными, служебными, семейными и возрастными условностя­ми. В результате на смену простым отношениям пришло господ­ство формализма, наступило время, когда стали приносить пользу уродливые формы взаимоотношений и люди научились принимать угодливые формы перед власти предержащими и богатыми.

В древние времена зороастризм и тенгрианство заложили в человеке дух вольнолюбия и жизнелюбия, поэтому в ранних пла­стах сознания они сохранились как островки оптимизма. Ми­фологические темы и коллективные сюжеты, идущие из тенгриан­ства и зороастризма, повторялись в шаманских заклинаниях для возрождения в душах людей человеческих отношений, где не доминирует элемент практицизма, исчезает отчуждение, восста­навливаются подлинные человеческие отношения со свойственны­ми им добротой и вниманием. Предметами доисламских верований были амулеты-обереги «из семи черных и семи белых камней, когтей и зубов волка, медведя, перьев совы» На амулетах изображались птицы и звери, насекомые и пресмыкающиеся. Казахи украшали головной убор невесты (саукеле) перьями филина, а круглые шапочки — меховой опушкой с серебряными пластинами и перьями филина. Существовало поверье, что филин оберегает детей от различных болезней. «Голова филина, ноги и перья сохраняют от злых духов; для этого их привязывают к юрте и к колыбели детей»[11]. С этой же целью использовались перья ястреба, сокола, беркута, когти птиц, оправленные в серебро.

Исламизация, длившаяся вплоть до XII в., позволила пра­вителям решить ряд проблем, связанных с политической консолидацией общества, объединением его под знаменами новой веры,  успешно ликвидировавшей многобожие. Несмотря на то, что элементы язычества еще долгое время сохранялись в сознании степ­няков, они находились под идеологическим воздействием ислама, проводниками которого были муллы. Степные властители быстро поняли преимущества новой религии, которая позволяла создать монолитное общество и искоренить идейные шатания и смуты, которые будоражили общество при прежних верованиях, сопер­ничавших между собой. Для простых людей существенное значе­ние имело то, что принявшие ислам освобождались в определен­ных размерах от дани, налогов. Ислам привлекал их проповедями о греховности богатств и ростовщичества.

Так постепенно создавалась единая идеологическая и организационная общность, при­званная защищать жизненную стабильность человека, его здоро­вье и благополучие. Сами проповедники ислама, почти все внача­ле бывшие странствующими дервишами, шедшими вслед за вой­сками арабов, были одеты в грубые шерстяные одежды, наглядно демонстрировавшие демократическую сущность ислама. Пропо­ведники умело подходили к каждому социальному слою, пред­ставители всех слоев населения находили в новой вере импониро­вавшие им аспекты учения.

Принятие насельниками Казахстана ислама явилось важ­ным фактором в стабилизации и консолидации общества. Даже семейные узы все чаще становились зависящими от причастности к этой вере. Абул-Гази писал: «Затем (Огуз) …сказал: «Мой отец дал (мне в жены) двух девушек; причина того, что я не люблю их, в том, что я мусульманин, а они — неверные… Если бы ты стала мусульманкой, я взял бы тебя (в жены)»[12]. Впрочем, такие мирные методы обращения применялись не всегда. Более распро­страненными были силовые методы исламизации: «Огуз-хан при­звал весь иль (ель) стать мусульманами. Тех, кто стали мусуль­манами, он осыпал милостями, тех, кто не стал, преследовал; их самих убивал, (а) детей их обращал в рабство».

Продвижение ислама на север и восток не было столь ус­пешным, как на юге. Племена, жившие на севере, сначала не видели особых преимуществ в новой вере, которая к тому же разрушала традиционные ценности и сложившиеся веками миро­воззренческие установки. Анонимный автор писал: «Несмотря на появление ислама у этих народов (кыпчаков) и исповедание ими двух догматов, они все-таки переступают правила ее (религии) во многих делах». Кочевой мир как совершенно особое соци­ально-культурное явление требовал изменения методов и спосо­бов внедрения новой религии. И все же к исламу и в этом регионе приходит успех, обусловленный тем, что к этому времени у степ­няков созревает стремление к консолидации общества. Многобо­жие, взаимоисключающие верования, несмотря на многовековую религиозную терпимость, порождали разобщенность людей.

Грех больше пользы. Эта мысль проходит через весь Коран. В последней из сур говорится о вине как деянии сатаны, являющемся источником вражды и ненависти среди людей. При этом анализ показывает, что в священной книге можно встретить и восхваляющие алкоголь положения (вспомним, что сам термин «алкоголь» арабского происхождения). Так, в некоторых сурах говорится о рае, где правоверных ожидают «реки вина, приятного для пьющих» и «поят их вином запечатанным». В других случаях встречаются изречения о возможности употребления опьяняю­щих напитков типа сикеры, когда из «плодов пальм и лоз вы берете себе напиток пьянящий… и хороший удел. Поистине, в этом знамение для людей разумных». Следовательно, в целом употребление таких напитков не воспрещалось, но не вино, кото­рое можно было использовать только в перспективе, в загробном мире. Запрет также касался употребления мяса свиньи, считав­шейся грязным животным. В Коране написано: «Скажи: в том, что открыто мне, я не нахожу запретным для питающегося то, чем он питается, только если это будет мертвечина, или пролитая кровь, или мясо свиньи, потому что это — скверна, — или нечи­стое, которое заколото с призыванием не Аллаха» (сура VI)[13]. Аналогично сказано в суре II: «О вы, которые уверовали! Ешьте блага, которыми мы вас наделили, и благодарите Аллаха, если Ему вы поклоняетесь. Он ведь запретил вам только мертвечину, и кровь, и мясо свиньи, и то, что заколото не для Аллаха. Кто же вынужден, не будучи нечестивцем и преступником, — нет греха на том: ведь Аллах прощающ, милосерд!»[14]. Интересно, что табу на свинину проповедовала и Библия, где сказано, что сви­нью нельзя есть, ибо у нее раздвоено копыто, не жует она жвачку, а потому нечиста. Высказываются различные мнения относи­тельно этого запрета, его происхождения и эволюции, вплоть до того, что свинья была священным животным, прикасавшийся к ней становился ритуально нечистым, т. е. священность и нечис­тота были двумя сторонами одной медали. Со временем первый аспект исчезает, в исторической памяти остается лишь ракурс нечистоты.

Приобщение к мусульманской культуре дало мощный тол­чок развитию культуры в Казахстане. Выходцы из Туркестана, страны тюрок, начинают знакомиться с достижениями мировой цивилизации, изучают мировую философию, культуру, знакомят­ся с достижениями науки. Арабский язык в то время восприни­мался как международный, на нем говорили ученые в мире. Яр­ким примером этого является творческая деятельность выходца из Казахстана аль-Фараби ат-Турки, который освоил арабский язык в центре халифата Багдаде, изучал медицину и логику, древнегреческую философию и музыку, языки и математику. Мыс­литель оказал настолько сильное влияние на интеллектуальную атмосферу эпохи, что его назвали «Вторым учителем» (после Аристотеля).

Творчество аль-Фараби явилось своеобразным синтезом тюркского и арабского начал, что весьма плодотворно сказалось на результатах работы мыслителя в философии: учении о разуме, эстетике, психологии, естествознании, математике, астрономии, акустике, теории музыки, основах геодезии и архитектуры. Уче­ным были высказаны положения о государственном строе, кото­рому надлежит быть, происхождении человеческого общества, «добродетельном городе», необходимости привлечения филосо­фов в государственное управление. Им был внесен значительный вклад в развитие языкознания, что выразилось в положениях о связях между языком и мышлением, семантической природе слов и словосочетаний, их связи с понятиями и логическим содержанием, правилах стихосложения, законах письма и орфоэпии. Возникает вопрос: сумел бы выходец из степей Казахстана стать великим мыслителем, если не попал бы в Багдад, не овладел тайнами арабского языка, что позволило ему освоить достижения мировой культуры и существенно продвинуть вперед наличное научное знание.

Проповедники новой религии терпимо относились к местным культам, поэтому в процессе постепенного внедрения ислама в сознание людей наблюдалось его смешение с местными культами. Это способствовало восприятию ислама автохтонным населением. В некоторых вопросах мусульманская религия была непре­клонна. Так, степняки положительно отнеслись к символу веры ислама — льву, который ассоциировался у них с древними племен­ными культами и соответствовал «звериному» стилю, традицион­ному для искусства кочевников. Однако новая вера категорически запрещала изображения человека и животных, представлявших су­щественный компонент искусства кочевников. В этом кон­фликте культур ислам одержал победу. Но, несмотря на давление ислама, в искусстве степняков того времени отчетливо сохраняются автохтонные элементы. Так, стены памятника мусульманского зод­чества, мавзолея Айша-биби, украшены орнаментом, несущим в себе растительные и зооморфные мотивы вихревых и четырехлепестковых розеток, концентрических кругов и крестообразных сеток, что свидетельствует о сохранении элементов традиционной куль­туры. И таких примеров множество. В целом же не следует забы­вать, что сохранявшееся взаимодействие в культурном аспекте с переднеазиатским искусством способствовало позитивному вос­приятию арабо-мусульманской культуры.

Новая религия проповедовала добрые дела и спокойное пове­дение, терпение и ровный голос в обращении, она отвергала горды­ню, высокомерие и заносчивость, чем, несомненно, привлекала в свои ряды широкие слои населения. Кроме того, жизнь Лукмана демонстрировала пользу веры, ибо она порождала мудрость и веру в долгожительство. Лукману была дарована долгая жизнь, равная общей продолжительности жизни семи орлов, что позволило ему пережить свой народ — адитов, скончавшихся от грехов.

История адитов поучительна. Как и степняков, их часто постигала засуха, приносившая большие беды. Аллах выбрал из них Худа и послал его проповедовать новую веру. Худ говорил соплеменникам об угрозе засухи, однако они ему не поверили и отказались забыть богов своих отцов. Они упрекали его в безум­стве, когда Худ обещал им воскресение после смерти, смеялись над ним. Аллах решил наказать их, имевших прекрасные пашни и огромные стада, цветущие сады и поля.

История внедрения ислама в Казахстане позволяет осмыс­лить место, роль и значение этого явления в истории казахского народа и его судьбе. Происходящий в наше время ренессанс ислама в республике — открытие Исламского университета в Туркестане, появление сети мусульманских учебных заведений, в числе которых Исламский институт в Алматы и ряд медресе, широкое строительство мечетей во всех регионах — все это гово­рит о его непреходящем влиянии на духовное развитие народа. Масштабная оценка значения этой религии в Казахстане — пред­мет особого исследования.

Здесь мы сделали попытку исследовать проблемы, связан­ные с внедрением ислама, и раскрыть генезис ислама на терри­тории современного Казахстана. Такая постановка вопроса спо­собствует выявлению ценностей, проповедуемых исламом, и осоз­нанию их общечеловеческого значения.

 

 

 

 

 

 

Заключение

 

Духовное становление жителей Великой Степи корнями уходит в самые древние верования — культы Тенгри, Жер-Су, Умай, зороастризм. Обожествление Неба — Тенгри оказало решающее влияние на формирование менталитета и основ существования кочевников. Именно в это время были заложены пласты коллективного бессознательного, древняя часть психики человека, представляющей основу коллективного мышле­ния с его образами и мифологическими темами. Тенгрианство, шаманизм, зороастризм явились источником первозданной чис­тоты понимания жизни самой по себе, изначальных мотиваций и ценностей, истинного начала духовной жизни.

Анализ древних верований в Казахстане открыл их преем­ственную природу. Начиная с тенгрианства и шаманизма, через культ Митры к зороастризму, они все предстают как проявление единой сущности — религиозной идеологии кочевого общества, ко­торая во многих своих проявлениях продолжает сохраняться и поны­не. В религиозной структуре казахского мировоззрения реликты и рудименты тенгрианства и шаманизма, в меньшей степени митраизма и зороастризма, продолжают функционировать в обрядах и обычаях, ценностях и нормах общения. Тенгри, Жер-Су, Умай по сей день присутствуют в общественном сознании казахов, это каса­ется и зороастризма как обоснования оптимизма степняков.

Приход ислама в Казахстан датируется 714 годом. Общие этнолингвистическая основа и кочевой образ жизни, близость понятия чести с его установкой на родовую взаимопомощь обес­печили исламу успех в Казахстане. И главное, в трагических условиях, когда народ исходно был расщеплен, парцеллизирован, расколот на множество родов и племен, противостоявших друг другу, для консолидации общества ощущалась настоятельная потребность в единой идеологии, которая позволила бы выработать общие императивы общественного сознания, поднимающе­гося над узкородовым сознанием. Ислам с единым культом Аллаха открывал возможности для объединения степняков не только на основе кровно-родственных связей, но и на основе единых рели­гиозных установок.

Ислам осуществил преемственность между прошлым и на­стоящим. В нем прослеживаются исторические и смысловые па­раллели разных народов. Ислам многомерен, история последнего пророка Мухаммеда, сказания о предшествующих пророках, мно­гочисленные перипетии и коллизии 1500-летней истории ислама обобщаются и сливаются воедино в одно историческое время, существующее поныне. Приход ислама на древнюю землю Ка­захстана оказал благотворное влияние на эволюцию культуры, самосознания и духовности народа. В целом эпоха раннего средневековья отмечена поражаю­щим воображение синхронным сосуществованием на территории Казахстана различных конфессий. Малый религиозный космос, сосредоточившийся в Южном Казахстане и Семиречье, пред­ставлял по существу развернутую картину основных конфессий мироздания, что благотворно отразилось на духовной жизни степ­ного общества, исторически подверженного благодатному влия­нию нравственных и моральных установок. Быть может, именно с этого времени веротерпимость стала характерной чертой степ­няков, сохранившейся до наших дней.

Синкретизм религиозного мировоззрения  протоказахов  — это удивительный сплав религиозных представлений, чему в не­малой степени способствовала открытость жителей степи, которая в дальнейшем трансформировалась в толерантность казахов к другим народам.

Изучение непреходящего опыта великих предков, поиски духовных оснований актуализируют процесс исторического самосознания и создают предпосылки для ответственного отношения к своему духовному бытию и к своей культуре, которые есть гарант сохранения и дальнейшего развития общества.

 

Список использованной литературы

 

1. Назарбаев Н.А. О положении в стране и основных направлениях внутренней и внешней политики на 1997 г. Послание Президента Республики Казахстан Алматы 1996.
2. История Казахской ССР. Т. 1. , 1977.
3. Маргулан А. X. Очерк жизни и деятельности Ч. Валиханова. 1963.
4. Валиханов Ч. Ч. Собрание сочинений в пяти томах. Алма-Ата, 1961, т. 1
5. Орынбекое М. С. Верования древнего Казахстана. Алматы, 1997.
6. Потапов Л. П. Умай  —  божество древних тюрков в свете этнографических данных / Тюркологический сборник. М., 1973.
7. Вайнштейн С. И. Мир кочевников центра Азии. М, 1991.
8. Кляшторный С. Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках / Тюркологический сборник. М., 1977.
9. Васильев Д. Д., Чадамба 3. Б. Древнетюркские эпиграфические памятники из долины р. Уюк / Тюркологический сборник. М., 1977, 1981.
10. Потапов Л.П. Умай –божество древних тюрков в свете этнографических данных\ Тюркологический сборник М. 1973.
11. Валиханов Ч.Ч. Идите (джир) Записки русского географического общества по отделу этнографии. Т.29 СПб. 1904 .
12. Толеубаев А. Реликти доисламских верований в семейной обрядности казахов хх-хх веков. 1991
13. Коран Пер. И.Ю. Крачковкого. Изд.2-е М.1986.
14. Грюнебаум фон Г.Э. Классический ислам. М., 1986 .

 

[1] Назарбаев Н.А. О положении в стране и основных направлениях внутренней и внешней политики на 1997 г. Послание Президента Республики Казахстан Алматы 1996.

[2] Сочинения Чокана Чингисовича Валиханова. — «Записки РГО по отделению-этнографии», Спб., 1904, т. 29

[3] Достоевский Ф. М. Письма. Т. 1. М.-Л., 1928, с. 201.

[4] Маргулан А. X.   Очерк жизни и деятельности Ч. Валиханова. — В кн.: Валиханов Ч. Ч. Собрание сочинений в пяти томах. Алма-Ата, 1961, т. 1, с. 85.

[5] Валиханов Ч.Ч. Собр. соч. А.А. 1961.Т. 1 С.480.

[6] Валиханов Ч.Ч. Собр. соч. А.А. 1961.Т. 1 С.483

[7] Потапов Л.П. Умай –божество древних тюрков в свете этнографических данных\ Тюркологический сборник М. 1973. С. 278.

[8] Валиханов Ч.Ч. Собр. соч. А.А. 1961.Т. 1 С.483

[9] Валиханов Ч.Ч. Собр. соч. Т. 1 С.524

[10] Толеубаев А. Реликти доисламских верований в семейной обрядности казахов хх-хх веков. 19991 с. 81.

[11] Абай Кунанбаев избранное М., 1945. С.178.

[12] Кононов А.Н. Сочинения Абу-Аль – Гази. Родословная туркмен М-Л. 1958 г. С.41.

[13] Коран Пер. И.Ю. Крачковкого. Изд.2-е М.1986. С. 131.

[14] Коран Пер. И.Ю. Крачковкого. Изд.2-е М.1986. С. 42