Современное отношение власти к философии является типично утилитарным, при котором современные и актуальные философские работы примитивно калькируются официальными государственными идеологами, без упоминания имен авторов, конечно.
Обидно не это, обидно другое — то, что высказанные идеи серьезно искажаются. И это неправильное калькирование и искажение может стать со временем и уже становится большой политической проблемой, поскольку общественная и государственная практика, без ее коррекции теорией как опытом прошлого и образом будущего, обречена на неудачу. А значит, сегодня основным вопросом философии для отдельной нации, стремящейся к вершинам мировой цивилизации, как в нашем случае, несмотря на избитость данного положения и парадоксальность ситуации, становится не вопрос об отношении общества к идеологии (который муссируется в СМИ и который в некотором отношении бессмысленен сам по себе), а вопрос об отношении самой философии к власти. Ответ на такое притязание философии — быть исследователем власти, ее оппонентом и в некотором смысле ее судьей – продиктован всем опытом развития человечества и может быть подразделен на три части.
Часть первая. Об отношении власти к философии.
Поскольку, как вы знаете, мне пришлось с 2002 года по 2008 и далее заниматься проблемой европейской ориентации Казахстана, хотелось бы высказаться на эту тему. Тогда были высказаны достаточно смелые и актуальные идеи, вышел цикл статей и материалов о необходимости выбора Казахстаном нового культурно-цивилизационного пути развития, который я связывал с европейским направлением. Эти идеи стала первым методологическим концептом, который явился основанием Государственной программы «Европейский путь Казахстана, открывшей целый поток модернизационных проектов в экономической, социальной и политической сферах общественного развития, государственном и национальном строительстве.
Но потом, идея «европейского пути» подверглась сильному искажению и дискредитации, поскольку власть не воспользовалась всей мощью этой философской методологии, а стала лишь использовать ее некоторые элементы, основанные на слепом копировании моделей развития разных сфер жизни общества. Широкий поток проектов, открытый «европейской идеей», со временем иссяк, так и не достигнув нового целостного и комплексного качества взаимодействия Казахстана и Европы хотя бы наподобие договора об ассоциации или программы «Восточное партнерство», адаптации европейского социального законодательства и стандартов жизни в законодательстве Казахстана.
А между тем, обстановка требовала и сегодня остро требует гораздо большего, чем копирование методических подходов. Необходимо четко определить отношение казахской нации и казахской философии к европейской, определить параметры и свойства, способы и формы взаимодействия казахской культуры, философии и цивилизации с европейской, обосновать границы мировоззренческого сотрудничества и взаимопонимания современной европейской социальной демократии и эволюционирующей к либеральной форме степной, кочевой, военной демократии постсоветского казахского общества.
На наш взгляд, изначально, присущая казахам, тенгрианская кочевая культура, будучи по своему историческому происхождению первой, «первородной», базисной по отношению к другим, «оседлым» культурам, по принципу возникновения интуитивистской, а значит, синкретичной и монотеистической и по сущности «восточной», универсалистской, преемственной, возникающей из восприятия единства законов функционирования природы, животного и человеческого мира (история тенгрианства насчитывает, как доказывают арлоги, более 10 тысяч лет), на самом деле, относится к европейской культуре как к культуре рационалистской, надстроечной, в некотором смысле искусственной, возникшей из абсолютизации отдельных качеств и свойств в процессе развития жизнедеятельности человека как условное понятие, с которого начинается познание мира (Аристотель), как модель жизнедеятельности общественных индивидов (частнособственническая структура, возникшая на основе реформ Солона), возникшая в VI веке до н.э. Как считает Умберто Эко, например, именно с этого времени основной традицией европейского сознания является греческий рационализм.
Такое понимание формируется из способа рефлексии, исторически выработанного тем или иным типом общества. И, следовательно, в качестве априорного, феноменологического суждения, если следовать аналогии, подобно тому, как карта соответствует территории, как оседлому обществу «полисного типа» и историческим формам его мировоззрения, о которых из письменных и других исторических источников известно гораздо больше, чем о кочевых обществах и их мировоззренческих формах, соответствует оседлая рациональная философия, подобно этому, номадическому обществу соответствует своя номадическая философия, описанная, в частности, Ж.Делезом в характерных для такого общества формах и типах функционирования и развития (ризома).
Сокрытая в этических кодах и социально-иерархических кодексах поведения на протяжении десятка тысяч лет, выражающаяся в моделях культуры и мышления, номадическая философия была изначально связана с национальным началом, от которого, по выражению Ж.Дерриды, исходят исконность и творчество, как бессознательно-философским, интуитивно-философским началом.
Надо понимать, что отношение этого бессознательно-философского начала (прошлой интуитивной традиции мышления) к осознанному и рационализированному состоянию современной, новой философии есть отношение круговое, в котором творчество нового есть путь назад, восхождение к истокам, круговое возвращение к началу. Как отмечает Ж.Деррида, «фигура этого круга, этой циркулярности, не геометрического порядка, не абстрагированного механического движения. Этот круг есть круг союза, связи, которую предстоит заново утвердить, союза народа со своим собственным истоком и, следовательно, со своим собственным предназначением, своим собственным происхождением»[1]. А это происхождение как телеологическая цель ведет народ к тому, что он сеть, или чем он должен быть. «Отсюда, — продолжает Ж.Деррида, — призыв к свободе, которая предполагает некоторое вовлечение в историческую миссию, всякий союз, будь то вот такой союз с самим собой, со своим собственным бессознательным, со своим исконным прошлым»[2].
Именно этим, вопрошанием, ощущаемым интуитивно, зовом или увещеванием, а не фактом национальной принадлежности и наличием современной западной философской методологии в области изучения истории, пронизано стремление с новых, более глубоких позиций осознать, например, национальную историю казахов[3]. Номадизм или казахскость (казахство) здесь конечно никоим образом не смешивается с эмпирической фактичностью, с эмпирической принадлежностью к казахской нации, принадлежностью этнической, и не исключает участие не-казахов в формировании некоей изначальной казахскости в ее более современном структурном состоянии (Е.Г.Брусиловский, А.В.Затаевич, Г.Бельгер и т.д.). Тем не менее, современный номадизм, современная казахскость, точно также, не могут исключать использование осознанных рационализированных концептов и форм западной философии и методологии в процессе переосознания национальной истории.
«Номадическое мышление» Ж.Делёза, как замечают исследователи, «предполагает распределять атрибуты анархически: имеется в виду не разделение между вещами совокупности сущего, при котором за каждым закрепляется его идентичность исключительной области, а, напротив, отображение способа, посредством которого вещи рассеиваются в пространстве «однозначного и неделимого», расширительно трактуемого бытия. Именно таким образом кочевники-номады произвольно растекаются по той или иной территории, границей которой выступает чужой мир. Таковое «распределение сущности» и в пределе «безумия», по Делёзу, неподвластно какому-либо централизованному управлению либо контролю. С точки зрения Делёза, номадическое мышление противостоит оседлому распределению атрибутов, сопряженному с мышлением классического мира»[4]. Тем не менее, оседлые, рационализированные структуры философии могут и должны функционировать как отдельные каркасы, разрозненные конструкции пока не осознаваемого до конца, ощущаемого интуитивно целого, порядка движения, потока, в котором структура со временем начнет преобладать, формируя уже условия для интуитивного восприятия нового более глобального, не осознаваемого потока и порядка, новой более глубокой иерархии ценностей.
По меркам Ж.Делеза, номадическая философия в ее современном осознанном состоянии, неважно, выражается ли она французами или казахами, различающими ее сущностно номадическое, отрицающее центризм, порождающее поток, множественности и имеющее ризоматическую структурность, содержание, оказывается более развитым типом философствования по сравнению с сугубо рационалистическим, господствующим на Западе. Но это, на наш взгляд, становится возможным лишь в том случае, если современная национальная философия сможет сохранить или сохраняет исторические преимущества номадического типа философствования, заключающееся в принципах единства человека и природы, тела и духа, в нравственно-этическом способе снятия отчуждения человека от собственности, человека от человека и от человеческой сущности, в сохранении чувственно-интуитивного способа познания, наряду с подчинением глобальных социально-экономических и политических трендов национальному духу, воспроизведением полисемантического характера общественного развития, позволяющего разными средствами (и через традиции, и через инновации), т.е. более универсально, подходить к решению актуальных проблем современности.
По меньшей мере, такое отношение универсализма к рационализму, на примере того же Сингапура, свидетельствует об исторической способности универсалистской культуры осваивать и переваривать абстракции, наделяя их свойствами и связями целостности, универсума, принципиальной, монотеистической материальности, глубокой природности человеческого духа, если так можно выразиться.
Универсализм казахской культуры, основанный на глубоко метафизическом понимании космологии окружающего кочевника мира, оформленный в иерархических социальных кодах и моделях поведения, закрепленных в кодексах обычного права казахов, до сих пор позволял интуитивно находить место той или иной абстракции, той или иной рациональности, включать ее в свой мир, определять ее координаты и значение в процессе движения или постижения более широкой и глубокой реальности, Универсума в целом.
Такой универсальный метод, подход, номадической философии способен интуитивно, инстинктивно, как у жителей Пандеи в известном фильме «Аватар», в соответствии с этическим навыком, «коллективно бессознательно» вскрывать предметно-практическую, утилитарную, а в целом прагматическую и меркантилистскую природу частнособственнической и демократической структуры современного западного общества, найти место этим структурам в структурно более сложного социального или общественного организма, основанного на глубокой метафизической традиции, универсальной космологии Тенгрианства, стратегических (этических) принципах управления государством и многотысячелетнем опыте жизни номадов.
В то далекое время предметом интеллектуального анализа и рационального исследования становились объекты традиционной культуры, они вращались в целом в рамках сложившейся тысячелетиями «коллективно-бессознательной» сферы, были подчинены ей, обслуживая родовой интерес и субстанциональную сторону этнокультуры (общенародные культы этики и эстетизма). Преобладающее влияние социального инстинкта всегда было направлено на изменение внутренней природы индивида через формирование культуры стыда и идеи ответственности перед семьей (родом). Субъектная, деятельная сторона, рациональность проявляла себя только в том случае, когда субстанция этнокультуры переставала удовлетворять потребности членов рода, когда под грузом тех или иных проблем рушились вековые этические устои, когда люди переставали трудиться и превращались в разбойников. И чтобы вернуть справедливость и гармонию в Степь, приходилось дожидаться реформатора, лидера, способного поставить новую объединительную идею (цель) разрозненным и разобщенным со-родичам и посредством собранной Орды и добиться ее выполнения. В условиях социального и иерархического разобщения, срабатывал природный механизм выдвижения нового доминирующего лидера, происходила смена альфа-самца и жизнь возвращалась на круги своя, но уже на новом витке. История великих каганов и ханов Степи, особенно история Чингисхана, – яркое тому подтверждение.
Сегодня, когда предметные и социальные множественности и структуры постиндустриального мира, их модельные ряды глобально разрастаются и усложняются, когда экономические и социальные условия жизни людей перестали зависеть от природных циклов напрямую и стали меняться не то чтобы день ото дня, а ежечасно и ежеминутно, традиционный способ существования уходит в основание жизнедеятельности современного человека. А ее основой становится инновационный способ существования и развития.
В современном обществе с субстанциональной основой этнокультуры, доминирующей в старые времена, активно начинает взаимодействовать субъектная, деятельная сторона, основанная на рационалистических началах. Более того, одного интуитивизма универсалистской культуры номадов для вхождения в топ 30-ти развитых государств мира явно недостаточно, если под интуитивизмом понимать противопоставление интуиции и интеллекта, тем более что развитыми становятся прежде всего демократические государства. В современных условиях требуется их объединение в более универсальное средство познания, которое, к было отмечено выше, с незапамятных времен и составляло краеугольный камень восточной универсалистской рефлексивной традиции.
Познанный объект, даже если он является частью внешнего мира, в этике интуитивизма включается непосредственно сознанием познающего субъекта в личность и поэтому понимается как существующий независимо от акта познания. Эти нравственные порядки и нормы нельзя вывести из научного знания о человеке и природе, они постигаются лишь с помощью опытной, коллективно-бессознательной и объективно-психической интуиции, практиковавшейся, например, в способах коммуникации номадического родового общества.
По А.Бергсону же, как известно, жизнь не может быть схвачена интеллектом. Интеллект способен создавать «отвлечённые» и «общие» понятия, он — деятельность рассудка, а воспроизвести реальность во всей органичности и универсальности можно, только воссоздав её. Это под силу лишь интуиции, которая, будучи непосредственным переживанием предмета, «внедряется в его интимную сущность».
Однако, внедряется ли в «интимную сущность» процессов общественного развития наша власть, для меня остается большим вопросом, поскольку характерными особенностями действий власти, на наш взгляд, являются скорее ее позитивистские поползновения, определяющие единственным источником истинного, действительного знания эмпирические исследования общества на основе общенаучных принципов и отрицающие познавательную ценность философского исследования. Скепсис по отношению к сегодняшней власти вызван не просто ее голым отрицанием той исторической формы интуитивизма, которую практиковали номады, а тем, что вся традиционная космология номадов, закодированная в древнейших мифах, то, что раньше служило критерием самой развитой цивилизации и выражалось в тенгрианском мировоззрении, была отвергнуто ею, вернее сказать, забыто.
Вместе с тем, правящими элитами не был востребован и весь накопленный интеллектуальный потенциал рационалистической западной философии. Не воспроизведя всего богатства традиционной культурной традиции как традиции тенгрианского кочевого мировоззрения, ограничившись структурированием его позднейших, в том числе и привнесенных, религиозных форм (ислам), правящие элиты также не удосужились полностью ознакомиться и с опытом эволюции и развития европейского рационалистического сознания, формами и видами его реформации, сознания, становящегося в условиях глобализирующегося мира по существу инновационным, модернизирующимся сознанием.
Восстановление этой исторической формы номадического интуитивизма, как и традиционной космологии и этики номадов, моделей культуры и самых искусных военных стратегий, благодаря которым «небесные тюрки» подчиняли все периферийные по отношению к Великой Степи народы, создавая новые государства и формируя новые культуры, с одной стороны, сегодня идет в Казахстане крайне медленными темпами, рискуя в различных катаклизмах, угрозах и вызовах современного времени потерять свою универсальную значимость для нации, общества и государства. Стратегические принципы мышления номадов, веками и тысячелетиями испытанные временем, которые должны быть ре-традиционализированы, с одной стороны, и модернизированы, с другой, могут послужить в качестве важнейших составляющих искусства управления государством, подтвердив объективность притязания номадической цивилизации на историческое старшинство и прародительство по отношению ко всем остальным цивилизациям, возникшим в последствии на евразийском континенте (включая китайскую и индийскую).
С другой стороны, в Казахстане также крайне медленными темпами идет освоение западного интеллектуального опыта, сконцентрированного в его философских концептах. Дело в том, что в современное время существуют целые пласты так называемой практической западной философии, которые функционально расширяют рационализм до масштабов и форм универсализма, не выходя, однако за границы рациональности как таковой, и могут быть использованы в качестве необходимого и достаточного основания превращения старого интуитивистского, восточно-универсалистского («тенгрианско-ордынского») типа философствования в современный универсальный философско-номадический тип, основанный на сочетании интуитивизма и интеллектуализма, традиционализма и инноваций, западного рационализма и восточного универсализма. Одним из ярких примеров такой философии, которая может быть использована для обоснования притязаний казахской нации на цивилизационное лидерство, являются феноменология и лингвистическая философия или философия языка.
На Западе, переход от классических философских вопросов (бытие, сознание, противоречие, сущность, субстанция и т.д.) к периоду лингвистической философии был связан с изменением объекта исследования: на место категорий и идей приходят лингвистические сущности — предложения и термины, строй языка, его семантика и семиотика. Познающий субъект вымывается из познавательного процесса, устраняется из него, и дискурс в таком его более феноменальном качестве начинает рассматриваться как самостоятельный, автономный. Феноменологическое исследование знания становится возможным благодаря строго вторичному характеру данного исследования, вырастающего из субъект-объектных – в субъект-субъектные, как мы говорили раньше, отношения как отношения смысла и значения, интерпретации и метафористики и т.д..
Такой «лингвистический поворот» был обязан, прежде всего, Г.В.Ф.Гегелю, его «Феноменологии духа», ознаменовавшей в противовес И.Канту, смену предмета исследования с трансцендентализма, предпосылкой которого является факт существования научного знания (естествознания, например), к фундаментальному идеализму, который объявляет знание в полном объеме, все наличное знание, включающее моральное и религиозное знание, а также сознание и философию, что в полной мере охватывается понятием «дух», своей предпосылкой. Это не то, чтобы бог-отец, бог-сын и бог-святой дух, но весьма близко к этому, поскольку абсолютный дух включает в себя все свои частные (отдельные) виды и формы.
«Феноменология духа» Гегеля открыла в философии целый поток других философских доктрин, теорий и построений, косвенно предвосхитивших и воплотивших глобальное значение феноменологического сознания, его глобальные притязания. Это и Ницше со своим особым типом философствования, это и К.Маркс со своей спекулятивной деятельностью капитала, которая может быть представлена всего лишь как частный случай спекулятивной деятельности феноменологического сознания, в частности сознания отчужденного от своей человеческой сущности человека. Это и экзистенциализм, предтечей которого является С. Кьеркегор, также выросший из Гегеля. Это и Ж.Лакан, и М.Мерло-Понти, и Ж.Батай, воспринявшие гегельянские комментарии А.Кожева. Наконец, это и антигегельянская феноменология Э.Гуссерля, концепты Г.Фреге, Дж.Мура и Б.Рассела, «общая лингвистика» Ф. де Соссюра, идея логического прояснения мыслей Л.Витгенштейна, «логический позитивизм» «Венского кружка», поворот от логических моделей философско-лингвистического исследования к анализу повседневных языков, концепция «языковых игр», теория речевых актов, теория значения и референции и т.д. и т.п.
В то же время, так называемый «лингвистический поворот» стал присущ чрезвычайно широкому спектру современных направлений развития философии, оформившемся на базе увеличения внимания к лингвистическим аспектам философских проблем. В него попадают помимо феноменологии и герменевтика, и структурализм, и постструктурализм, поскольку представители современной философии считают в принципе невозможным отказаться от философии языка. Поэтому, все основные разделы философии, начиная с 60-х годов XX века испытывают, как минимум, стилистическое влияние философско-лингвистических ходов и алгоритмов мысли, а как максимум, испытывают возрастающее давление смысловых инструментов (метафор, риторики и т.д.) для решения актуальных философских проблем того или иного общества. В период 70-х — 90-х гг. ХХ в. философия языка становится во многом психологически ориентированным знанием (работы Я. Хинтикки, Дж. Сёрла, Д. Даннета и др.). На первое место выходят философские проблемы сознания и философия психологии.
Необходимо осознать, что философия языка на Западе уже давно особый стиль философского мышления, который связан сегодня с преимущественным интересом к вопросам о способах построения различных, можно сказать, множественных семантических вариантов философских теорий и, соответственно, с изучением принципов упорядоченности средств выражения таких теорий и вообще философских знаний. В этом качестве философия языка становится чрезвычайно востребованной, например, у нас, в период смены графики языка, за внешней стороной которой скрывается смена парадигмы развития феноменологии национального духа, способ восстановления (регенерации) национального сознания и самосознания, который может быть поливариантным, также иметь множество семантических и семиотических форм. В этом аспекте, например, многовекторность, объявленная политическими элитами Казахстана в качестве принципа внешнеполитического позиционирования, заменяющего принцип мультипартнерства, не способен показать действительно кардинальное направление общественного развития для народа, рискуя обречь его цивилизационные поиски на долгие годы «хождения по пустыне» невежества и предрассудков.
Множественность семантических форм философской теории в практическом отношении означает насыщение сферы национального духа, обретение им функциональной и инструментальной мощи, благодаря которой нация становится способной противостоять самым разным угрозам и вызовам.
Кстати, на этом поле семантической философии помимо М.Хайдеггера, который является, несомненно, одной из величайших фигур современности, чрезвычайно активно и заметно «отметились» и другие выдающиеся личности, продвинувшие лингвистические вопросы в новые сферы – в философскую методологию деконструктивизма Ж.Дерриды и в «практические науки» (политэкономию, социологию, искусствоведение и антропологию) Ж.Бодрийяра.
[1] Ж.Деррида. Позиции. – М.: Академический Проект. 2007. С.139.
[2] Там же.
[3] “Формирование казахского этноса — процесс, занявший тысячелетия, но, к сожалению, недостаточно изученный”, — сказал М. Тажин на расширенном заседании межведомственной рабочей группы по изучению национальной истории РК в среду.
“К сожалению, учеными до сих пор не рассмотрены с новых методологических позиций такие сложнейшие и масштабные темы, как образование и распад ранних государственных образований в древнетюркской степи “Дешт-и-Кипчак”, ареал распространения тюркско-кыпчакского населения, история топонимики Евразии”, — добавил он.
По мнению М. Тажина, эти вопросы необходимо рассмотреть с учетом новых методологий.
http://www.zonakz.net/articles/68970
[4] А.А.Грицанов. Жиль Делёз. – Мн.: Книжный Дом, 2008. С.10-12.
