Реферат. Чокан Валиханов – о религии в Казахстане

План

 

 

Введение

 

Глава 1. Чокан Валиханов – о религии в Казахстане

 

Глава 2. Ислам в степи.

 

 

Заключение

 

Список использованной литературы

 

 

 

 

 

Введение

 

В последние годы религия начинает играть все более заметную роль в социально-политической жизни нашей республики. На-смену административным и даже уголовным преследованиям ве­рующих и духовенства пришло реальное соблюдение общечелове­ческих принципов свободы совести.

Вера в Бога перестала рассматриваться в качестве измены обществу, государству. Религия постепенно обретает значение одной из важнейших частей духовной культуры человечества. Президент Республики Казахстан Н.А. Назарбаев пишет: «Мы строим светское демократическое, правовое и открытое миру го­сударство. Эти принципы зафиксированы в нашей Конституции. Отделяя государство от религии, мы не собираемся ограничивать свободу конфессий, вероисповедания. Мощное духовное начало, непреходящие нравственные ценности, присущие большинству ре­лигий, заслуживают поддержки, равно как и взаимоуважительные межконфессиональные отношения»[1].

Нынешнее время отмечено своего рода религиозным ренес­сансом: наряду с усилением позиций существовавших религиоз­ных конфессий  (ислам, православие, католицизм, лютеранство, баптизм, пятидесятничество и некоторые др.) наблюдается появление большого количества новых. Так, в 1990-1996 гг. возникли общины неизвестных в Казахстане, но имеющих длительную ис­торию развития за рубежом.

Нужно констатировать, что религиозные общности, нормы регули­рования общественных отношений, которыми они в подавляющем большинстве руководствуются, пользуются у немалой части насе­ления Казахстана большим авторитетом и в силу этого необходи­мо знать хотя бы в основных чертах особенности конфессий, пред­ставленных здесь. Всесторонний учет духовных потребностей ве­рующих, создание благоприятных условий для их удовлетворенно необходимы для осознания многими десятками тысяч последова­телей разных вероисповеданий своей причастности к судьбе госу­дарства, активной поддержки ими его политики. Также очень важны нормальные отношения государства с верующими для обеспечения религиозного и межнационального согласия.

Взаимоотношения исполнительных органов и местных рели­гиозных общин во многом определяются не только отношением власти к ним как юридическим лицам, но и норм, соотносимых с общечеловеческими ценностями и этическими установлениями, носителями которых издавна выступало большинство конфессио­нальных институтов. Прежние, откровенно недоброжелательные формы взаимоотношений официальных органов и религиозных общин, как скомпрометированные, были быстро упразднены, но­вые же, в силу указанных выше причин, формируются, преодоле­вая естественную инерцию мышления и порожденную ею предвзятость. Общей является некоторая настороженность, вызванная как быстротой происходящих изменений, так и появлением новых, невиданных ранее в стране религиозных течений и непривычных норм проявления их активности. Немаловажное значение приобретают участившиеся обращения различных политизированных формирований к авторитету религии.

Огромное значение для развития казахской литературы имела деятельность выдающегося казахского просветителя и ученого Чокана Чингисовича Валиханова.

В своих трудах Валиханов разоблачал реакционную сущность царского самодержавия, жестокость и произвол местных феодалов, лицемерие и ханжество религиозных служителей. Он смело выступал в защиту интересов и нужд трудящихся, бедноты.

 

 

 

Глава 1. Чокан Валиханов – о религии в Казахстане

 

Ч. Валиханов был выдающимся   просветителем   своего   народа, борцом за укрепление дружбы казахов с русским народом, за приоб­щение казахского народа к передовой русской культуре. Прогрессив­ное развитие   казахского   общества   Валиханов   считал   возможным лишь в братском единстве с русским народом,  в  русле общероссий­ского демократического движения. Он подчеркивал, что казахи «счи­тают себя братьями русских по отечеству   и   поступили   в   русское подданство добровольно…»[2]. Борясь за тесное сближение казахского и русского народов, за укрепление их экономического и культурного сотрудничества, Валиханов прилагал все усилия для того, чтобы бли­же ознакомить русских с жизнью, бытом, культурой своего народа. С другой стороны, ученый-просветитель неустанно выступал за рас­пространение в Казахстане достижений русской культуры, обществен­ной мысли, видя в этом реальный путь преодоления отсталости казах­ского народа.

Валиханов с удовлетворением гово­рил о том, что передовые русские деяте­ли с большой симпатией и сочувствием относятся к казахскому народу. Просве­титель видел в этом общность интере­сов русского и казахского народов.

Огромное значение научной и про­светительной деятельности Чокана Валиханова для прогрессивного развития казахского народа, для укрепления его связей с русским народом глубоко осо­знавали многие ученые, писатели, близ­ко знавшие казахского ученого-просве­тителя. Они высоко ценили его редкост­ное дарование ученого и общественного деятеля, с большой теплотой говорили о его высоком призвании. Это с особен­ной яркостью выразилось в словах Ф. М. Достоевского, которого в течение многих лет связывали с Валихановым отношения искренней и сер­дечной дружбы: «…не велика ли цель, не святое ли дело быть чуть ли не первым из своих, который бы растолковал в России, что такое Степь, ее значение и Ваш народ относительно России, и в то же время служить своей родине просвещенным ходатаем за нее у русских»[3].

Чокан Валиханов был ученым разносторонних интересов. Боль­шое место в его трудах, наряду с проблемами истории, этнографии и других наук, занимают проблемы литературоведения, главным обра­зом — вопросы развития народнопоэтического творчества, мастер­ство казахских поэтов-певцов. Труды Валиханова, в которых затра­гиваются те или иные вопросы литературы, могут быть разделены условно на три группы.

К первой группе можно отнести исследования, непосредственно посвященные вопросам литературы: статья «О формах казахской народной поэзии», а также собранные и изданные им поэтические тексты.

Вторую группу составят труды, полностью или частично осно­ванные на фольклорных, поэтических материалах, но в которых литературные образцы исследуются с точки зрения исторической науки, этнографии: «Предания и легенды Большой киргиз-кайсацкой орды», «Исторические предания о батырах XVIII века», «Следы шаманства у киргизов» и т. д. И наконец, в третью группу войдут рабо­ты, в которых лишь затрагиваются вопросы литературы, но они интересны ценными мыслями Ч. Валиханова о поэтическом искусст­ве: «Киргизское родословие», «Очерки Джунгарии», «Записки о кир­гизах» и др.

Одним словом, Валиханов ни в одном из крупных известных тру­дов не проходит мимо вопросов литературы, так или иначе, привлекает к исследованию фольклорные образцы и материалы.

Народными песнями, преданиями и легендами Валиханов стал интересоваться с юных лет. Он заучивал их наизусть или записывал. Делал он это с большим усердием, а в последующие годы стал систе­матически заниматься изучением народного поэтического творчества. О неутомимой собирательской работе Валиханова имеется немало свидетельств близко знавших его людей. К их числу нужно отнести, прежде всего, Г. Н. Потанина. По его словам, Валиханов в беседе по самым различным вопросам свободно цитировал тексты песен и сти­хов, подкреплял свои мысли об обычаях казахов пословицами и по­говорками, ссылками на сказки и легенды. «Из поэтов и сказите­лей, — пишет А. Маргулан, — у Чокана часто бывали Шоже, Токжан, Орунбай, Арыстанбай, поэтесса Ажар-кыз, Сокыр-жырау — потомок известного певца Шала. В бытность Чокана в ауле его отец Чингиз всегда приглашал к себе лучших певцов, чтобы предоставить сыну возможность записать их песни»[4].

В одном из писем профессору А. Н. Бекетову Ч. Валиханов сам говорит о том, что он располагает многочисленными записями образ­цов народной поэзии.

Большой знаток произведений народной поэзии, Ч. Валиханов подходит к отбору материалов с большой тщательностью и взыска­тельностью. Судя по словам Г. Н. Потанина, Валиханов располагал довольно значительным материалом о певце Джанаке. Однако в своих исследованиях он приводит сравнительно небольшой круг сведений об этом певце. Следует к тому же иметь в виду и то обстоятельство, что Ч. Валиханов не раз встречался и лично знал Джанака, Шоже и дру­гих народных певцов и осуществил записи непосредственно из их уст.

В своих исследованиях Ч. Валиханов часто использует казахские пословицы и поговорки, афоризмы, стихи и песни. При этом он пере­водит их на русский язык, сохраняя в полной мере смысловое свое­образие оригинала. Примером этому может служить, в частности, перевод отдельных стихов Бухара и Тати-кары, а также плача девушки, приведенных в работе «Исторические предания о батырах XVIII века».

Валиханов хорошо знал восточную и европейскую культуру и литературу. Академик П. П. Семенов-Тян-Шанский отмечал в своих мемуарах: «Обладая совершенно выдающимися способностями, Ва­лиханов окончил с большим успехом курс в Омском кадетском кор­пусе, а впоследствии, уже в Петербурге, под моим влиянием слушал лекции в университете и так хорошо освоился с французским и не­мецким языками, что сделался знаменательным эрудитом по исто­рии Востока и в особенности народов, соплеменных киргизам. Г. Н. Потанин также свидетельствует, что Валиханов в годы учебы в кадетском корпусе наряду с русской литературой знакомился также с произведениями английских писателей.

Ч. Ч. Валиханов писал, что все три мира, даже Верхний, организованы по единым законам и разница состоит лишь в месте подпоясывания: «На небе есть жители — люди. Они опо­ясываются под горлом; мы живем в середине, на земле, и носим пояс на середине тела, люди же подземные, у которых также свое солнце, луна и звезды, носят пояс на ногах. Между небесными киргизами есть очень богатая старуха  (образ жизни небесных жителей — киргизский, иначе и быть не могло, так как эти элементы суть плод киргизской фантазии)»[5]

Тенгри оставался верховным правителем, ничто не могло поколебать его божественной сути, изменить его божественное высшее значение. Тенгри повелевал миром, от него зависело все. До наших дней дошли выражения, появившиеся в эпоху тенгринианства: «Tabjip жарылкасын» — «Да наградит тебя небо», » Кек Tayip сукдан»   — «Проклятый небом» и другие.

Мир кочевников был наполнен духами, добрыми и злыми. При кочевках обычно не ставили литовку там, где прежде было стойбище считалось, что в этом месте оставались старые духи, которые могли принести людям неприятности. Бесцеремонное хождение по местам обитания духов было причиной ревматических болей у стариков. В степи было много мест, почитавшихся священными. Местом поклонения могли быть горы и леса, одиноко стоящее дерево или необычно расположенные кустарники на них вешали платки, куски ткани («жырты») как дань почитания присутствующим духам. В сознании кочевников и Верхний мир был полон духов, а звезды несли в себе души людей. Древ­ние степняки, увидев падающую звезду, полагали, что это связа­но с кончиной кого-то из людей.

Духи подразделялись на добрых и злых, особо почитались добрые духи предков — аруацтар. С их именами на устах кочев­ники уходили в боевые походы, провожали усопших, при осущест­влении важных дел обращались к духам предков с молитвами. Поклонение духам предков сопровождалось жертвоприношениями. Обычно в жертву приносили корову с луноподобными рогами и сережкообразными копытами, которые поддерживают юрту, белого барана с полоской на лбу, синего барана с раздвоенными ушами и двумя зубами, совершенно белого барана или же первенца в стаде. Когда человек умирал, то для его духа-аруаха специ­ально зажигали огонь на сорок дней,  ставили чашу кумыса и стелили белую кошму у входа. Особое отношение к духам предков пронизывает обычаи и ритуалы казахов с древних вре­мен до наших дней.

Заботливое отношение к собственной жизни поддержива­лось традицией приносить по важным поводам жертву. Ч. Ч. Валиханов писал: «Поговорка «распоролся желудок белого верблю­да» употребляется при крайне радостных случаях, например, при возвращении близких людей из опасного похода или из дальнего путешествия, при рождении наследника у людей, которые давно этого дожидались, и, очевидно, имеет жертвенное происхожде­ние»[6]. Вера_в добрых и злых духов была неотъемлемой час­тью мироощущения кочевников, эта вера в известной мере суще­ствует и по сей день. Разница между добрыми и злыми духами состояла в том, что добрые принадлежали конкретным родам и племенам, а злые имели отношение ко всем родам. Сопоставляя албасты (злого духа) и сары-эне (доброго духа), Л. П. Потапов пишет:  «Сары-эне помогает роженице разрешиться от бремени, распуская свои длинные русые волосы (поэтому она — сары-эне) и прикрывая ими роженицу. Албасты же,  напротив,  стремится вредить роженице,  подкарауливая ее вечерами,  если женщина ходит одна»[7].  Функция албасты заключается в том, чтобы вредить человеку уже с момента его рождения. В казахском фоль­клоре албасты — чудовище с медными когтями и порочной сущ­ностью. Обычно албасты представлялось длинной девкой с рас­пущенными волосами  и  огромными  грудями,  переброшенными через плечи. Мужем ее был леший — сорел, похожий на огромно­го человека.  Его любимым занятием было ловить в укромном месте людей  и  щекотать  их до  полусмерти,  а после мучений убивать. Сорел — злодей из сказки — был ростом в три сажени, имел длинные ноги и очень тонкие копыта.

Злыми духами были также джинны (жын) — бесы, похо­жие на людей. Джинны представали в мужском и женском обличь­ях, имели имена и определенный возраст. Злым духом был также крнаяк., дух-человек, проживавший в лесах и на островах, в мало­доступных местах,  вместо ног у него были ремни.  Поджидая одинокого путника, джинн забирался на него, опутывал ногами-ремнями и, таким образом оседлав пленника, ездил на нем до тех пор, пока тот не испускал дух.

Мир добрых духов нуждался в охране от злых, и простей­шим способом отогнать их было кружение. Этот способ охраны встречается у всех древних народов и означает исходный пункт колдовства или ворожбы. У кочевников кружить вокруг больного означало принять на себя его болезни, неслучайно казахское сло­во «айналайын» означает «обойду тебя, кружусь вокруг тебя». Ч. Ч. Валиханов писал, что «в старые годы часто чадолюбивые отцы бегали с поясом на шее вокруг юрты, где лежал больной их сын, предлагая якобы себя небу взамен больного, а родственники и одноаульцы старались удержать его от такого Гибельного намерения. Так киргизы верили в кружение»[8]

Существует множество способов избавления от злых духов, которыми населен мир. На детей надевают охранные талисманы — тумар;  в древние времена дети с собой носили локтевые кости, которые якобы оберегали их от волков и воров, а волчья чашка по представлениям степняков предохраняла от «дурного глаза» и рев­матизма. Степняки наивно верили, что голова, перья и лапы фили­на защищают их от злых духов, а от сплетен и злых слухов помо­гают камни яде — «шгек-тас». Сила предметов,  охранявших от злых духов, считалась абсолютной и священной, одухотворенный мир имел способы оберега практически от всех злых духов.

Одним из древнейших способов очищения от злых существ и нечистых сил, идущим из язычничества, был огонь. Так, при первом появлении невесты в семействе жениха ей прежде всего, следовало бросить в огонь ложку масла или бараньего сала, по­клониться свекру и свекрови со словами «аруах разы болсын» («пусть дух предков будет доволен»). Затем свекровь нагревала ладонь на огне и водила ею по лицу невесты. После этого невеста дарила свекру халат, а он сажал новую хозяйку на баранью шкуру, приговаривая «будь мягка, как кожа». Кочевники прово­дили обряд очищения огнем перед откочевкой, когда все предста­вители племени должны были пройти между двумя кострами. По

Слово баксы традиционно означало «человек, который мо­жет лечить, заговаривать и воодушевлять, исполнять сказания и наставлять на путь истинный». Шаманы — явление редкое, по­этому они считались божьими людьми, которым небесами даро­вано божественное призвание.  А. Диваев писал: «Баксы»,  как известно, слово джагатайское, что означает: лекарь, шаман, воро­жей, колдун. Баксы называются преимущественно те киргизские лекари, которые имеют сношение с духами и даже власть над ними; их можно встретить и у постели больного, и на свадебных пиршествах»[9].

Дар быть шаманом нередко передавался по наследству. Условия приобщения молодого человека к этому магическому искусству имели постоянный характер:  мальчик-пастух засыпал под деревом,  во сне к нему являлся святой, дарил кобыз или домбру и говорил, что ему надо петь. С этого момента жизнь пастуха менялась коренным образом,  он становился певцом и сказителем. Если же перед этим он перенес острое нервное забо­левание, то это было уже предзнаменованием того, что ему свыше посылается дар быть  баксы.  История знает много примеров, когда человек совмещал функции шамана и сказителя. Знамени­тый баксы Сыпыра-жырау, последователь Коркыт-ата, так гово­рил хану Тохтамышу в эпосе «Едиге» о его предстоящем пораже­нии от правителя Золотой Орды:

 

«Как снеговая туча он обойдет тебя и сзади, и спереди…

Поджарый, как голодный хорек, рысью голодного волка прибежит он,

И с края стойбища раздастся его могучий крик…

На Ишиме, по обеим сторонам которого красивые обрывы,

С обеих сторон сделает он водопой

И от истока Иртыша, называемого Кара-дун, погонит вас между двумя

реками,

Золотом насеченную твою белую орду, из серебра выбитые двери

Он подымет холодным лезвием булатного копья,

На почетном месте кибитки постелет он постель свою,

И не жалея полногрудой твоей красавицы, покроет своею грудью, Изрубит он твои кереги и отдаст на топливо, изрезав твои верхние

Войлоки сделает себе потники,

И в шестидесятистрельной твоей кибитке без грабежа станет хозяином,

Гнедые твои табуны калмыцкой породы соберет и возьмет он,

Прекрасную Ханекею, знатную Тенекей, посадив сзади себя на лошадь,

Стерши с лица их алые румяна, даром сделает своею добычею!»[10]

 

Сыпыра-жырау предсказывал будущее, что в последующем сбывалось. Он знал всех золотоордынских ханов, начиная с Чингис—хана, ибо прожил свыше 180 лет, обладал огромной мудростью, шаманским даром и даром предвидения.

Сущность и двойственность шаманизма были отражены уже в работах Ч. Ч. Валиханова: «Шаманство, с одной стороны, есть почитание природы вообще и в частности. Человек действу­ет и живет под влиянием природы. В этом смысле шаманство представляет крайний материализм. С другой стороны, умирая, человек сам становится божеством — это крайний спиритуализм. Идея… замечательна особенно потому, что не имеет мифологи­ческих заблуждений и дает полный простор общественным усло­виям, общественным законам»[11].

Одной из главных функций баксы было лечение душевно­больных. Во время акта лечения людей шаманы переживали эк­стаз, впадали в транс. В основе их миропонимания было отноше­ние к человеку духов и богов. Для шамана болезнь — явление, не имеющее органических оснований, она является результатом гне­ва богов и духов, что делает необходимым общение с духами, доставляющими божественные установки, для выполнения кото­рых и нужен баксы. В арсенале шаманов присутствуют заговоры и камлание. Если легкие недомогания и болезни шаманы лечили заговорами, то тяжелые болезни поддавались только камланию. Казахские баксы, в отличие от сибирских шаманов, при камлании использующих различные бубны, применяют музыкальный инст­румент кобыз — изобретение Коркыт-ата.

Искусство шаманов в степи было исключительно почитае­мо. Шаманы-баксы по приверженности духам великим, средним и мелким подразделялись на больших, средних и мелких. Боль­шие шаманы могли лечить все болезни, делать внутриполостные хирургические операции, они помогали при родах, в трудных случаях отгоняли от роженицы злых духов — албасты — и постоянно призывали на помощь добрых духов. При лечении тяжелых забо­леваний великие шаманы заглатывали саблю по эфес, лизали рас­каленное железо, били себя по груди топором. Все это проделывалось вместе с игрой на кобызе и шаманскими песнопениями, называемыми «сарын». О. Поярков писал: «…без вреда для себя баксы в присутствии многочисленной публики лижет раскален­ный серп или нож, бросает в огонь халат и обратно вынимает его целым… очевидцы рассказывают, что они на своем веку видели таких баксы, которые голыми ногами становились на раскален­ный текмень или же на дно горячего котла… есть баксы, которые В присутствии всех прокалывают себя насквозь шпагой, проглатывают десятка два-три живых змей и обратно их вынимают… Ваксы, которые в состоянии все это делать, обладают сильными Джиннами; такие баксы — истинные, или настоящие баксы»[12].

Шаманские песнопения (сарын) призывали на помощь Добрых духов и клеймили злых, вызвавших болезнь. В процессе этого обряда шаман впадал в экстаз, сопровождавшийся истери­ческим припадком, брызжа слюной, доходил до полного изнеможения. Когда же он приходил в себя, то начинал рассказывать о духах, с которыми общался, озвучивал пророчества, доставленные духами, и советы, которым необходимо было следовать.

Возможности шаманов не исчерпывались исцелением больных, они владели древнейшим искусством гадания на бобах («кумавк, ашу»), предсказывали будущее. В древности было особенно широко распространено гадание по бараньей лопатке, считавше­еся самым точным. При обжигании лопатки обнаруживались линии, по которым можно было предсказывать судьбу человека, будущее его рода и племени, а возможно, и всего народа. Ч. Ч. Валиханов писал: «Баксы говорят, что лопатка всегда показывает полную судьбу семи народов: смерть царей этих народов, смерть людей, басбаки и судьбы путешественников»[13].

Так же лечили и болезни. Сначала отыскивали духов, ответствен­ных за ту или иную болезнь, задабривали их и отсылали прочь. Великого Койлыбая называли «шаман из шаманов», отда­вая ему предпочтение перед другими. Ч. Ч. Валиханов писал о нем: «Рассказывают, что он (Койлубай) на одну байгу поставил свой кобыз, предварительно с места приказал его привязать. Когда показалась далекая пыль байги,  Койлубай с саблею в руках начал свою игру и  пение сарн,  вдруг со стороны байги показался страшный ураган и подул порывистый красный ветер, наконец, в хаосе пыли и тьмы показались первые лошади и впе­реди саксауловое дерево с огромным корнем, задевая то одним концом, то другим землю и волоча за собою длинный аркан. Это был кобыз Койлубая. Ветер и ураган это были силы его духа Кокамана. Приз был получен»[14].    

О шамане Койлыбае говорили, что среди духов, покрови­тельствовавших ему, были Надыр-Чулак — главный из пери, из джиннов — Кокаман, из шайтанов — Чойлан. Духи могли делать много добра и зла, поэтому их необходимо было умилос­тивлять. Духи, служившие Койлыбаю в его многочисленных сеансах помощи единоверцам, представляли мощную силу. «Чем разностороннее  и многостороннее бывает деятельность баксы, тем он располагает большим количеством джиннов, и последние тем более его слушаются и повинуются», — писал русский иссле­дователь этого явления О. Поярков.

Шаманы были чрезвычайно популярны в народе, про них сочиняли легенды. Ч. Ч. Валиханов рассказывал, что однажды царь  албасты просил шамана Койлыбая не присутствовать при родах одной женщины. Баксы согласился, но потом передумал поехал, чтобы защитить роженицу: «Когда Койлубай увидел чанараке царя албастыев, на черной, как черный бархат, лошади закованного с головы до ног в синее железо, (с) одним глазом огромным, как чашка для кумысу, торчавшим на средине широкого лба, — он злобно улыбался на Койлубая и говорит: «Тебя уважали и дали много, но дай же хоть раз нам», и в руках держа  огромное красное знамя — атрибут своей победы». Но, не выдержав издевательств над бедной женщиной, всту­пил в бой и с помощью Кокамана, Чайлана и Надыр-Чулака одержал победу. Мощь великого шамана, реально существовав­шего в древности человека, была воспета казахами. Народ любил баксы, своих заступников, народ был спокоен, имея на своей стороне силу таких людей. История казахов знает много шаманов, их называли «поворачивающими реки вспять», что является очевидным свидетельством их мощи. Имена великих шаманов Коркыт-ата, Салтыка, Балакая, Койлыбая и других навечно ос­тались в памяти казахского народа.

 

 

 

 

 

 

Глава 2. Ислам в степи

 

Начиная с VIII  века,  внедрение ислама создало в степи парадоксальную ситуацию, в которой сосуществовали единоверие и многобожие. Ч. Ч. Валиханов писал: «Мусульманство пока не въелось в нашу плоть и кровь. Оно грозит нам разъединением народа в будущем. Между киргизами еще много таких, которые не знают и имени Магомета, и наши шаманы во многих местах степи еще не утратили своего значения. У нас в степи теперь период двоеверия, как было на Руси во времена преподобного Нестора»[15] Баксы наряду со своими функциями стали выпол­нять функции мулл, а муллы научились лечить людей по шаман­ским канонам. Традиционно шаманы по своему профессиональ­ному уровню превосходили первых полуграмотных исламских дервишей, поэтому вполне естественно, что больные продолжали обращаться к шаманам. Однако мощная поддержка государства позволила мусульманским проповедникам одержать верх,  ибо государству нужна была монотеистическая религия, которая дер­жала бы народ в узде идеологией одного бога. «Нет бога, кроме Аллаха, и Магомет — пророк его», — говорится в Коране, и этот призыв к единению победил. На этом историческом этапе воз­никла необходимость на основе монотеизма консолидировать народ, ибо многобожие не способно было выполнить эту функцию.

Шаманизм сохранился до наших дней, оказалось невоз­можным отбросить многовековой опыт приверженцев тенгрианства. Одним из его проявлений в современном мире является народная медицина, которая обращается к традиционным куль­там, лечит людей древними способами. По некоторым данным, в наше время шаманов насчитывается до 3% от общего количества мужчин. Имплицитно живет убеждение, что ислам, привнесен­ный извне,  распространен  преимущественно среди  городского населения, в сельских районах наряду с исламом широко распро­странен шаманизм. Шаман-баксы, сочетающий в себе дар целителя и сказителя, присутствует в менталитете народа, в его кол­лективном бессознательном.

С доисламских времен, не претерпев больших изменений, существуют обряды жертвоприношения скота, сватовства, риту­алы свадеб, празднования рождения ребенка, Наурыза и т. д. Анализ глубин и таинств народной культуры раскрывает истин­ный смысл народных обычаев с элементами магии и колдовства. Так, обряд обливания водой сватов и совместное купание в реке, идущий от древнего культа воды (Су), по представлениям степ­няков очищал тело и душу.

Исторически древние верования оказали огромное влияние на духовное становление степняков, воспитание и образование подрастающего поколения. Религиозная культура оказалась ре­шающим фактором в становлении степного социума. Элементы культов Тенгри, Жер-Су, Умай, шаманизма, Митры и зороаст­ризма живы и в наше время. Кочевая цивилизация как крупно­масштабная форма организации социальной жизни кочевников благодаря этим верованиям получила большую устойчивость в пространстве и времени.

В последующие эпохи языческие верования, зародившиеся в среде простонародья, подрывали основу официальной религии. Гуревич пишет: «Церковь уничтожала капища и идолов, запрещая поклоняться божкам, совершать жертвоприношения и устраивать языческие праздники и ритуалы. Преследованию подвергались погребальные обряды, сопровождавшиеся кремацией и ритуальными пирами».

В отличие от христианства ислам более терпимо отнесся тенгренгрианству и другим традиционным верованиям. Это было связано с тем, что сам ислам появился в среде кочевников, среднеазиатских номадов, как об этом говорится в Коране. Кроме того, в традиционном казахском понимании понятия «Аллах» и «Тенгри» имеют много общих черт, что явилось условием сравнительно быстрого распространения первого в среде  степняков.

Мир, полный духов, предстает составной частью тенгрианства, шаманизма, митраизма и зороастризма, что объединяет и верования. Это мироощущение оказало сильное влияние на следующую культуру казахов, оно в значительной степени соединяется и по сей день. Ислам подвергся воздействию автономных верований, что привело к их синкретическому единству  в Казахстане. На раннем этапе ислам был принят населением родов на юге Казахстана, в северных степях его распространение не было таким успешным, оно тянулось несколько веков. Народу, который постоянно кочевал, находился в движении, более близки были традиционные культы.

В сознании народа, насыщенном духами, одухотворенном миром, жили такие явления, как тотемы, культы Неба, Солнца, огня, Коня небесного и другие. При этом сама душа человека — представала в трех видах. Во время сна душа человека отделяется от тела и становится воздушной душой, когда она возвращается в тело человека, то приобретает вид теневой души-тени, земной души, и видеть ее могут лишь особые люди, которых называли мудрецами, в самом же теле человека постоянно присутствует душа-владелица, телесная душа. Эта населенность мира духами и душами объединяет тенгрианство и зороастризм,  шаманизм и митраизм.

Имманентные формы духовности, выступающие содержа­нием культуры казахского народа, отмечены непреходящим влия­нием тенгрианства и зороастризма, что заметно и в наше время. Бурные языческие празднества сохранились в памяти народа как свидетельства жизнеутверждения, наслаждения жизнью. После­довавшие мировые религии пытались уничтожить влияние древних верований, но в полной мере им это не удалось. Если официальные религиозные формы носят серьезный характер, то языческие празд­ники — народные гулянья, карнавалы — есть торжество духа свободы и жизнелюбия, который невозможно уничтожить. М. М. Бахтин писал: «Карнавал носит вселенский характер, это особое состояние всего мира, его возрождение и обновление, кото­рому все причастны…» И далее: «…карнавал был не художествен­ной театрально-зрелищной формой, а как бы реальной (но времен­ной) формой самой жизни, которую не просто разыгрывали, а ко­торой жили почти на самом деле (на срок карнавала)»[16].

На этих праздниках издревле царили жизнерадостность и оптимизм, когда между людьми были простые, наивные отношения, которые в более поздние времена стали обрастать сословными, имуще­ственными, служебными, семейными и возрастными условностя­ми. В результате на смену простым отношениям пришло господ­ство формализма, наступило время, когда стали приносить пользу уродливые формы взаимоотношений и люди научились принимать угодливые формы перед власти предержащими и богатыми.

В древние времена зороастризм и тенгрианство заложили в человеке дух вольнолюбия и жизнелюбия, поэтому в ранних пла­стах сознания они сохранились как островки оптимизма. Ми­фологические темы и коллективные сюжеты, идущие из тенгриан­ства и зороастризма, повторялись в шаманских заклинаниях для возрождения в душах людей человеческих отношений, где не доминирует элемент практицизма, исчезает отчуждение, восста­навливаются подлинные человеческие отношения со свойственны­ми им добротой и вниманием. Предметами доисламских верований были амулеты-обереги «из семи черных и семи белых камней, когтей и зубов волка, медведя, перьев совы» На амулетах изображались птицы и звери, насекомые и пресмыкающиеся. Казахи украшали головной убор невесты (саукеле) перьями филина, а круглые шапочки — меховой опушкой с серебряными пластинами и перьями филина. Существовало поверье, что филин оберегает детей от различных болезней. «Голова филина, ноги и перья сохраняют от злых духов; для этого их привязывают к юрте и к колыбели детей»[17]. С этой же целью использовались перья ястреба, сокола, беркута, когти птиц, оправленные в серебро.

Исламизация, длившаяся вплоть до XII в., позволила пра­вителям решить ряд проблем, связанных с политической консолидацией общества, объединением его под знаменами новой веры,  успешно ликвидировавшей многобожие. Несмотря на то, что элементы язычества еще долгое время сохранялись в сознании степ­няков, они находились под идеологическим воздействием ислама, проводниками которого были муллы. Степные властители быстро поняли преимущества новой религии, которая позволяла создать монолитное общество и искоренить идейные шатания и смуты, которые будоражили общество при прежних верованиях, сопер­ничавших между собой. Для простых людей существенное значе­ние имело то, что принявшие ислам освобождались в определен­ных размерах от дани, налогов. Ислам привлекал их проповедями о греховности богатств и ростовщичества.

 

Так постепенно создавалась единая идеологическая и организационная общность, при­званная защищать жизненную стабильность человека, его здоро­вье и благополучие. Сами проповедники ислама, почти все внача­ле бывшие странствующими дервишами, шедшими вслед за вой­сками арабов, были одеты в грубые шерстяные одежды, наглядно демонстрировавшие демократическую сущность ислама. Пропо­ведники умело подходили к каждому социальному слою, пред­ставители всех слоев населения находили в новой вере импониро­вавшие им аспекты учения.

Принятие насельниками Казахстана ислама явилось важ­ным фактором в стабилизации и консолидации общества. Даже семейные узы все чаще становились зависящими от причастности к этой вере. Абул-Гази писал: «Затем (Огуз) …сказал: «Мой отец дал (мне в жены) двух девушек; причина того, что я не люблю их, в том, что я мусульманин, а они — неверные… Если бы ты стала мусульманкой, я взял бы тебя (в жены)»[18]. Впрочем, такие мирные методы обращения применялись не всегда. Более распро­страненными были силовые методы исламизации: «Огуз-хан при­звал весь иль (ель) стать мусульманами. Тех, кто стали мусуль­манами, он осыпал милостями, тех, кто не стал, преследовал; их самих убивал, (а) детей их обращал в рабство».

Продвижение ислама на север и восток не было столь ус­пешным, как на юге. Племена, жившие на севере, сначала не видели особых преимуществ в новой вере, которая к тому же разрушала традиционные ценности и сложившиеся веками миро­воззренческие установки. Анонимный автор писал: «Несмотря на появление ислама у этих народов (кыпчаков) и исповедание ими двух догматов, они все-таки переступают правила ее (религии) во многих делах». Кочевой мир как совершенно особое соци­ально-культурное явление требовал изменения методов и спосо­бов внедрения новой религии. И все же к исламу и в этом регионе приходит успех, обусловленный тем, что к этому времени у степ­няков созревает стремление к консолидации общества. Многобо­жие, взаимоисключающие верования, несмотря на многовековую религиозную терпимость, порождали разобщенность людей.

Грех больше пользы. Эта мысль проходит через весь Коран. В последней из сур говорится о вине как деянии сатаны, являющемся источником вражды и ненависти среди людей. При этом анализ показывает, что в священной книге можно встретить и восхваляющие алкоголь положения (вспомним, что сам термин «алкоголь» арабского происхождения). Так, в некоторых сурах говорится о рае, где правоверных ожидают «реки вина, приятного для пьющих» и «поят их вином запечатанным». В других случаях встречаются изречения о возможности употребления опьяняю­щих напитков типа сикеры, когда из «плодов пальм и лоз вы берете себе напиток пьянящий… и хороший удел. Поистине, в этом знамение для людей разумных». Следовательно, в целом употребление таких напитков не воспрещалось, но не вино, кото­рое можно было использовать только в перспективе, в загробном мире. Запрет также касался употребления мяса свиньи, считав­шейся грязным животным. В Коране написано: «Скажи: в том, что открыто мне, я не нахожу запретным для питающегося то, чем он питается, только если это будет мертвечина, или пролитая кровь, или мясо свиньи, потому что это — скверна, — или нечи­стое, которое заколото с призыванием не Аллаха» (сура VI)[19]. Аналогично сказано в суре II: «О вы, которые уверовали! Ешьте блага, которыми мы вас наделили, и благодарите Аллаха, если Ему вы поклоняетесь. Он ведь запретил вам только мертвечину, и кровь, и мясо свиньи, и то, что заколото не для Аллаха. Кто же вынужден, не будучи нечестивцем и преступником, — нет греха на том: ведь Аллах прощающ, милосерд!»[20]. Интересно, что табу на свинину проповедовала и Библия, где сказано, что сви­нью нельзя есть, ибо у нее раздвоено копыто, не жует она жвачку, а потому нечиста. Высказываются различные мнения относи­тельно этого запрета, его происхождения и эволюции, вплоть до того, что свинья была священным животным, прикасавшийся к ней становился ритуально нечистым, т. е. священность и нечис­тота были двумя сторонами одной медали. Со временем первый аспект исчезает, в исторической памяти остается лишь ракурс нечистоты.

Ислам оказался настолько весомым, что в древней полосе цивилизации на Среднем и Ближнем Востоке, в Северной Африке значительное число стран придерживается конституций, в которых государство подчинено религии. Религия в этих странам явилась цивилизационной основой, на базе которой развивается духовная культура. Первостепенное значение ислама свидетельствует о том, что он является носителем непреходящей системы ценностей.  Мусульманская культура в этих странах восторже­ствовала, несмотря на все коллизии и первоначальное сопротивление исламу.

В XI в. великий хорезмиец аль Бируни (973-1048) отметил,  что исламский мир балансирует между индийцами и греками, хотя он и ближе к грекам, и вместе с тем держится духа арабского языка; он сказал, что предпочи­тает быть обруганным по-арабски, чем услышать восхваления на персидском языке» [21].

Ислам как противовес государственному тоталитаризму присутствовал и в государственной политике тюрок, что оказа­лось весьма полезным в продвижении туркмен на запад. В сель­джукской империи за базу основного закона была принята знаме­нитая книга «Саясат-наме» Низам-ал-Мулка, вазира империи. В ней проводилась концепция, выработанная на базе синтеза тюр­кского и арабского подходов, согласно которой султану принад­лежат как само государство, так и все его подданные, однако при этом подразумевалось, что суннизм является той силой, которая сдерживает чрезмерные деспотические устремления верховной власти.

На Востоке в качестве элемента деспотии сложился комп­лекс раболепия, сервилизма. Рабство как форма экономического принуждения с абсолютным отсутствием прав породило в чело­веке, в сознании народа раболепие, чувство приниженности, что стало неотъемлемой чертой восточного человека. В Казахстане, как известно, институт рабства не имел широкого распростране­ния. Порабощенные пленники и должники, если быстро не пере­продавались, обычно становились членами рода. Поэтому свобо­долюбивым степнякам очень импонировало, что ислам противо­стоял властолюбию тиранов, призывал конфликтующих едино­верцев к разумному компромиссу, насаждал нравственные ценно­сти. Новая религия открывала возможности для роста народного самосознания, высвобождения его из-под гнета деспотических установок. Если ранее полезным признавалось только то, что шло на пользу верховной власти, то с приходом ислама стали призна­ваться и деяния, расширявшие горизонты культурного бытия народа. Расширение культурного пространства, которое иници­ировалось исламом, способствовало темпам распространения но­вой религии в регионе. В. В. Бартольд писал: «Главное преиму­щество ислама заключалось, конечно, в культурном первенстве мусульманского мира».

Приобщение к мусульманской культуре дало мощный тол­чок развитию культуры в Казахстане. Выходцы из Туркестана, страны тюрок, начинают знакомиться с достижениями мировой цивилизации, изучают мировую философию, культуру, знакомят­ся с достижениями науки. Арабский язык в то время восприни­мался как международный, на нем говорили ученые в мире. Яр­ким примером этого является творческая деятельность выходца из Казахстана аль-Фараби ат-Турки, который освоил арабский язык в центре халифата Багдаде, изучал медицину и логику, древнегреческую философию и музыку, языки и математику. Мыс­литель оказал настолько сильное влияние на интеллектуальную атмосферу эпохи, что его назвали «Вторым учителем» (после Аристотеля).

Творчество аль-Фараби явилось своеобразным синтезом тюркского и арабского начал, что весьма плодотворно сказалось на результатах работы мыслителя в философии: учении о разуме, эстетике, психологии, естествознании, математике, астрономии, акустике, теории музыки, основах геодезии и архитектуры. Уче­ным были высказаны положения о государственном строе, кото­рому надлежит быть, происхождении человеческого общества, «добродетельном городе», необходимости привлечения филосо­фов в государственное управление. Им был внесен значительный вклад в развитие языкознания, что выразилось в положениях о связях между языком и мышлением, семантической природе слов и словосочетаний, их связи с понятиями и логическим содержанием, правилах стихосложения, законах письма и орфоэпии. Возникает вопрос: сумел бы выходец из степей Казахстана стать великим мыслителем, если не попал бы в Багдад, не овладел тайнами арабского языка, что позволило ему освоить достижения мировой культуры и существенно продвинуть вперед наличное научное знание.

Проповедники новой религии терпимо относились к местным культам, поэтому в процессе постепенного внедрения ислама в сознание людей наблюдалось его смешение с местными культами. Это способствовало восприятию ислама автохтонным населением. В некоторых вопросах мусульманская религия была непре­клонна. Так, степняки положительно отнеслись к символу веры ислама — льву, который ассоциировался у них с древними племен­ными культами и соответствовал «звериному» стилю, традицион­ному для искусства кочевников. Однако новая вера категорически запрещала изображения человека и животных, представлявших су­щественный компонент искусства кочевников. В этом кон­фликте культур ислам одержал победу. Но, несмотря на давление ислама, в искусстве степняков того времени отчетливо сохраняются автохтонные элементы. Так, стены памятника мусульманского зод­чества, мавзолея Айша-биби, украшены орнаментом, несущим в себе растительные и зооморфные мотивы вихревых и четырехлепестковых розеток, концентрических кругов и крестообразных сеток, что свидетельствует о сохранении элементов традиционной куль­туры. И таких примеров множество. В целом же не следует забы­вать, что сохранявшееся взаимодействие в культурном аспекте с переднеазиатским искусством способствовало позитивному вос­приятию арабо-мусульманской культуры.

Строго говоря, многие из постулатов ислама были знакомы степнякам до прихода ислама, поскольку вместе с зороастризмом и манихейством,  представлявшими в то  время собой  мировые религии, в Центральной Азии было распространено христиан­ство в формах несторианства и яковитства. Второе пришествие христианства было связано с монгольским нашествием в XII в., поскольку почти все монгольские ханы были христианами. Одна­ко в регионе победил именно ислам. Это, в первую очередь, было связано с тем, что арабы, как и кочевники Центральной Азии, представляли собой синкретическое единство оседлых и кочевых людей, и это было созвучно жизни жителей нашего региона. Однако были и более глубокие основания.

Жизнь протоказахов никогда не была стабильной. Присут­ствие могущественного соседа заставляло их постоянно переме­щаться, что нередко приводило к изменению названия племен. Если европейские народы исчисляют время своего существования «до новой эры или после нее», то у протоказахов существовало пять времен: сакское, усуньское, тюркское, монгольское и соб­ственно казахское. Эти исторические перипетии глубоко отрази­лись на судьбе народа, его самосознании и менталитете. История гонений Мухаммеда из Мекки в Медину, затем в Эфиопию на­шим предкам была близка, они восприняли ее как собственную. Мусульманские проповедники умело использовали фактор совпа­дения, исторические аналогии и схожие предания. Это коснулось и христианства, его сказания были переведены проповедниками в плоскость, близкую и понятную жителям Центральной Азии. Выступая в целом оппонентом этой религии, ислам подчеркивал свое почтение к Иисусу (Исе) как к пророку, посланнику Аллаха. Проповедники ислама умело использовали волнующие человека повествования. Так, притча о мольбе к Всевышнему о рождении сына была созвучна сюжетам старинных степных сказаний. Так, у Закарии, всю жизнь молившего бога о потомстве, родился мальчик Иахйя. Эта история о старике и его бесплодной старухе, у которых по воле Аллаха родился сын, вызывала среди степня­ков восхищение Богоизбранный род Ибрагима и Имрана, отца Мусы, опо­вещается о ниспосланном Марйам ребенке, она же должна вы­полнить священную миссию. У Марйам родился сын, «мальчикчистый» у пальмы в «далеком месте». Он был настолько мудр уже с первых минут своего появления на свет, что просил мать не плакать и успокоиться, дав ей утешение. Когда же сородичи стали упрекать Марйам в рождении ребенка без отца, подразумевая распутство, то малыш сказал потрясенным людям: «Я — раб Аллаха. Он дал мне Писание и сделал меня пророком… И мир мне в тот день, когда я родился, и в день, что умру, и в день, когда буду воскрешен живым!»[22]. Один из достойных служителей храма Закария заботится о Марйам, которая избрана из всех женщин мира: «О Марйам! Вот Аллах радует тебя вес­тью о слове от Него, имя которого Мессия Иса, сын Марйам, славном в ближнем и последнем мире и из приближенных»[23]. Степняки, ощущая близость и христианства, и ислама, благого­вейно внимали этим повествованиям: «И научит Он его писанию и мудрости, и Торе, и Евангелию, и сделает посланником к сынам Исраила». «Я пришел к вам со знамением от вашего Господа. Я сотворю вам из глины по образу птицы и подую в нее, и станет это птицей по изволению Аллаха. Я исцелю слепого» прокаженного и оживлю мертвых с дозволения Аллаха. Я сообщу вам, что вы едите и что сохраняете в ваших домах. Поистине, в этом — знамение для вас, если вы верующие!»[24]. Подчеркнув важное значение появления Исы (Иисуса), Коран повествует, что он попросил себе помощников для внедрения веры, которыми стали апостолы (аль-хаварийун). Аллах сообщил Исе, что он его упокоит и вознесет в себе. Неофиты возвысятся над неверующи­ми, а последние будут наказаны еще до Судного дня. Уподобив Ису первому человеку Адаму, Аллах сказал, что и он создан из праха словом божьим «Будь!». Эти и другие суры священной книги показывают близость христианства и ислама. Странству­ющие дервиши и проповедники умело использовали элементы сходства предшествующих религий для успешного внедрения новой религии.

Коран знакомит степняков с библейскими сказаниями из Ветхого Завета. Один из библейских пророков Ибрахим (Авра­ам) жил среди идолопоклонников и, рано поняв бессмысленность этих божеств, стал искать настоящих богов. Он обратился к звездам, луне и солнцу, которые периодически исчезали. Ему первому явилось откровение, что Аллах — единственный бог; творец и господин всего сущего, а он, Ибрахим, избран пророком и послан к людям обращать их в веру. Он боролся против идо­лов, но люди ему не поверили, тогда он разрушил в храме всех идолов, кроме главного, а на обвинение людей потребовал спро­сить ответа у оставшегося идола. Когда ему сказали, что это невозможно, он спросил: «Как можно поклоняться тому, что не может даже говорить?»

В среде протоказахов получило признание доказательство Ибрахимом бытия Аллаха: «Вот сказал Ибрахим: Господь мой — тот, который оживляет и умерщвляет. Сказал он: «Я оживляю и умерщвляю». Сказал Ибрахим: «Вот Аллах выводит солнце с востока, выведи же его с запада». И смущен был тот, который не верил: Аллах ведь не ведет прямо людей неправедных!». Это вдохновило, как известно, А. С. Пушкина на строки: «Но смолкла похвальба пророка / От слова гнева твоего подьемлю солнце я с востока / С заката подыми его!»

Ибрахима хотели сжечь, но Аллах спас его: «О огонь, будь прохладой и миром для Ибрахима!»[25] и даровал ему «землю обетованную», куда он и бежал вместе с родичем Лутом (Ло­том). Ему было очень много лет, у него не было детей, когда к нему пришли незнакомцы и сказали, что у него родится мальчик Исмаил, «кроткий юноша», предок аратов. Потом родился Исхак (Исаак), который имел большое и славное потомство. Ибрахим согласился принести в жертву во имя Аллаха одного из долгож­данных сыновей. Аллах, удостоверившись в преданности ему Ибрахима, отказался от этой жертвы. В «Доме Аллаха», в Мекке, который Ибрахим и Исмаил очищали и воздвигли место для моления и паломничества. Аллах облагодетельствовал святой го­род, возложив на его жителей обязанности по приему и размеще­нию гостей, совершающих хадж. Ибрахим не был ни иудеем, ни другим верующим, он был первым, кто отверг множество идолов, внедрил единобожие, предсказал появление Мухаммеда, который возродит веру в Аллаха, существовавшую давно. Ислам появился задолго до хиджры, он был забыт и подавлен, а теперь возродил­ся, восстановился как вера «праотцев». Этой веры придержива­лись ханифы,- отвергшие идолов и верившие лишь в единого бога. Он даровал Ибрахиму многочисленное потомство, сыновей Исмаила и Исхака, внука Иакуба, что весьма импонировало степня­кам, для которых многочисленное потомство было благословени­ем небес.

Одним из пророков Аллаха считался и Иусуф (Иосиф); сын Иакуба, история любви которого производит не менее силь­ное впечатление, чем история Ибрахима: «Мы расскажем тебе лучшим повествованием, открыв тебе этот Коран». Эта легенда о любви Иусуфа и Зулейки послужила основой многих романтических поэм.

Иусуф видит сон, в котором* ему поклоняются одиннадцать звезд, солнце и луна. Его отец, понимая, что младшему сыну уготована особая судьба, советует ему не рассказывать о сне старшим братьям, не любившим его. Братья, решившие распра­виться с ним, уводят его в пустыню и бросают в колодец, а домой возвращаются с окровавленной рубашкой якобы съеденного вол­ками мальчика. Проезжавшие мимо купцы вызволяют из колодца Иусуфа, привозят в Египет и продают вельможе, который хочет воспитать в нем сына. У его жены же появляется желание совра­тить красивого юношу. Убегая от назойливой хозяйки, порвавшей ему рубашку, Иусуф наталкивается на хозяина, который решает разобраться в поступке жены. Она же, чтобы избавиться от сплетен, приглашает женщин города, дает им ножи для фруктов и приказывает юноше пройти между ними. Потрясенные красо­той «благородного ангела», женщины от волнения порезали себе руки. Спасаясь от соблазнов, Иусуф просит, чтобы его заточили в тюрьму, и здесь у него обнаруживается дар толкователя снов. Сидевшему вместе с ним виноградарю, которому приснился сон о том, как он выжимает сок из винограда, Иусуф сказал, что он будет поставлять вино фараону, а другому соседу, во сне несше­му на голове хлеб, который клевали птицы, сказал, что его убьют, и птицы будут клевать его голову. Освобожденный виноградарь вспомнил о нем, когда фараону приснилось, как семь тощих коров съедают семь тучных коров. Этот сон Иусуф истолковал так, что вслед за семью урожайными годами наступят семь засушливых лет, из чего следует необходимость сделать большие запасы зерна. Царь Египта выпустил Йусуфа из заточения и назначил управляющим царскими складами.

Не меньший интерес вызвала вторая часть сказания об Иусуфе, касающаяся обстоятельств встречи с предавшими его брать­ями. Братья его не узнали, а он попросил привести в следующий раз младшего брата и незаметно вернул проданные товары в их поклажу. Вернувшись домой, соблазненные выгодными условиями торговли братья уговорили отца отдать им в попутчики младшего брата и прибыли в Египет. Иусуф оставил брата у себя, а когда братья, прогнанные отцом, вернулись в Египет, он отдал им свою рубашку, которую накинули на лицо ослепшего от горя отца, и она вернула ему зрение. Старшие братья молили о прощении, и про­изошло всеобщее примирение, а затем: «И поднял он своих роди­телей на трон, и пали они пред ним ниц, и сказал он: «О мой отец! Это — толкование моего сна прежде. Аллах сделал его истиной и оказал мне милость, когда вывел меня из темницы и привел вас из пустыни, после того как сатана устроил ссору между мной и моими братьями. Ведь Господь мой благосклонен к чему захочет. Поис­тине, Он — знающий, мудрый!»[26]. Эти истории вызывали огромный интерес у степных народов, которые заслушивались ими у костров, в далеких стойбищах. Правдивость излагаемых собы­тий, поскольку вражда между близкими родственниками, страсть к наживе встречаются у всех народов, способствовала более быст­рому обращению степняков в ислам.

Для кочевников близкими и понятными были суры Корана, где говорилось о торговле, караванных путях, мерах сыпучих ве­ществ, верблюдах, колодцах вдоль пути, в одном из которых и нашли Иусуфа. Им была интересна история младенца по имени Муса (Моисей), плывшего в коробке по реке, которого нашла и стала воспитывать жена фараона. В качестве кормилицы оказалась мать мальчика, скрывавшая свое родство. Развитый не по годам мальчик в драке между египтянином и евреем убил египтянина и бежал от кары на восток. На Синае он нанялся пасти скот к старику, женился на одной из его дочерей, отработал плату за нее и решил возвратиться с семьей в Египет. Аллахом по дороге ему был дарован посох, от которого руки белели, как у прокаженного, и дано поручение с братом Харуном (Аароном) проповедовать веру в Единого Бога Аллаха и Судный день фараону Египта.

Истинность проповедей Мусы подтвердилась в момент, когда его посох превратился в змею. Волшебники единодушно уверовали в Аллаха, но за это фараон приказал отрубить им руки и ноги, а затем распять. Бога Мусы признали многие, однако фараон и их тоже подверг жестоким наказаниям, убивая всех мужчин подряд. Он приказал убить и Мусу. Аллах жестоко наказал египтян, наслав на них сийь бед: тяжелые годы, умень­шение плодов, потоп, саранчу, насекомых, жаб, кровь. Испугав­шийся фараон отпустил Мусу и его людей, но когда они подошли к морю, его вооруженные люди бросились за ними. Муса стукнул посохом по морю, оно расступилось, и его народ прошел. Войско фараона ушло под воду.

Муса провел свой народ на Синай и хотел воспитать его в вере и покорности Аллаху, но современники предпочли идола и сделали его из золотого тельца. Изгнав вероотступников, Муса увел народ в пустыню, но непокорные сказали: «О Муса! Мы не можем стерпеть одинаковой пищи» и требовали «…овощей, ка­бачков, чесноку, чечевицы и луку»[27], они отказались прине­сти в жертву корову. Дойдя до отведенной им богом земли, они отказались изгнать ее жителей, боясь местных великанов. За все прегрешения народ Мусы был обречен Аллахом на сорокалетние скитания по пустыне и лишь по прошествии их пришел на землю обетованную.

Обращаемые в ислам степняки и земледельцы живо реаги­ровали на эти истории. Им были близки и понятны проблемы огня в пустыне и горах для разжигания костров, на которых готовилась пища, расположения звезд на небе, беды, подстерегавшие путников во время их скитаний по пескам. Понятными были пути поиска воды в пустыне и история появления от ударов посохом двенадцати источников, к которым ринулись люди и домашний скот. Протоказахи, так же как жители родины ислама, приносили в жертву скот, прося у бога большой приплод скота и хороший урожай. Им не были чужды аскетизм и воздержан­ность. Они понимали, что Муса был живым человеком с досто­инствами и недостатками, благодаря Аллаху во имя человека поднявшемуся до высот гражданского мужества. Именно он по­лучает от Аллаха Священное писание, в котором говорится о пророке Мухаммеде. История жизни Мусы оказала сильное вли­яние на степняков, выбравших путь ислама.

Народ Мусы — сыны Исраэля — просили поставить нового царя, им был послан Талут (Саул), который показал могущество Аллаха, ибо имел «широту в знании и теле». Он набрал войско у реки, предварительно сказав, что воинами станут только те, кто не будет пить воду, черпая руками. Набрав войско, Талут с небольшим числом солдат победил многочисленного противника, а их глава Джалут (Голиаф) был убит Даудом (Давидом). В этой суре степнякам нравились моменты, связанные с победой физически более слабого Дауда, что свидетельствовало о мощи его духа и самоотверженности в деле защиты родины. Неслучай­но Аллах делает его халифом (своим заместителем) на земле. В награду Дауд также получает все горы и птиц, хороший голос, знание тайн железа: «И всем Мы даровали мудрость и знание и подчинили Дауду горы, чтобы они прославляли, и птиц, — и так Мы сделали. И научили Мы его делать кольчугу для вас, чтобы она защищала вас от вашей ярости. А разве вы благодарны?». На примере Дауда пророк поясняет, какие блага ожидают мусульманина. Тут и владение мертвой природой, и личные до­стоинства, привилегии жизни, всеобщее уважение: «Ведь Мы подчинили ему горы, — вместе с ним они славословят вечером и на заходе». К этому прибавляется мудрость верующего, становящегося властителем всего. В Коране сказано: «О Дауд, Мы сделали тебя наместником на земле: суди же среди людей, по которых они были знакомы со времен нашествия великого полководца в скифские степи. Степняков покоряло то, что все подвиги Зуль-Карнайн совершал с повеления Аллаха: «Мы укрепили его на земле и дали ему ко всему путь, и пошел он по одному пути». Это был путь защиты праведников, наказания неверных, строительство плотины от Иаджуджа и Маджуджа (Гог и Магог). Зуль-Кар-найн говорил о конце света и Судном дне, когда «придет обещание Господа», что производило неизгладимое впечатление на доверчи­вых степняков, ибо подчеркивало значение безгрешия и воздаяния по делам всем в Судный день. Для общества военной демократии ценными были слова мудрого Лукмана, обращенные к сыну: «О сы­нок мой! Не придавай Аллаху сотоварищей: ведь многобожие — великая несправедливость». Кочевником, чья жизнь была построена на единоначалии в племени и в войске, благосклонно воспринимались слова Лукмана: «О сынок мой! Если это будет на вес горчичного зерна и будет в скале, или в небесах, или в земле, — Аллах выведет его. Поистине, Аллах мудр и сведущ!.. Не криви свою щеку пред людьми и не ходи по земле горделиво. Поистине, Аллах не любит всяких гордецов, хвастливых!»[28].

Новая религия проповедовала добрые дела и спокойное пове­дение, терпение и ровный голос в обращении, она отвергала горды­ню, высокомерие и заносчивость, чем, несомненно, привлекала в свои ряды широкие слои населения. Кроме того, жизнь Лукмана демонстрировала пользу веры, ибо она порождала мудрость и веру в долгожительство. Лукману была дарована долгая жизнь, равная общей продолжительности жизни семи орлов, что позволило ему пережить свой народ — адитов, скончавшихся от грехов.

История адитов поучительна. Как и степняков, их часто постигала засуха, приносившая большие беды. Аллах выбрал из них Худа и послал его проповедовать новую веру. Худ говорил соплеменникам об угрозе засухи, однако они ему не поверили и отказались забыть богов своих отцов. Они упрекали его в безум­стве, когда Худ обещал им воскресение после смерти, смеялись над ним. Аллах решил наказать их, имевших прекрасные пашни и огромные стада, цветущие сады и поля.

Сказание о верблюдице пророка Салиха было в числе тех, которые помогали кочевникам понять и принять ислам. Как Нух и Худ, Салих был избран Аллахом с целью направить на путь истинный возгордившихся и сбившихся с правильного пути самудян.  Однако верхушка племени не поверила ему,  посчитав его «высокомерным лгуном», и решила уничтожить его и его семью. Часть соплеменников все же поверила Салиху. Аллах послал на землю самудян верблюдицу: «Пришло к вам ясное свидетельство от вашего Господа: это — верблюдица Аллаха для вас знамением; оставьте ее пастись на земле Аллаха; не касайтесь ее со злом, чтобы вас не постигло мучительное наказание». Помимо проявления обычных забот о животном, необходимо было также делиться с ней питьевой водой, ибо «для нее питье и для вас питье в день определенный». Однако самудяне закололи верблю­дицу. Аллах подождал три дня и наказал самудян. Сперва было «сотрясение», «вопль», сверкали молнии, погода возмущалась. «И постиг тех, которые были несправедливы, вопль, и наутро были они в своих жилищах павшими ниц, как будто бы и не жили там. О да! Поистине, самудяне отвергли своего Господа, — да погиб­нут самудяне!». Погибли все, кроме Салиха и уверовавших, остальные превратились в сухую траву внутри загонов для скота, «стали, как трава строителя оград». Эта жестокая кара послужила уроком для всех, кто не уверовал. Особенно возмущало кочевников то, что верблюдица была молочной, кормящей, после нее остался верблюжонок, который жалобно кричал. Здесь был нарушен ряд запретов, что в сознании скотоводов определялось как большое преступление. Верблюдица кормила, давала молоко, она принадле­жала Аллаху, ей же, перед тем как зарезать, не дали воды. Это убийство стало знаком вражды между кочевниками и земледель­цами, Авелем и Каином, что получило развитие в истории Лута (Лота) и его народа. Луг — один из посланников Аллаха, он был нужен Мухаммеду для того, чтобы показать: до него уже были пророки, возвестившие миру об Аллахе, что вера эта очень древ­няя, и люди только возвращаются к ней. Пророкам Ибрахиму, Исе, Мусе, Худу, Салиху люди не поверили, поэтому по божьей воле по земле прошли потоп, страшные ураганы, землетрясения и другие беды. Лут был праведником и был избран посланником Аллаха, чтобы направить на путь истинный грешных людей. Но они не желали исправляться, а потому бог направил к ним ангелов, чтобы наказать их. Ангелы жили у Лута, а обнаглевшие жители требовали, чтобы он отдал их на растерзание. Он предложил своих дочерей: «О народ мой! Вот мои дочери, они — чище для вас. Побойтесь же Аллаха и не позорьте меня в моих гостях. Разве нет среди вас человека прямого?». Ангелы велели Луту бежать с семьей из города, в городе осталась лишь его жена, предавшая мужа-Пророка. На город пала кара, обрушился «дождь зла», вихрь с камнями, пришло «сотрясение», город перевернулся: «Мы верх его сделали низом и пролили на них дождем камни из глины плотной, меченные у твоего Господа». Этот город и его жители — опрокинутый и опрокинутые — стали с тех пор знамени­ем погибшего города и божьего наказания за грехи.

При родоплеменном образе жизни страшным наказанием для любого было изгнание из рода, что означало гибель человека, который вне племени никому не был нужен. Пророк Мухаммед показал могущество Аллаха. Соплеменники хотели изгнать Лута, но он уходит сам по велению свыше, а город погибает. Наказан не человек, противящийся изгнанию, а весь его род, намеренный его изгнать, что вызывает ассоциации с обстоятельствами ухода Мухаммеда из Мекки, когда курейшиты вознамерились изгнать его за пророчества, напали на дом его родственников. Эта исто­рия в Коране изложена как художественное повествование о том, как над непонятым человеком глумятся соплеменники, называют его лгуном, сумасшедшим, хотят изгнать, чтобы он не мешал жить и не смущал народ своими речами. В судьбе Лута многое близко к жизни самого Мухаммеда, потому повествование про­никнуто глубоким сочувствием Луту: «Вот изгнали его те, кото­рые не веровали», или же: «твое селение, которое тебя изгнало». Даже следы разрушений и божьей кары не действуют на этих слепцов: «И вы ведь проходите мимо них утром и ночью: разве ж вы не образумитесь?» [29].

Описание страшных катастроф производило огромное впе­чатление на степняков. Шуайб, представитель мадйанитов, кото­рого Аллах выбрал для проповедей, учил справедливости, соблю­дению правил честной торговли у себя или на караванных дорогах: «Не убавляйте меры и веса… Полностью соблюдайте верность в мере и весе, не причиняйте людям урона ни в чем и не ходите по земле, распространяя нечестие». Впервые Шуайб обнародо­вал и рекомендации Мухаммеда, по которым запрещалось ростов­щичество. Соплеменники Шуайба были категорически против этих рекомендаций, поскольку подрывались сложившиеся основы фи­нансирования, обычаи ростовщичества. После всех уговоров сле­довать велениям Аллаха Шуайба обвинили во лжи и корысти, некоторые же считали его простаком, и почти все хотели изгнать его из общины. Особенно в этом упорствовала знать, насмехавша­яся над ним постоянно. И Шуайб просил Аллаха защитить его. Тогда Всевышний послал кару на мадйанитов, и постигло их сотрясение», раздался «вопль»: «И когда пришло Наше повеление, спасли Мы Шуайба и тех, кто уверовал вместе с ним по Нашей милости. А тех, которые были несправедливы, постиг вопль, и ока­зались они наутро в своих жилищах павшими ниц, точно никогда там и не жили. О да погибнут мадйаниты, как далеки, стали и самудяне!». Этими сказаниями прославлялось могущество Аллаха, который не потерпит неверия и накажет нечестивых, как это было и ранее, когда соотечественники плохо обращались с праведниками, которые доносили до них слово бога. Шуайб пре­дупреждает: «О народ мой! Пусть раскол со мной не навлечет на вас греха, так что вас постигнет подобное тому, что постигло народ Нуха, или народ Худа, или народ Салиха. И народ Луга от вас не далеко». Однако и это не предостерегло соплеменников Луга, они погибли, как и другие неуверовавшие.

Мухаммед был сначала купцом, приказчиком, призыв к честной торговле стоит в одном ряду с вопросами чести и спра­ведливости. В Судный день, когда на весы будут поставлены заслуги и грехи людей, «горе обвешивающим», каждый получит по заслугам, сообразно божественной справедливости.

Для протоказахов, у которых кровнородственные связи, за­щита своих сыновей составляли основу родового сознания, самым существенным в новой вере было то, что род (рахт) и племя защищали своего члена, не позволяли другим над ним глумиться. Мухаммед акцентирует этот момент повествования, ибо, как известно, и сам он неоднократно находился под угрозой лишения жизни, но род хашим всегда защищал его. Эти параллели порож­дали у степняков Центральной Азии внутреннюю тягу к новой религии, способствовали ее утверждению и успешному функцио­нированию на нашей территории.

Успех Корана состоял в том, что он осуществил преем­ственность между прошлым и настоящим. В нем проведены исторические и смысловые параллели разных народов, исследо­ваны корни генезиса общества. Он многомерен: история послед­него пророка Мухаммеда, сказания о предшествующих проро­ках, 1500-летняя история ислама, многочисленные перипетии и коллизии обобщаются и сливаются воедино в одно историческое время, существующее поныне. Приход ислама на древнюю зем­лю Казахстана оказал благотворное влияние на эволюцию куль­туры, самосознания и духовности народа.

История внедрения ислама в Казахстане позволяет осмыс­лить место, роль и значение этого явления в истории казахского народа и его судьбе. Происходящий в наше время ренессанс ислама в республике — открытие Исламского университета в Туркестане, появление сети мусульманских учебных заведений, в числе которых Исламский институт в Алматы и ряд медресе, широкое строительство мечетей во всех регионах — все это гово­рит о его непреходящем влиянии на духовное развитие народа. Масштабная оценка значения этой религии в Казахстане — пред­мет особого исследования.

Здесь мы сделали попытку исследовать проблемы, связан­ные с внедрением ислама, и раскрыть генезис ислама на терри­тории современного Казахстана. Такая постановка вопроса спо­собствует выявлению ценностей, проповедуемых исламом, и осоз­нанию их общечеловеческого значения.

 

 

 

 

 

 

Заключение

 

Духовное становление жителей Великой Степи корнями уходит в самые древние верования — культы Тенгри, Жер-Су, Умай, зороастризм. Обожествление Неба — Тенгри оказало решающее влияние на формирование менталитета и основ существования кочевников. Именно в это время были заложены пласты коллективного бессознательного, древняя часть психики человека, представляющей основу коллективного мышле­ния с его образами и мифологическими темами. Тенгрианство, шаманизм, зороастризм явились источником первозданной чис­тоты понимания жизни самой по себе, изначальных мотиваций и ценностей, истинного начала духовной жизни.

Анализ древних верований в Казахстане открыл их преем­ственную природу. Начиная с тенгрианства и шаманизма, через культ Митры к зороастризму, они все предстают как проявление единой сущности — религиозной идеологии кочевого общества, ко­торая во многих своих проявлениях продолжает сохраняться и поны­не. В религиозной структуре казахского мировоззрения реликты и рудименты тенгрианства и шаманизма, в меньшей степени митраизма и зороастризма, продолжают функционировать в обрядах и обычаях, ценностях и нормах общения. Тенгри, Жер-Су, Умай по сей день присутствуют в общественном сознании казахов, это каса­ется и зороастризма как обоснования оптимизма степняков.

Ощущение единства человека с природой родилось в древние времена, это мироощущение жители Великой Степи пронесли через тысячелетия. Мир, наполненный духами, в сознании народа продол­жает сохраняться и в наше время, что говорит о вечности основ менталитета казахов, идущих из тенгрианства, шаманизма я зороастризма. Мир кочевника отражен в мифологических темах и зафиксирован в коллективных сюжетах, архетипах и прообразах народа. Представления о пуповине Земли и Неба, священном Золото» тополе, Красном озере и рыбе-прародительнице Кер-балык сохраняются в сознании людей, что обнаруживается в процессе обращения к базисному знанию. Здесь начинается философско-мировозренческое обоснование специфики и самобытности народа.

Шаманизм подводит к пониманию истинно духовного опыта, нового измерения реальности, выходящего за пределы трехмерного бытия, особого мира, в котором заключены таинства бытия внутренние связи человека с одухотворенной природой, мира им пульсов, задающего целостное отношение к действительности.

Шаманизм и в наше время обнаруживает свое присутствие сознании людей, в старой части их психики, где заключен много вековой опыт человечества, коллективное бессознательное, позволяющие переходить от прошлого к осмыслению настоящего и находить в ней ферменты будущего. Коренные племенные образы и архетипы оказались запечатленными навечно, переходя от предков к потомкам в форме спонтанных инстинктов или динамически импульсов и задавая энергетику на будущее. Динамические им пульсы, идущие от пращуров, используются в шаманизме как пут к исцелению больных. Апелляция к психодинамическим переживаниям, воспоминания о неразрешенных конфликтах и обращение древним пластам сознания, впервые открытые и использовании шаманизмом, подхвачены современной медициной и успешно ИС пользуются в структурной антропологии и психотерапии.

Обожествление Неба, Земли и Воды получило продолжение в культе Митры, который был богом пастушеских племен. В древние времена отношения кочевничества и скотоводства имели всеобщее значение, и в формировании гармоничности этих отношений значительная роль принадлежала митраизму.

Культ Митры был жизнелюбивым верованием, направленным против пессимизма и отчаяния, слабости духа и ухода от действительности. Освоение новых жизненных пространств, бывало, требовало особых качеств — отважности и бесстрашия, трудолюбии верности, честности и отсутствия клятвоотступничества. Из сте­пей Евразии митраизм дошел до Западной Европы, до Римской империи, где был воспринят в качестве боевой идеологии солдат. Императоры поклонялись культу Митры, а солдаты и моряки любили его за приоритет воинских ценностей. Митраизм провоз­гласил вечные ценности солдата, восхвалял героическое сознание, предписывал честность в исполнении воинского долга, а также мужество и верность. Прослеживается удивительная метаморфо­за, когда культ кочевников, которым постоянно приходилось за­щищать свои земли, перерастает в идеологию солдат, что позво­ляет увидеть общие основания бытия людей, их близость, не­смотря на удаленность в пространстве.

В культе Тенгри, шаманизме и культе Митры значительное место занимают собственно мифы. Мифы не принадлежат ис­ключительно архаической ступени человеческой истории, они по­явились на разных ее ступенях, и являются достоянием человечес­кого сознания и в современном мире. В этом смысле мифы кочев­ников не остались в древности, они переходили из эпохи в эпоху, продолжая пребывать формообразующей и смыслообразующей основой миропонимания кочевников разных эпох. Мифы творят­ся вечно, они предстают не только культурным наследием, но и живым соучастником культурного процесса.

Зороастризм как огнепоклонничество зародился в среде па­стушеских племен, исторически выйдя из культа Митры. Близость к природе в этой религии основана на благомыслии, благословии и благодеянии. Зороастризм был первой большой религией на тер­ритории Казахстана, он оказал непреходящее влияние на архетипы и прообразы сознания степняков. Поклонение таинствам и силам природы у зороастрийцев имело выраженное языческое, плотское начало, их празднества в степи проходили в атмосфере радостного восприятия жизни и сопровождались зажжением множества кост­ров и факелов. Идеология «староверблюдого» продолжает сохра­няться в менталитете народа. Обряды жертвоприношения и осветительные молитвы, сопровождающие высокие цели, накопление добрых мыслей, слов и поступков, внутренняя взаимосвязь людей, домашних и диких животных — все это идет из зороастризма, высокая мораль следует «тропами Заратустры».

Исследования доисламских памятников культуры в Казахста­не свидетельствуют о том, что их объединяет понятийная структура, поскольку они возникли на одной и той же почве, и лишь разные эпохи накладывали на мировоззрение кочевников свои следы. Исто­рически сменявшие друг друга тенгрианство и зороастризм, шама­низм и митраизм воспроизводили определенные фрагменты дей­ствительности, поскольку быстро текущие времена диктовали новые способы мировосприятия, формировали соответствующие им струк­туры общественного сознания и траектории социального поведения. Караваны времени деформировали сформировавшееся коллективное бессознательное народа, но в каждую эпоху появлялись ростки по­зитивных изменений, т. е. дальнейшего развития.

В древних верованиях отражен мир, где царствует живая! плоть, где нет законов. Сквозь пожирание и рождение проглядывает сама Земля, которая поглощает и рождает, засыпает и про­сыпается, умирает и вновь возрождается. Жизненные циклы идут на фоне обыденности и всенародных празднеств, игр и предска­заний, гаданий и пожеланий. Всему дается легкое и веселое раз­решение, мир, смеясь, расстается со своим детством. На смену древним верованиям идут официальные религии, важные и серь­езные, насаждение их будет страшным и тяжелым, а пока  веселых праздниках язычества люди находят отдохновение от тягот и бремени обыденности. Языческие религии давали ощуще­ние полноты бытия, где инвариантами духовной ориентации и доминантами народной культуры были дух свободы и жизнерадостности, зрелища и вольности. Они представляли особое явление, где нет официального строя жизни, где торжествуют празднества и вакханалии без страха и благоговения. Мир этих религии предстает материальным и человечным, лишенным симптомов официального пиетета, люди жизнелюбивы и полны надежд.    

Древним верованиям удалось поддержать главное в человеческом бытии: любовь к жизни. Именно ощущение жизни праздника было главным в тенгрианстве и зороастризме,  всенародное ощущение было источником естества, изобилия и мудрости. Уходя в историю, народные религии оставили нам веру в будущее, возможность освобождения от обыденности жизни, приоткрыли мир, не поддающийся осмыслению, поскольку это жизнь тела, природы, земли, космоса.

Живая плоть народа ощущается и в наше время в форме массовых народных гуляний и религиозных праздников, в кото­рые языческие традиции входят как неотъемлемая часть. Обнов­ление и смех, открытость и незавершенность, устремление к но­вому, неизведанному сохранились в понятийном арсенале нашего народа, представляя глубинный пласт культуры.

Эволюция религиозного сознания сохраняла вековые идейные основы существования, принципы бытия и осознанные ценности мироздания, заложенные тенгрианством и шаманизмом, развитые культом Митры и зороастризмом и Дошедшее до нашего времени коллективное бессознательное народа, его базисное знание, архети­пы и прообразы, коллективные темы и мифологические образы. Эти ценности составляют то своеобразное и особенное, что в ко­нечном итоге есть специфика и самобытность народа, проявляю­щаяся в быту и языке, представлениях о мире и нормах отношения человека к человеку, формах отношения к среде обитания. При соединении данных реалий с общим и типическим в этносе и возникают духовность и национальная культура.

На формирование менталитета древних скотоводов оказали влияние и другие верования: буддизм, манихейство, христианство в форме несторианства, которые распространяли миссионеры, про­двигавшиеся с торговыми караванами по Великому Шелковому пути.

Приход ислама в Казахстан датируется 714 годом. Общие этнолингвистическая основа и кочевой образ жизни, близость понятия чести с его установкой на родовую взаимопомощь обес­печили исламу успех в Казахстане. И главное, в трагических условиях, когда народ исходно был расщеплен, парцеллизирован, расколот на множество родов и племен, противостоявших друг другу, для консолидации общества ощущалась настоятельная потребность в единой идеологии, которая позволила бы выработать общие императивы общественного сознания, поднимающе­гося над узкородовым сознанием. Ислам с единым культом Аллаха открывал возможности для объединения степняков не только на основе кровно-родственных связей, но и на основе единых рели­гиозных установок.

Ислам осуществил преемственность между прошлым и на­стоящим. В нем прослеживаются исторические и смысловые па­раллели разных народов. Ислам многомерен, история последнего пророка Мухаммеда, сказания о предшествующих пророках, мно­гочисленные перипетии и коллизии 1500-летней истории ислама обобщаются и сливаются воедино в одно историческое время, существующее поныне. Приход ислама на древнюю землю Ка­захстана оказал благотворное влияние на эволюцию культуры, самосознания и духовности народа. В целом эпоха раннего средневековья отмечена поражаю­щим воображение синхронным сосуществованием на территории Казахстана различных конфессий. Малый религиозный космос, сосредоточившийся в Южном Казахстане и Семиречье, пред­ставлял по существу развернутую картину основных конфессий мироздания, что благотворно отразилось на духовной жизни степ­ного общества, исторически подверженного благодатному влия­нию нравственных и моральных установок. Быть может, именно с этого времени веротерпимость стала характерной чертой степ­няков, сохранившейся до наших дней.

Синкретизм религиозного мировоззрения  протоказахов  — это удивительный сплав религиозных представлений, чему в не­малой степени способствовала открытость жителей степи, которая в дальнейшем трансформировалась в толерантность казахов к другим народам.

Изучение непреходящего опыта великих предков, поиски духовных оснований актуализируют процесс исторического самосознания и создают предпосылки для ответственного отношения к своему духовному бытию и к своей культуре, которые есть гарант сохранения и дальнейшего развития общества.

 

Список использованной литературы

 

1. Назарбаев Н.А. О положении в стране и основных направлениях внутренней и внешней политики на 1997 г. Послание Президента Республики Казахстан Алматы 1996.
2. История Казахской ССР. Т. 1. , 1977.
3. Сочинения Чокана Чингисовича Валиханова. — «Записки РГО по отделению-этнографии», Спб., 1904, т. 29
4. Достоевский Ф. М. Письма. Т. 1. М.-Л., 1928
5. Маргулан А. X. Очерк жизни и деятельности Ч. Валиханова. 1963.
6. Валиханов Ч. Ч. Собрание сочинений в пяти томах. Алма-Ата, 1961, т. 1
7. Малое С. Е. Памятники древнетюркской письменности. М.-Л., 1951.
8. Бартолъд В. В. Соч. Т. 5. М., 1968.
9. Орынбекое М. С. Верования древнего Казахстана. Алматы, 1997.
10. Потапов Л. П. Умай  —  божество древних тюрков в свете этнографических данных / Тюркологический сборник. М., 1973.
11. Вайнштейн С. И. Мир кочевников центра Азии. М, 1991.
12. Кляшторный С. Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках / Тюркологический сборник. М., 1977.
13. Малое С. Е. Енисейская письменность тюрков. М.-Л., 1952
14. Иванов С. В. Скульптура алтайцев, хакасов и сибирских татар. Л., 1979.
15. Абрамзон С. М. Рождение и детство киргизского ребенка // Сб. МАЭ АН СССР. Т. 12. М.-Л., 1949.
16. Васильев Д. Д., Чадамба 3. Б. Древнетюркские эпиграфические памятники из долины р. Уюк / Тюркологический сборник. М., 1977, 1981.
17. Потапов Л.П. Умай –божество древних тюрков в свете этнографических данных\ Тюркологический сборник М. 1973.
18. Диваев А.А. Баксы в жизни киргиз. Изв. Среднеазиатского комитета по делам музеев и охраны памятников по делам старины, искусства и природы. 1928. .Вып. 3
19. Валиханов Ч.Ч. Идите (джир) Записки русского географического общества по отделу этнографии. Т.29 СПб. 1904 .
20. Поярков О.В. Из области киргизских верований . Этнографическое обозрение М.1894 .№1
21. Толеубаев А. Реликти доисламских верований в семейной обрядности казахов хх-хх веков. 1991
22. Абай Кунанбаев избранное М., 1945.
23. Кононов А.Н. Сочинения Абу-Аль – Гази. Родословная туркмен М-Л. 1958 г.
24. Коран Пер. И.Ю. Крачковкого. Изд.2-е М.1986.
25. Грюнебаум фон Г.Э. Классический ислам. М., 1986 .

[1] Назарбаев Н.А. О положении в стране и основных направлениях внутренней и внешней политики на 1997 г. Послание Президента Республики Казахстан Алматы 1996.

[2] Сочинения Чокана Чингисовича Валиханова. — «Записки РГО по отделению-этнографии», Спб., 1904, т. 29

[3] Достоевский Ф. М. Письма. Т. 1. М.-Л., 1928, с. 201.

[4] Маргулан А. X.   Очерк жизни и деятельности Ч. Валиханова. — В кн.: Валиханов Ч. Ч. Собрание сочинений в пяти томах. Алма-Ата, 1961, т. 1, с. 85.

[5] Валиханов Ч.Ч. Собр. соч. А.А. 1961.Т. 1 С.480.

[6] Валиханов Ч.Ч. Собр. соч. А.А. 1961.Т. 1 С.483

[7] Потапов Л.П. Умай –божество древних тюрков в свете этнографических данных\ Тюркологический сборник М. 1973. С. 278.

[8] Валиханов Ч.Ч. Собр. соч. А.А. 1961.Т. 1 С.483

[9] Диваев А.А. Баксы в жизни киргиз. Изв. Среднеазиатского комитета по делам музеев и охраны памятников по делам старины, искусства и природы. 1928 .Вып. 3 Стр.188.

[10] Валиханов Ч.Ч. Идите (джир) Записки русского географического общества по отделу этнографии. Т.29 СПб. 1904 .С.246.

[11] Валиханов Ч.Ч. Собр. соч. Т. 1 С.471.

[12] Поярков О.В. Из области киргизских верований . Этнографическое обозрение М.1894 .№1 С.97.

[13] Валиханов Ч.Ч. Собр. соч. Т. 1 С.279.

[14] Валиханов Ч.Ч. Собр. соч. Т. 1 С.118.

[15] Валиханов Ч.Ч. Собр. соч. Т. 1 С.524

[16] Толеубаев А. Реликти доисламских верований в семейной обрядности казахов хх-хх веков. 19991 с. 81.

[17] Абай Кунанбаев избранное М., 1945. С.178.

[18] Кононов А.Н. Сочинения Абу-Аль – Гази. Родословная туркмен М-Л. 1958 г. С.41.

[19] Коран Пер. И.Ю. Крачковкого. Изд.2-е М.1986. С. 131.

[20] Коран Пер. И.Ю. Крачковкого. Изд.2-е М.1986. С. 42

[21] Грюнебаум фон Г.Э. Классический ислам. М., 1986 .С.120.

[22] Коран Пер. И.Ю. Крачковкого. Изд.2-е М.1986. С.253.

[23] Там же С.65.

[24] Там же С.66.

[25] Коран Пер. И.Ю. Крачковкого. Изд.2-е М.1986. С.253.

 

[26] Коран Пер. И.Ю. Крачковкого. Изд.2-е М.1986. С.253.

 

[27] Коран Пер. И.Ю. Крачковкого. Изд.2-е М.1986. С.253.

[28] Коран Пер. И.Ю. Крачковкого. Изд.2-е М.1986. С.25.

[29] Коран Пер. И.Ю. Крачковкого. Изд.2-е М.1986. С.25.