КАЗАХСКИЙ  НАЦИОНАЛЬНЫЙ  УНИВЕРСИТЕТ  ИМЕНИ 

АЛЬ-ФАРАБИ

 

Исторический  факультет

Кафедра  истории  древнего  мира  и  средних веков

 

 

ДИПЛОМНАЯ  РАБОТА

 

Макс Вебер и европейская реформация

 

 

 

СОДЕРЖАНИЕ

 

 

ВВЕДЕНИЕ………………..………………………………………………….3

 

1 ПРИЧИНЫ И СУЩНОСТЬ  РЕФОРМАТОРСКОГО  ДВИЖЕНИЯ…………………………………………………………………………8

1.1 Безраздельное господство католической церкви в Западной Европе в период Средневековья…………………………………………………………….…8

1.2 Зарождение и активизация оппозиционных движений как репетиция Реформации…………………………………………………………………………12

1.3Концепции реформаторской трансформации и модернизации общественного порядка и сознания…………………………………..……………18

• Итоги Реформации………………………………………………………21

 

2 МАКС ВЕБЕР О ЕВРОПЕЙСКОЙ РЕФОРМАЦИИ: РЕЛИГИОЗНЫЙ АСПЕКТ………………………………………………………25

2.1 Значение протестантской хозяйственной этики в истории западной цивилизации ………………………………………………………………………..25

2.2 Основы протестантизма……………………………..………..………..33

 

3 ЕВРОПЕЙСКАЯ РЕФОРМАЦИЯ ЧЕРЕЗ ПРИЗМУ ГЕНЕЗИСА КАПИТАЛИСТИЧЕСКИХ ОТНОШЕНИЙ У МАРКСА ВЕБЕРА………..41

3.1 Принципы рационализма и не рационализма………………….. ……41

3.2 Содержание понятия «дух капитализма»…………….……………….46

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ…………………………………..…………………..……54

 

СИПСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ……….….………56

 

 

 

ВВЕДЕНИЕ

 

Макс Вебер (1864-1920) — один из крупнейших представителей зарубежной (немарксистской, по определению советской историографии) немецкой социологии конца 19 — начала 20 вв.; социальный философ, историк, религиовед, вошедший в социологическую мысль с глубоким анализом методологии истории, религиозного сознания, хозяйственной этики религий, генезиса капиталистических отношений, др.

В рамках исторической социологии Макс Вебер предпринял грандиозную попытку изучить роль протестантской этики (именно протестанской трудовой или шире — хозяйственной этики) в генезисе западноевропейского капитализма. Он попытался дать философское объяснение  сущности капиталистического общества, показал причинно-следственную связь между принципами рациональности и  нерациональности и самим капиталистическим способом хозяйствования, доказал, что на основе рациональности экономики и соответствующей ей системе социальных отношений возник капитализм.

Макс Вебер вводит в оборот своих исследований и раскрывает такие понятия как «протестантская этика» и «дух капитализма», и видит явную связь между религиозной Реформацией в Европе в средние века, протестантизмом с его «хозяйственной этикой», с одной стороны, и экономическими успехами капитализма и «западной цивилизации» вообще – с другой. По убеждению Вебера, в «протестантской хозяйственной этике» определенное сочетание этики и экономики стало основным источником «духа капитализма», вызвавшего к жизни не только соответствующий тип общества, но и определенный тип цивилизации — западноевропейскую капиталистическую цивилизацию, которая характеризуется акцентированием внимания на материал и экономические стороны человеческой жизнедеятельности [1, c.32].

Актуальность темы. В основе капиталистических отношений лежит принцип максимальной выгоды, которую можно получить путем эксплуатации всех возможных видов ресурсов (природных, финансовых, экономических, людских и др.) [2, c.446]. Этот принцип делает капиталистический способ хозяйствования более жизнеспособным и приспособленным к превалированию и господству в современной системе международных отношений. Он исторически был «взят на вооружение» единственной современной супердержавой — США, и поднят ею до уровня государственной идеологии и национальной стратегии мирового господства. 

Из истории известно, что колонисты североамериканских земель в основной массе были протестантами; они принесли в Новый Свет свои нравственные ценности. Для них решающее значение имел прагматизм, умение делать деньги, заставить работать на себя всех тех, кто слабее, хуже вооружен, не преследует корыстные цели. «Из людей надо выжимать деньги – вот кредо большинства протестантов – колонистов,  возмечтавших создать в Новом Свете «землю обетованную»[3, c.332].

Современная животрепещущая проблема развитого Севера и бедного Юга, ожидающая своего решения, имеет те же корни, которые рассматривал в своих работах еще в конце 19 века Макс Вебер: Север богат прежде всего потому, что строит всю свою жизнь, общественную систему на принципе максимальной выгоды [4, c.260-263].

То, что США и их западноевропейские «коллеги» взяли курс на капиталистическое развитие экономики своих стран, есть заслуга протестантизма и его «хозяйственной этики». К слову сказать (и на этом останавливает свое внимание Макс Вебер), доля протестантов в процентном соотношении развитых западных стран достаточно велика (о чем будет  сказано в основном в тексте нашей работы). Здесь же мы только отметим, что протестантизм в этих государствах в кризисные времена играл мобилизирующую роль и способствовал быстрому восстановлению пострадавшей экономики.

Актуальность идей Макса Вебера можно подчеркнуть еще и тем, что многие современные исследования в области международных отношений, геополитической и смежной с ней науками в своих работах опираются на его труды. Достаточно назвать фамилию Фрэнсиса Фукуямы, американского ученого, автора нашумевшей статьи «Конец истории?» и ее вариаций, взявшего на вооружении идеи Вебера о том, что история человечества развивалась только за счет нерациональных факторов и что рациональность (веберовские понятия) становится превалирующим фактором только на этапе капиталистического развития [5, c.104].

Таким образом, актуальность нашего исследования не подлежит сомнению: имеется явная взаимосвязь между основными элементами нашего исследования — Максом Вебером и его произведением, европейской Реформацией, протестантизмом и  «протестантской хозяйственной этикой».

 Цель работы. Целью же нашей работы является ответ на вопрос: что первично и что вторично в концептуальных основах проблемы протестантской этики и духа капитализма для Макса Вебера – появление капиталистических отношений и их влияние на развитие протестантского движения или развитие протестантизма дало решающий толчок к генезису капитализма?

Задачи работы. Основные задачи нашего исследования заключается в рассмотрении и подробном изучении религиозного и экономического (хозяйственного) аспектов в истории европейской Реформации (причины, цели и т.д.) и их анализа и интерпретации Максом Вебером.

Хронологические рамки нашей работы диктуются исследованием Макса Вебера, на которое мы в основном и опираемся, — «Протестантская этика и дух капитализма», и выглядят следующим образом: начало – 1517г. – опубликование Мартином Лютером «95 тезисов»,  окончание – 1560-е гг. – начало капиталистической революции в Нидерландах.

Историография проблемы. Работы Макса Вебера были востребованы в течение всего 20 века. Его идеи остаются и по сей день в числе самых распространенных и стимулирующих в исторической и социологической науках. В разное время к ним обращались видные мировые ученые, например, Х.Байер, В.Ю.Момзен, другие, помимо   перечисленных выше специалистов-международников Н.А.Нартова и Фрэнсиса Фукуямы [6, c.45].  

Макс Вебер как обществовед, антрополог отличался междисциплинарным мышлением и способностью поднимать крупные проблемы. Его круг интересов простирался от социально-экономических  проблем античности до теории и социологии музыки. Поэтому изучение Макса Вебера и его работ, идей, концепций и методов содержат в себе глубокий нераскрытый потенциал для исследователей разных областей и сфер науки. Можно с уверенностью сказать, что советские и зарубежные исследователи 20 века внесли лишь малую толику в дело изучения наследия Макса Вебера, и многие идеи М. Вебера еще ждут своего часа, своего исследователя.

Несмотря на все эти высокопарные слова (в хорошем смысле слова), степень изученности работ Макса Вебера достаточно удовлетворительная и четко отражает востребованность определенных его идей и мыслей в разные периоды времени: к слову скажем, что в начале 20 века ученые-исследователи придавали значение одним его идеям, позже – поднимались, выуживались другие, в конце 20 века, особенно в период перестроечной эпохи в СССР, советской историографией были взяты на вооружение те идеи и концепции, которые раннее якобы или на самом деле входили в противоречие с марксистско-ленинской научной концепцией.

Отходя от условностей советской историографии (хотя и не отрицая отдельных ее положительных моментов), в своей работе мы не будем делить историографический обзор, касающийся нашей проблемы на две устоявшиеся группы: советская историография и зарубежная историография, тем более что такую классификацию и её анализ можно всегда найти во введении любой из работ советских ученых. Достаточно сказать, что советские ученые действительно внесли значительный вклад в изучение и разработку научного направления – вебероведения (или веберология) (в основном в своей работе мы будем опираться именно на работы советских исследователей). Другое дело, что через всю их научную деятельность проходит красной нитью вопрос отношения (взаимоотношений) концепций Макса Вебера и идей классиков марксизма-ленинизма (хотя не будем отрицать сходства их мировоззрения по отдельным вопросам мировой истории, социологии, др.).

Еще важный момент: мы не берем во внимание в нашей работе произведения по заданной теме представителей российской историографии. После распада Советского Союза, в течение пятнадцати лет не появилось ни одной значительной работы о Максе Вебере и его концепциях, кроме отдельных трудов. Но это совсем не значит, что мы не будем рассматривать труды, которые все-таки увидели свет в конце 20 — начале 21 века в  российской печати.

Существенный вклад в разработку данной темы внесли следующие великие казахстанские учёные-исследователи, как К.Т.Жумагулов, В.С.Осколков, В.Н.Вдовин, др, оставившие значительный след  в изучении веберовских научных концепций любой из областей его мыслительной деятельности.

Наиболее обширным и разработанным, на наш взгляд, хотя и не всегда научно доказанным и обоснованным (не истина в последней инстанции), является все-таки историографический обзор по нашей теме в зарубежных странах, о котором будет идти разговор ниже.

В нашем исследовании мы использовали следующий принцип классификации работ в рамках историографического обзора: все нами найденные работы были поделены на две группы. В первую группу вошли исследования, непосредственно касающиеся изучения работ Макса Вебера учеными разных стран, во вторую группу мы поместили работы, косвенно имеющие отношение к М.Веберу, но непосредственно к объекту его  исследования – европейской Реформации.

Таким образом, первая группа исследований формируется работами ниже перечисленных авторов: М.А.Барг, В.Н. Виноградов, А.Г.Здравомыслов, Г.Корф, В.П.Макаренко, Б.Г.Капустин, Б.Нельсон, Н.И.Смоленский, А.И.Патрушев, Р.П.Шпакова. Из работ на иностранных языках, нами использованных в исследовании, отметим труды: Льюиса Дж., Antonio R.J., Kuczinski J., Burger T., и др. [7].

Вторая группа исследований: Б.Порозовская, А.В.Копелиович, А.Н.Чанышев, Г.Брендлер, Ф.Кантценбах, Ф.Энгельс, Ю.Г.Волков, Т.Г.Павленко, В.Гараджа, А.Чистозвонов, Ю.К.Некрасов, А.Бебель, С.А.Исаев, М.В.Дмитриев и другие [8].

Источниковая база нашей работы обширна и представлена двумя основными группами источников: в первую – основную группу, подчеркивая историографический характер нашей работы, входят произведения самого Макса Вебера [9]; вторая группа источников формируется за счет документов, выступлений, писем, петиции и др. деятелей Реформации и Крестьянской войны [10].

Теоретико-методологическая база. В работе с материалом по нашей теме мы использовали различные исторические, социологические и междисциплинарные методы исследования. К наиболее часто применяемым методам в нашей работе можно отнести метод сравнительного анализа и исторический метод исследования.

Эмпирический характер нашей работы, ее новизна подчеркивается применением специализированных исторических методов, апробируемых и используемых в основном в исследованиях  по теории международных отношений,  нигде ранее не встречающихся в отношении исследований работ Макса Вебера: в первую очередь, это уровневый и конструированный анализы.

Подчёркивая новизну данной работы, автор отходит от позиций советской историографии с её историко-формационным подходом и классовой ориентацией, ставя в основу данного исторического исследования новейшие методологические разработки цивилизационного подхода.

Структура работы. В структурном отношении работа состоит из 3 глав. Первая глава является вводной главой в отношении основной темы нашего исследования и называется «Причины и сущность реформаторского движения». Она посвящена, исходя из своего названия, причинам, повлиявшим на развитие «еретических» движений в Европе, их быстрому распространению, главным идеологам Реформации и их основным идеям. Автор считает, что без этих данных было бы невозможно полномерное изучение проблемы.

Следующие две главы непосредственно приближают нас к достижению цели работы. Их нельзя рассматривать в отрыве друг от друга, исходя из поставленной в каждой из них подцели, дополняющей и в комплексе раскрывающей общую цель работы. Вторая глава – «Макс Вебер о европейской Реформации: религиозный аспект». Третья называется «Европейская Реформация через призму генезиса капиталистических отношений у Макса Вебера». 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1 ПРИЧИНЫ И СУЩНОСТЬ РЕФОРМАТОРСКОГО ДВИЖЕНИЯ

 

1.1 Безраздельное господство католической церкви в Западной Европе в период Средневековья

 

Прежде чем начать говорить о Реформации напомним еще раз, что в средние века во всей Западной Европе безраздельно господствовала католическая церковь во главе с римским папой. Он же сосредоточил в своих руках власть над церковью, государством и загробным миром, что символизируется тройной папской короной-тиарой. Всякое неповиновение церкви и самые малейшие признаки свободомыслия и инакомыслия беспощадно наказывались ужасными пытками и сожжением на костре. У инакомыслящих (еретиков) отбирали все имущество, а налагаемое на них церковью проклятие распространялось на их детей: даже внукам еретиков не разрешалось занимать никаких общественных должностей. Власть папы над умами была так же сильна, а угроза отлучения от церкви и лишения ее заступничества перед богом так ужасающа, что временами папы полностью подчиняли своей воле даже самих императоров [11, c.135]. 

Для того чтобы привить простым людям сознание их полного ничтожества и примирить со своим положением, католическая церковь пускала в ход догму об изначальной «греховности» земного существования человека. Церковь объявляла каждого отдельного человека неспособным «спасти свою душу» [12, c.78].   «Спасением» и «оправданием» всего земного мира ведает, согласно католическому учению, только папская церковь, наделенная особым правом распределять в мире «божественную благодать» через совершаемые ею таинства (крещение, покаяние, причащение и др.).

Высшее католическое духовенство во главе с папой претендовало на то, чтобы установить свою политическую гегемонию, подчинить себе всю светскую жизнь, светские учреждения и государство в целом. Католическая церковь не только объявляла о своих притязаниях, но и старалась реализовать их, пуская в ход свое политическое влияние, военную и финансовую мощь, а также используя слабость центральной власти. Папские дипломаты, сборщики церковных поборов и продавцы индульгенций заполонили все страны Европы.

Претензии католической церкви вызывали недовольство даже в среде крупных светских феодалов. Еще большее недовольство церковью и ее пропагандой презрения к светской жизни ощущалось в среде жителей развивающихся и богатейших городов, в которых зарождалась новая буржуазная идеология. 

Высшие сановники церкви (епископы, архиепископы, аббаты, приоры и прочие прелаты) владели обширными пространствами земли с многочисленным крепостным и зависимым населением. Они не только эксплуатировали своих подданных так же беспощадно, как дворянство и князья, но действовали еще более бесстыдно. Для того чтобы вырвать у подданных последний грош или увеличить долю наследства, завещаемую церкви, пускались в ход наряду с грубым насилием все ухищрения религии, наряду с ужасами пытки все ужасы анафемы и отказа в отпущении грехов, все интриги исповедальни. Подделка документов являлась у этих достойных мужей обычным и излюбленным мошенническим приемом [13, c.134]. Однако, хотя помимо обычных феодальных повинностей и оброков они собирали также и десятину, всех этих доходов оказывалось еще недостаточно. Чтобы выжать у народа еще больше средств, они пользовались — и долгое время весьма успешно — изготовлением чудотворных икон и мощей, устройством благочестивых, торговлей индульгенциями, т.е. грамот об отпущении грехов [14, c.117].

В конце 15 и в 16 в. деятельность органов церковного управления переплеталась с деятельностью аппарата папского государства и собственном смысле этого слова, государства, занимавшего большую часть Средней Италии. В этом государстве, называвшемся «Вотчиной святого Петра», папа был настоящим светским государем. Как светский государь папа имел свое войско, свои государственные доходы, свой государственный аппарат, свои дипломатические связи. И при этом не было ясной и резко очерченной грани между папским государством Средней Италии  и универсальной церковью [15, c.33]. Финансовые, судебные и административные учреждения папского государства не отделяли резко своих функций от чисто церковных дел и церковной политики. Один и тот же суд обслуживал территорию папского государства и католическую церковь. Папская казна объединяла заведование светскими и церковными доходами папского двора. Эта «двойственность» в положении папского двора и папских учреждений отражалась в двойственном положении самого папы. Его личность считалась не только священной, но и божественной. Даже самые приближенные к нему лица должны были, приближаясь к нему, еще на почтительном расстоянии три раза преклонять колени, а затем, совсем приблизившись, целовать ему ногу.

Это смешение светских и церковных функций характерно было и для всей церковной иерархии. Ближе всего к папе стояла коллегия кардиналов. Кардиналам воздавались высокие почести. Они имели громкие титулы князей церкви, они входили в состав важных судебных и административных коллегий и участвовали, таким образом, в решении часто государственных и военных дел. То же можно сказать и об окружавших папу прелатах, деятелях центрального церковного управления, о многочисленных средних и низших служащих папской курии. То же относится и к многочисленным церковным учреждениям и к папской агентуре на местах в разных странах. Результатом смешения церковных функций с функциями светского государства было то, что в своей военной и дипломатической деятельности папское государство Средней Италии могло опираться не только на религиозный авторитет и влияние католической  церкви, но и на огромные богатства церкви, на огромные доходы, которые стекались в Рим со всех стран католического мира, а также на свою многочисленную агентуру во всех христианских государствах [16, c.98]. С другой стороны, тесная связь с государственным и военным аппаратом придавала самой церкви характер своеобразного космополитического централизованного государства с многообразным аппаратом принуждения, со сложной многоголовой административной системой, с финансовой отчетностью и счетоводством, которое шло впереди счетоводства светских государств. Проникая во все страны христианского мира, обладая во всех странах политическими позициями, крупными богатствами и агентурой для сбора доходов, этот своеобразный государственный принудительный аппарат претендовал на то, чтобы стоять всюду выше светского государства. Проповедуя всюду презрение к миру и к земному человеческому существованию, освещая этой проповедью, феодальный строй и крепостнические отношения, папская церковь старалась всеми религиозными, материальными и политическими средствами подчинить себе мир и овладевать его благами в интересах своих универсалистских политических претензий и в угоду своему огромному, разветвленному по всем странам аппарату [17, c.113].

Папская церковь сделалась в феодальном мире сверхгосударственной силой, универсалистские политические претензии которой подкреплялись не только тем, что она была идеологической опорой феодального строя, но и своим многообразным аппаратом нажима. Этот аппарат сверху донизу – от самого папы до мелкого католического клира – лежал тяжелым бременем на народах христианских стран, из которых выкачивались огромные финансовые средства. Огромные суммы денег доставляли папской казне назначения на высшие духовные должности – на должности епископов и аббатов. Всюду, где это представлялось возможным, папы отстаивали свое право производить такие назначения и получать при этом конфирмационные деньги. Это была цена за папское утверждение в должности. Кроме того, вступивший в должность архиепископ должен был купить себе в Риме паллию, — узкую шерстяную ленту, которая служила доказательством его первосвященнической власти. Вручение паллии обставлялось мистическими обрядами и особой клятвой по отношению к папе. Каждый новый архиепископ платил за это украшение и за церемонию его вручения большие деньги.

С церковных приходов папы брали при каждом назначении так называемое «аннаты», т.е. доходы первого года и, кроме того, единовременную плату за приход [18, c.98]. Охотники на церковные должности уплачивали за нее вперед, когда она еще была свободна. В центральном папском аппарате также продавались многочисленные должности, давшие право на получение платы из папской казны. По существу покупная сумма таких должностей была займом, который представлялся папе, а регулярная ежегодная плата по такой должности была процентом по этим займам. Продажа должностей  практиковалась особенно в начале 16 века в связи с войнами, которые вели папы Юлий 2 (1503-1513) и Лев 10 (1513-1521). Страдая от хронического безденежья, папы изыскивали пути к новым пополнениям своей казны. Бесконечная же армия папских чиновников в центре и на местах занимались самым бесстыдным вымогательством. Без подкупа папских властей и чиновников нельзя было оформить в папской канцелярии ни одного документа. Известно было в то время, что без обильных подарков нельзя было являться в папскую столицу даже архиепископу. Взятки брали не только кардиналы, но и сами папы. Взимание доходов и продажу духовных должностей они за деньги передавали купцам, в том числе и Фуггерам.

Все эти и многие другие подобные им явления обратили на себя внимание не только в народных низах, не только в бюргерских кругах, но и в образованных кругах высших светских слоев общества и в среде светских князей. Всюду говорили об «обмирщвлении» церкви, о том, что церковь погрязла в неблаговидных материальных делах, «испортилась» и совершенно «забыла» о своем духовном назначении.

То обстоятельство, что католическая церковь, опиравшаяся на свою роль в феодальном мире и на свою многообразную разветвленную по всем странам христианского мира агентуру, сделалась универсальной сверхгосударственной организацией со сложной системой дипломатических, правовых и принудительных учреждений, не могло не вызвать возмущения во всех слоях общества и в правительственных кругах разных стран.                      

Хуже всего обстояло дело в Германии. В начале 16 века «Священная Римская империя германской нации» не имела ни общего управления, ни единого центра, ни столицы. В орбиту ее господства, политических притязаний и влияния входила обширная территория в центре Европы, граничившая на востоке с Польским Венгерским королевствами, на севере — со Скандинавскими странами, на западе — с Францией; на юге ее границы местами доходили до Средиземноморья Адриатики. Империя включала ядро собственно немецких земель, сложившихся еще в 10 веке (Тюрингия, Саксония, Вюртемберг, Франкония, Рейнская область, Бавария, Швабия и др.), обширную колонизованную зону на востоке Центральной Европы, в Заэльбье, австрийские наследственные владения правящей династии Габсбургов на юге и юго-востоке Европы, земли чешской короны, Эльзас, Лотарингское герцогство, Нидерланды, Швейцарский союз, который с конца 15 века успешно отстаивал свою независимость от империи.

Здесь представители высшего католического клира чувствовали себя полными хозяевами. Многие епископы и другие высшие церковные чины были территориальными князьями и считали для себя нормальным образ жизни светских государей.  

Папские легаты, посланные для сбора денег и для проповедей, разъезжали по Германии, действовали там бесцеремонно вплоть до открытых широких продаж индульгенций. В условиях, царивших в Германии, папа по венскому конкордату 1448 г. вернул себе право широкого участия в замещение приходов. Ему было предоставлено замещать низшие приходы в «нечетные месяцы года» и аннулировать выборы священника во всякое время «на разумных и понятных основаниях» [19, c.102-103]. О том, каковы были эти «разумные и понятные основания», можно себе составить представление из жалоб на то, что духовные места в Германии заполнялись поварами, конюхами, охотниками и шутами высших римских прелатов. Торговля доходными духовными местами приняла в Германии поистине беззастенчивые формы. Корыстолюбие папского Рима и жадность католического духовенства доводили до того, что в ряде случаев одни священники владели многими приходами, которые они не были в состоянии боле или менее регулярно посещать [20, c.47]. В должности попов оказывались молодые люди, которым, нельзя было доверить и скот. Многие приходы в Германии замещались иноземцами, не знавшими немецкого языка вызывавшими всеобщее возмущение своей ненасытной жадностью. Как уже сказано выше, в раздробленной Германии папский Рим действовал бесцеремонно, не считался и с императорами и. Считая немецкую церковь самой богатой во всем христианском мире, не желал идти ни на какие уступки. Император Максимилиан 1, по примеру английского короля, также не хотел пускать папских легатов в свои владения. Однако в данном случае папа не пожелал уступить и обратился прямо к рейхстагу с «жалобой». Папа рассчитывал на поддержку духовных князей, на немецкий епископат, являвшийся папской агентурой, на раздоры и соперничество между князьями империи, между князьями и императором, на слабость политических позиций городов, на общую боязнь всех имущих классов перед назревшим восстанием народных низов. Невозможность для германских императоров сопротивляться папскому произволу объяснялась и тем, что великодержавная программа Габсбургов – создание универсальной всехристианской монархии – представлялась германским императорам осуществимой только в тесном контакте с универсальной католической церковью [21, c.129]. Несмотря на многовековую вражду между императорами и папами, обе эти реакционные силы должны были действовать солидарно в эпоху, когда завершалось образование национальных государств в Европе, а в самой Германии назревали революционные бурные события.   

 

1.2 Зарождение и активизация оппозиционных движений как репетиция Реформации

Последняя четверть 15 – первые два десятилетия 16 веков буквально заполнены непрекращающейся классовой борьбой широких народных масс, которая зачастую приобретала характер открытых выступлений против феодального строя. Народные движения были многообразны по социальному составу участников, характеру и требованиям. Это были крестьянские или городские заговоры, волнения и восстания, совместные выступления крестьян и горожан с представителями других общественных слоев. Участники этих движений могли формулировать требования, не выходящие за рамки некоторых реформ системы феодализма, или же, напротив, включать такие радикальные положения, реализация которых неизбежно приводила к установлению буржуазного строя. Не имея возможности дать обстоятельную характеристику всем народным движениям, кратко остановимся на наиболее крупных и значительных из них.

Народные движения, непосредственно предшествовавшие Реформации и Крестьянской войне, начинаются с так называемого «святого паломничества в Никласхаузен» в 1476 г. Весной этого года в небольшой франконской деревушке Никласхаузен стал выступать с проповедями сельский пастух и музыкант (дударь) Ганс Бëхайм. Сначала он призывал к аскетизму и покаянию, что было обычным для Cредневековья явлением. Однако вскоре в проповедях Бëхайма появились новые мотивы: он стал говорить, что «император злодей, а папа не лучше», что не надо платить никаких феодальных поборов и податей и нести феодальные повинности, что все земли, луга и воды должны принадлежать всем, что, если бы поделить все, что имеют господа и дворяне, то каждый имел бы достаточно, что и должно в скором времени случиться,  что скоро все князья и дворяне будут добывать хлеб трудом рук своих, что духовенство будет истреблено и т.п. Содержание проповедей Бëхайма не оставляет сомнения в их антифеодальном характере и объясняет причину необычайной популярности самого проповедника.

Проповедническая деятельность Ганса Бëхайма вызвала большое беспокойство у феодальных властей. Об этом красноречиво свидетельствуют дошедшие до нас документы. Вскоре после событий епископ Вюрцбургский писал графу Вильгельму фон Хенбергу об удивительном паломничестве в деревню Никласхаузен, «возникшем по причине легкомыслия одного лица» [22, c.63]. О Бëхайме епископ говорил, что тот «публично проповедовал и призывал простой народ против христианского порядка, всей христианской церкви, также против обеих глав христианства (т.е. против) как нас и святого отца папы, так и (против) нашего всемилостивейшего господина римского императора, также (против) всех князей, духовенства и дворянства, чем привлек на свою сторону простой народ…» [23, c.46]. Тогда же епископ писал маркграфине бранденбургской Маргарите о том, что Бëхайм наставлял народ против всех князей, духовенства и дворянства. Поэтому епископ и местное дворянство приняли срочные меры: по приказу епископа проповедник сначала был арестован, а затем публично казнен; церковь в Никласхаузене сожжена.

С 1493 г. начинается целая серия заговоров «Башмака» на юго-западе Германии, которые открывают качественно новый этап антифеодальной борьбы народных масс. Однако накануне первого заговора «Башмака» в противоположных концах империи, на том же юго-западе в Альгау в кемптенском аббатстве и на ее крайнем северо-западе в Голландии, также произошли весьма значительные события. Если кемптенские крестьяне поднялись на борьбу с оружием в руках, требуя освобождения от личного крепостничества, то восстание в Голландии, получившее название «игры хлеба и сыра», было вызвано другими причинами. Обратимся сначала к восстанию голландских крестьян.

Прежде всего, необходимо указать на те исторические условия, в которых возникло это восстание. Показательно, что в основном районе восстания 1491-1492 гг. в Голландии, в Кеммермерланде, к концу 15 века около 40 % земель (в некоторых) деревнях до 84 %  перешло в руки городских землевладельцев, которые и сдавали эту землю на условиях по существу капиталистической аренды. Под влиянием развития товарно-денежных отношений в голландской деревне интенсивно протекал процесс дифференциации населения. На одном ее полюсе появилась зажиточная верхушка, ведущая предпринимательское хозяйство, на другом – прослойка малоземельных и безземельных жителей деревни. Последние две многочисленные категории крестьян не могли прокормить себя за счет занятий сельским хозяйством. Поэтому их рабочая сила находила применение на рыбных промыслах и в ремесленном производстве. В ремесле широкий размах получило льноткачество, которое городскими предпринимателями было организовано с помощью раздач [24, c.155]. То же самое можно сказать о сельском сукноделии. Отсюда вполне очевиден вывод о связи восстания с явлениями раннего капитализма, хотя конкретная картина влияния последнего на характер до сих пор не установлена.

Движение голландских крестьян, которое началось во время пасхи 1491 г. и было подавлено только летом следующего 1492 г., получило энергичную поддержку со стороны городского населения, причем в движении приняли участие не только низшие и средние его слои, но и представители зажиточной верхушки. Одновременно это же движение было направлено против богатейшей городской верхушки. Объяснение такому явлению следует искать в усилении податного гнета введении новых налогов, которые графская администрация передавала на откуп первым городским богатеям. По мнению историка бывшего ГДР К. Феттера, восстание в Голландии, подобно крестьянским восстаниям на юге и юго-западе империи, было вызвано начавшимся на рубеже 15-16 веков кризисом феодального  общества [25, c.99-155]. Обращает на себя внимание и то обстоятельство, что во время «игры хлеба и сыра» была предпринята попытка установления боевого союза между крестьянскими и городскими массами. Эта линия классовой борьбы была продолжена в заговорах «Башмака».

Первый заговор «Башмака» возник в 1493 г. в Эльзасе, в городе Шлетштадте и его окрестностях. В заговоре приняли участие крестьяне, в том числе представители деревенской верхушки, и горожане из числа бюргеров и плебеев. Можно также отметить факт сочувствия к заговорщикам со стороны некоторых представителей низшего рыцарства. Во главе заговора стоял бывший бургомистр Шлетштадта  Ганс Ульман, представитель умеренных элементов. Радикальную группировку возглавлял также горожанин Яков Хаузер. Это нашло отражение и в программах заговора. Официальная программа заговора требовала: 1) ликвидации духовных судов; 2) ликвидации императорского суда в городе Ротвейле; 3) изгнания ростовщиков-евреев. Включение в программу первых двух требовании можно объяснить тем, что деятельность обоих судов была связана с большими материальными расходами и рецепцией в них римского права, служившего к тому же орудием феодальной реакции; третьего – проникновением ростовщического капитала в ремесло и сельское хозяйство.

Второй заговор «башмака» возник в 1502 г. в епископстве шпейерском, расположенном на правом берегу Рейна, в деревнях вокруг города Брухзаля. Центром заговора стала деревня Унтергрумбах, житель которой по имени Иос Фриц был одним из руководителей заговора. Важнейшие требования заговорщиков сводились к следующему: 1) секуляризация и раздел церковных и монастырских имуществ; 2) ликвидация всех феодальных платежей, поборов и десятин; 3) возвращение общинам узурпированных феодалами земель альменды; 4) отмена личного крепостничества.

Третий заговор «Башмака» возник в 1513 г. также на юго-западе Германии, в области Брейсгау, принадлежавшей тогда Габсбургом. Центром этой области был город Фрейбург. Центром же заговора стала деревня Леэн, где поселился после долгих скитаний бежавший в 1502 г. из епископства шпейерского Иос Фриц. Основную массу участников заговора составили крестьяне, к которым примкнули не только городские плебеи, но и бюргеры. В движении 1513 г. приняли также участие некоторые представители дворянства и низшего духовенства В их программе политические требования ликвидации всех феодальных властей, а вместе с ними и княжеского мелкодержавия и установления централизованной монархии стоят на первом месте. Что касается социально-экономических требований, то они по сравнению с программой заговора 1502 г. существенным образом смягчены. Это диктовалось необходимостью создания в борьбе с феодальным правопорядком более широкой оппозиции, которая включала бы все оппозиционные элементы.

Четвертый, и последний, заговор «Башмака» (1517 г.) охватил всю юго-западную Германию и, очевидно, имел два центра – Шварцвальд и Северный Эльзас. Во главе заговора и здесь стоял Иосиф Фриц. Заговорщики требовали отмены всех рент, процентов и оброков, отказывались платить подати и налоги и быть послушными всем господам, кроме императора и церкви. Они выражали сомнение в правомерности феодального строя и феодальной эксплуатации, выдвигали идею создания народного, крестьянского государства во главе с императором, но без князей и других феодальных властей. Отметим также, что заговор был раскрыт и подавлен в августе – сентябре 1517 г., т.е. буквально накануне выступления Лютера с «95 тезисами», которым началась раннекапиталистическая революция [26, c.63].

Около 1503 г. на территории Бадена и Вюртемберга возник еще один крестьянский союз под именем «Бедного Конрада». Возможно предположение, что в его создании приняли участие члены «Союза Башмака». Весной 1514 г. союз «Бедного Конрада» организовал восстание против вюртембергского герцога Ульриха. В движении приняли участие и горожане, недовольные резким увеличением налогов. Восставшие добивались созыва ландтага и участия в нем представителей крестьян. Ландтаг с согласия Ульриха постановил конфисковать церковные имущества для покрытия дефицита в герцогской казне. Однако Ульрих не намерен был выполнять требований восставших. Вскоре ему удалось, пойдя на уступки в вопросе о налогах, договориться с горожанами. Последние предали крестьян, что, в конечном счете, предопределило поражение восставших. События 1514 г. в Вюртемберге ясно указали на смещение фронта классовой борьбы. Движение народных масс вступает в полосу конфронтации «княжескому абсолютизму», который в ряде территорий империи еще до Реформации стал фактом реальной действительности. Трусливое и предательское в данном случае поведение бюргерской оппозиции объективно способствовало укреплению позиций « княжеского абсолютизма» и, следовательно, углублению процесса политической раздробленности Германии.

Еще одним направлением антикатолической и антифеодальной борьбы были городские движения, интенсивность и острота которых нарастает с последней четверти 15 века и достигает апогея к началу раннекапиталистической революции. С одной стороны, эти движения могли отражать «старые» социальные противоречия, известные различным стадиям развития города в условиях простого товарного производства: антисеньориальные выступления по преимуществу земских или княжеских городов, борьбу цехового бюргерства с патрициатом и городского плебса с правящей олигархией. Однако в условиях назревания революционного кризиса и эти «старые» формы наполнялись новым содержанием. Дело в том, что и в ходе социальной борьбы данного типа в повестку дня могли выдвигаться вопросы установления боевого союза с крестьянскими массами и осуществления преобразований, которые, в конечном счете, должны были привести к победе капиталистических отношений. С другой стороны, социальные противоречия в городах порою обнаруживают прямую связь с явлениями раннего капитализма и зарождением противоположности   между ранней буржуазией предпролетариатом.

В конце 70-х годов 15 в. острые социальные противоречия обозначились во многих городах. В городе соляных варниц, Халле-на-Зале, в 1478 г. бюргеры поднялись против владельцев соляных промыслов, в руках которых находилась монополия на власть в совете. С одобрения оппозиции архиепископ направил в город войска, которые и свергли прежнее правительство. Отныне было установлено, что совет рекрутируется из представителей цехов и общины. Но одновременно город был подчинен власти территориального князя и утратил свои коммунальные вольности. Такой поворот событий был обычным явлением. Территориальные князья зачастую использовали внутригородские социальные противоречия с целью укрепления и усиления своей власти.

Систематическая  «порча монеты» явилась поводом восстания 1488-1490 гг. в Брауншвейге. Бургомистр и часть членов совета бежали из города, где рядом с магистратом был создан бюргерский комитет. Примечательно также, что первый пункт программы восстания был направлен против синдиков магистрата, которые реформировали судопроизводство в городе на основе принципов римского права. В ходе этих событий проявилась и типичная тактика территориальных князей. Вмешательство герцога привело к свержению комитета и усилению влияния княжеской администрации. В 1487-1491 гг. произошли волнения в Ростоке, которые совпали со строительством в городе кафедрального собора и получили название «кафедральной вражды» [27, c.121]. Причем борьба за коммунальные вольности и выступления против светских и духовных сеньоров развернулась в Ростоке одновременно с обострением противоречий между бюргерской оппозицией и городской беднотой, с одной стороны, обоих этих группировок с городскими патрициями, — с другой.

Крупные волнения и восстания ремесленников и плебеев против патрицианского правления в начале 80-х годов 15 в. произошли также в Гамбурге и Кельне. В 1488 г. восстали бюргеры Оснабрюка. Их борьба была направлена как против совета, так и особенно против клира католической церкви. Это было тот фронт борьбы, который играл также заметную роль и во время событий в Ростоке. Восстания, направленные против городских и территориальных князей, произошли в 1472 г. в Страсбурге и Цвиккау, в 1477. – в Аахене и Грейсфальде, в 1478 г. – в Кретцнахе, в 1485 г. – в Регенсбурге, в 1487 г. – в Циттау, в 1489 г. – в Стендале, в 90-е годы – в Кальбе, Нюртингене, Фрицларе и ряде других городов. С наступлением 16 в. эта борьба не только не прекратилась, но и, напротив усилилась.

Вместе с тем со второй половины 15 в. все большее значение в средневековых немецких городах приобретали социальные противоречия, которые были связаны с раннего капитализма и вступлением на историческую арену двух новых классов – ранней буржуазии и предпролетариата. Эти противоречия могли проявляться как в «старой»  форме борьбы подмастерьев мастерами, так и приобретать новые черты. Рассмотрим кратко вторую тенденцию развития.

В 1512 г. вспыхнуло волнение ремесленников-бумазейщиков в имперском город Ульме. Поводом волнения явилась острая нужда ткачей в хлопке, возникшая по причине начавшейся войны Габсбургов с Венецией, откуда ввозилось это сырье в Ульм. К тому времени большинство городских цеховых мастеров-ткачей уже находилось в сильной экономической зависимости от предпринимателей-раздатчиков и подвергалось капиталистической эксплуатации. Однако городские ремесленники выступали не против капиталистов, а против своих конкурентов – сельских ткачей, требуя «закрытия» деревенских промыслов и восстановления своего положения в качестве мелких самостоятельных товаропроизводителей.     

Таким образом, в конце 15 – начале 16 в. в Германии происходит обострение социальной и классовой борьбы. Основным ее направлением продолжал оставаться антогонизм между господствующим классом феодалов и классом крепостного и зависимого крестьянства. Но крестьянство могло победить, только имея союзников. Одновремено с крестьянскими массами городское бюргерство также вело борьбу с католической церковью и феодальным дворянством. С появлением класса ранней буржузии эта борьба приобрела особое значение. Исторический опыт антифеодальных движений указывал на необходимость установления боевого союза различных слоев городского населения с крестьянством. В этом направлении были сделаны важные шаги. Препятствием на пути политической консолидации крестьянства и бюргерства продолжало оставаться участие городов и бюргерской верхушки в феодальном землевладении. В то же время с развитием раннекапиталистических отношений возникла противоположность интересов ранней буржуазии и предпролетариата. Однако самим ходом исторического развития эта противоположность временно, до завоевания буржуазией политической власти, отодвигалась на второй план. В борьбе против феодального правопорядка буржуазия имела естественного союзника не только в лице крестьянства, но и в лице зарождающегося рабочего класса.

Роль своего рода ускорителя процесса классовой борьбы играло политичесое положение Германской империи. Недовольство засильем католической церкви было всеобщим. Передовые элементы общества глубоко переживали политическую раздробленность и прилагали усилия к ее преодолению. “княжеский абсолютизм” был препятствием на пути не только прогрессивных тенденций социально-экономического развития, но и на пути политической консолидации общества. Вот почему приближение революционного кризиса политический фактор приобретал особенно важное значение. 

 

1.3 Концепции реформаторской трансформации и модернизации общественного порядка и сознания

К 16 веку антифеодальные силы настолько окрепли, что смогли устоять в борьбе и остановить одно из самых опасных чудовищ, которые когда-либо угрожали Западной Европе, — римскую католическую церковь. Продолжение ее безраздельного господства ввергло бы Европу в века беспросветного застоя. Производительные силы, хотя и медленно, все же развивались, и в Европе стали исподволь складываться новые производственные отношения между людьми — капиталистические, не совместимые со старыми феодальными отношениями, а тем самым и с феодальной идеологией и ее носительницей — римской католической церковью.

В Европе началась эпоха буржуазных революций. Первой из этих революций и была Реформация (лат.reformatio — преобразование, исправление). Поэтому в Реформации нельзя видеть только религиозное явление, только исправление католицизма, его реформу. Реформация шире. Она была не только антикатолическим, но и антифеодальным, и не только религиозным, но и социальным движением в Европе. Но религиозное сознание тогда все еще оставалось господствующей формой, так что люди, боровшиеся за свои реальные интересы, думали, что они пекутся о правильном понимании и выполнении таинства причащения или какой-либо другой чепухи. В этой религиозной форме и заключалась незрелость первой буржуазной революции в Европе. В отличие от двух последующих буржуазных революций, также проводившихся под знаменами религиозной войны, Реформация была направлена еще лишь против первого феодального сословия — католического духовенства, князей церкви и лишь в малой степени против второго феодального сословия — дворянства и светских князей. Последние использовали ее в своих интересах, присваивая монастырские и церковные земли и упраздняя свою зависимость от церковных властей, всегда тяготившую светских феодалов.

Особое место в этом движении занимают народные массы, плебейство и крестьянство, которые иногда выступали с требованием равенства не только в делах веры, но и социального. Рождались, пока еще очень смутные, представления о бесклассовом обществе.

Поэтому можно и должно говорить обо всех силах в реформационном движении. Основу ее составляло бюргерство, зарождающаяся буржуазия, начавшая свою многовековую борьбу за политические права, за место под солнцем. Справа от бюргерства находилось антикатолическое королевско-княжеское и реформационное дворянское движение. А слева — крестьянско-плебейский антикатолический лагерь («народная Реформация»).

Главное содержание Реформации — в ее антифеодально-капиталистической сущности. Смысл Реформации состоял в наступлении на централизованную, охватывающую своими щупальцами всю Западную Европу католическую церковь. Именно этот общий оплот европейского феодализма необходимо было разрушить прежде, чем вступить в борьбу со светским феодализмом в каждой отдельной стране.

Главная задача Реформации состояла в том, чтобы сформулировать религиозную концепцию, которая была бы жизненно важной и социально значимой для человека в изменившихся общественных условиях его бытия. Традиционная католическая идеология уже не отвечала новым запросам и веяниям, шла вразрез с ними. Она не соответствовала буржуазным общественным отношениям и положению личности в новой системе общественных связей. Капиталистический способ производства с присущей ему анархией и конкурентной борьбой «всех против всех» порождает индивидуализм личности. Застойный, постный строй средневековой жизни ликвидируется, все приходит в движение, все подвергается пересмотру, включая отношения к традиционным авторитетам, в первую очередь религиозным. Таким образом, предстояло во многом заново определить отношения христианства к миру, пересмотреть само понимание религиозной веры и способов ее утверждения, пересмотреть не только понятие о мире, человеке, но и боге, о церкви. Определенное решение этих вопросов и составляло содержание Реформации, результатом которой явилась специфически буржуазная разновидность христианства.

Европейское Реформационное движение прошло в своем развитии несколько этапов. Его началом принято считать 1517 год, когда выступление виттенбергского монаха Мартина Лютера с 95 тезисами против продажи индульгенций явилось сигналом для открытого проявления общенародного недовольства католической церковью в Германии. С нарастанием оппозиционного движения в стране сложились различные направления Реформации, выражавшие социально-политические интересы разных классов. Окончательный раскол Реформации выявился в ходе антифеодальной борьбы народных масс в период Крестьянской войны 1525 г., закончившейся поражением восставших и гибелью Мюнцера — предводителя этого восстания. Мюнцер же был против всех догматов христианства [28, c.36].  Крестьяне требовали отмены крепостного состояния и связанного с ним посмертного побора с наследства, свободы охоты, рыбной ловли и пользование лесом,  требовали возвращения захваченных общинных земель, полей и лугов, сокращение повинности и оброков. Огромные территории были охвачены мятежами — от Швейцарии и альпийских земель до отрогов Гарца Рудных гор. Выступив с резким осуждением крестьян, Лютер сузил социальную опору следовавшего за ним движения и, отражая политическую настроенность немецкого бюргерства, перешел на позиции компромисса с княжеской мелко державной властью, санкционируя княжеское всевластие как единственную опору «порядка» и возможности «христианского спасения». Лютеранство было использовано как орудие княжеского сепаратизма и секуляризации церковных земель в пользу князей [29, c.83].

Германия в ту пору представляла собой раздробленную на множество княжеств территорию, которая не имела фактически единой власти, тогда как во Франции, Испании, Англии уже сложились централизованные монархии. Эта разобщенность была одной из главных помех на пути капиталистического развития Германии. Чтобы создать централизованное государство, надо было свергнуть папское иго и ликвидировать зависимость от римской церкви.

Лютеру удалось на время сплотить разнородные социальные силы в борьбе за решение национальной проблемы, в борьбе против римско-католической церкви. Лютер отказал церкви в праве быть посредницей между человеком и богом. Человек может спастись только при помощи веры, которая даруется непосредственно богом. Лютер выступил, таким образом, против притязаний папства на руководящую роль в жизни общества. Он требовал отмены податей немецких епископств Риму [30, c.31].   Папство и курия должны быть лишены всех прав и возможностей жить за счет Германии, участвовать в управлении Германией и вмешиваться в дела немецкой нации. Лютер делает вывод о равенстве всех сословий в церкви. Нет разницы между сословиями, существует только разница в деятельности, призвании, должности. Одним из наиболее сильно вторгшихся в социальную жизнь требований был запрет нищенства, а также закрытия монастырей нищенствующих орденов, устранения сект и орденов; отмены аннивесарий, процессий и «полевых месс», отлучения и всех духовных наказаний, отмена обета безбрачия. Часовни и «полевые» монастыри, все церковные иммунитеты и особые права должны быть отменены. Церковь становиться дешевой и простой. Эти требования способствуют освобождению церкви от феодальных связей и обуржуазиванию духовенства. Духовенство перестает быть особым сословием и входит как одна из профессий в бюргерскую жизнь.

Требования Лютера затрагивали в первую очередь интересы княжеских домов и дворянских династий, потому они жили на церковные доходы. Ведь они занимали большинство епископских престолов и ощущали, как бремя необходимость обращаться к папе за утверждением и разрешением, при получении которой они вынуждены, были уплачивать большие суммы курии. Дворяне избирали епископов, а эти выборы должны были получить утверждение Рима. Зависимость от Рима тяготила династии, и ощущалось как финансовое бремя [31, c.187].

В первой половине 16 в. реформационное движение начинает распространяться и за пределами Германии. Лютеранство утверждается в Австрии, в скандинавских странах, в Прибалтике. Отдельные лютеранские общины появляются в Польше, Венгрии, Франции. В это же время в Швейцарии, а затем в Голландии и Англии возникают новые разновидности реформационного движения.

Реформация в Швейцарии, вождями которой были Цвингли (1484-1531) и Кальвин (1509-1564), гораздо более последовательно, чем лютеранство, выразила буржуазную сущность изменений, происходивших в религиозном сознании и церкви. Цвинглианство, в частности, более решительно порвало с обрядовой стороной католицизма — причащения и крещения. В организации цвинглианской церкви был проведен демократический принцип: каждая община самостоятельна и сама избирает священника или смещает его.

Гораздо большее распространение получил кальвинизм. Одним из главных и специфических для кальвинизма догматов является учение об «абсолютном предопределении». Еще до «сотворения мира» бог предопределил судьбу людей. Кальвинизму с самого начала была свойственна мелочная регламентация жизни верующих в духе ханжеской благопристойности. Всякое проявление инакомыслия преследовалось беспощадно [32].

Кальвинизм быстро распространился на юге Франции, в Голландии и особенно в Англии. Между тем как лютеранская реформация в Германии вырождалась и вела страну к гибели, кальвинистская реформация послужила знаменем республиканцам в Женеве, в Голландии и в Шотландии, освободила Голландию от владычества Испании и Германской империи [33, c.71].

Несколько иной характер, по сравнению с Германией и Швейцарией, носила реформация в Англии. Она началась здесь не как народное движение, а по инициативе правящей верхушки. В 1534г. английский парламент объявил церковь независимой от папы и провозгласил ее главой короля Генриха 8. В Англии были закрыты монастыри, а имущество их конфисковано в пользу королевской казны. Однако католические догматы и обряды были при этом сохранены. Это, в частности, свидетельствует о том, что разрыв с римско-католической церковью был обусловлен, прежде всего, политическими и экономическими интересами королевской власти.

Мощный размах Реформации и происходивших в ее русле и на ее фоне общественных движений вызвал сопротивление и общее наступление сил феодально-католической реакции в Европе в середине 16 в., получившее название контрреформации. На основании Тридентского собора, который на свой лад частично использовал практический опыт Реформации, была перестроена и с помощью инквизиции и нового ордена иезуитов укреплена католическая церковь. Создавались международные объединения реакционных сил против антифеодальных и национально-освободительных движений народных масс. Контрреформация победила в Испании, Италии, Польше, Чехии, части Германии. Позднее Вестфальский мир 1648 г. юридически закрепил провозглашенный в 16 в. принцип: «Чья власть, того и вера».

 

1.4 Итоги Реформации

В результате Реформации от католической церкви отпали многие центральные и североевропейские государства. Это отпадение происходило как в ходе гражданских (Германия, Швейцария) и национально-освободительных (Голландия, Швеция) войн, так и мирным путем (Англия, Дания). И это движение протекало в разных странах не одновременно и не одинаково. За компромиссной, умеренно-бюргерской Реформацией в Германии последовала еще более умеренная королевская Реформация в Англии. Она началась здесь не как народное движение, а по инициативе правящей верхушки. В 1534 г. английский парламент объявил церковь независимой от папы и провозгласил ее главой короля Генриха 8. В Англии были закрыты монастыри, а имущество их конфисковано в пользу королевской казны. Однако католические догматы и обряды были при этом сохранены. Это, в частности, свидетельствует о том, что разрыв с римско-католической церковью был обусловлен, прежде всего, политическими и экономическими интересами королевской власти. Зато Реформация в Швейцарии обрела решительные, типично бюргерские формы. Католическая церковь яростно отбивалась. На реформацию она ответила Контрреформацией. Поэтому 16 и 17 века в Европе – период религиозных жесточайших войн между протестантами и католиками. Католической церкви, упустившей скандинавские страны, Шотландию и Англию, Голландию, половину Германии, удалось в зародыше задушить реформационное движение в Северной Италии, разгромить его в Польше, во Франции, где в 1572 г. в знаменитую Варфоломеевскую ночь были вырезаны почти все протестанты (в основном абсолютистски настроенные дворяне). Имевший глубокие корни в национальном движении гуситов протестантизм в Чехии был подавлен католической Австрией, под иго которой Чехия почти на триста лет попала в 1526 г. [34, c.98] Но еще долгое время все национально- освободительные чаяния чехов были связаны с победой протестантизма. В этом же году погибло и Венгерское государство, разорванное на две части мусульманами (турками) и католиками (австрийцами). И многие венгры свои надежды на национальное освобождение также связывали с победой протестантизма. Не удивительно, что и в Чехии, и в Венгрии было много протестантов.

Все особенности протестантизма и были вызваны антикатолицизмом слоев населения, вовлеченных в реформационное движение. Выступая против феодального христианства, они вовсе не думали об управлении религии как таковой. Они стремились лишь к созданию своей религии, отвечающей их интересам и их борьбе за свои права [35, c.445]. Ведущей силой здесь было бюргерство. Его интересы и определили главные особенности протестантизма.

Бюргерство же в 16 веке было занято пока еще накоплением капитала (период первоначального накопления). И церковь, нужная этому бюргерству, должна была быть дешевой. Не отнимая много времени, церковь должна была освещать практику накопления и не давать преимуществ дворянам и князьям перед бюргерами. Не должно было иметь никаких особых преимуществ и духовенство. В мире должно было остаться лишь одно преимущество – преимущество имущества, частной собственности, только одно неравенство – неравенство бедных и богатых.

Кроме того, в связи с происходившим тогда же процессом формирования буржуазных наций новые церкви носили национальный характер.

Отсюда упрощение и удешевление культа, и более скромное, чем в католичестве, положение духовенства, и лишение церкви земельных богатств и значительной части движимой собственности, упразднение монастырей и изгнание из них монахов, вынужденных пополнить собой ряды свободной и лишенной средств производства  армии рабочих, необходимой буржуазии для создания нового капиталистического общества. Отсюда упор на внутреннюю веру, которая освобождала от католической церкви и сохраняла время, позволяя сразу держать в уме дела и хранить в своем сердце веру во Христа.

А связанная с принципом священства всех  верующих церковная демократия (равенство мирян и духовенства, выборность духовенства и др. органов управления церковного, отчетность и т.п.) была первым шагом к демократическому переустройству общества. Принцип спасения личной верой подрывал феодальную подчиненность личности различным корпорациям, переносил центр тяжести на индивидуальность, развязывал ей руки и приучал к свободной деятельности на свой страх и риск безо всяких гарантий со стороны общества в случае неуспеха. При этом сам неуспех в профессиональной деятельности считался знаком того, что данный человек не угоден богу. Напротив же, успех в делах свидетельствовал о благосклонности  Всевышнего. Протестантизм полностью осветил тот гигантский труд, который буржуазия должна была произвести, чтобы аграрное феодальное общество превратить в индустриальное, и ту жестокую эксплуатацию «неудачников», которые составили большинство населения, связанного с этим переустройством.

Положив конец монополии римской католической церкви в Западной Европе, Реформация не подорвала основ религии. Напротив, она положила конец противоречию между религиозной идеологией и новой светской культурой, столь характерное для эпохи Возрождения. Эта новая светская культура, культура по своей сущности буржуазная, поневоле тем самым противостоявшая католицизму, как феодальной религии, теперь уже должна была подчиниться новой буржуазной религии как своей госпоже. В результате этого культура Возрождения там, где она не была до этого уничтожена активизировавшимся католицизмом, была поглощена протестантизмом. И в целом все европейское общество было временно отброшено назад, так что 16 век — век Реформации Контрреформации, век, закончившийся сожжением великолепного философа и ученого, энтузиаста Джордано Бруно, представляется более средневековым, чем век пятнадцатый.

К.Маркс писал об основоположнике протестантизма Лютере, что тот победил рабство по набожности тем, что поставил на его место рабство по убеждению, разбил веру в авторитет, дабы восстановить авторитет веры, превратил попов в мирян, дабы превратить мирян в попов, освободил человека от внешней религиозности и сделал религиозность внутренним миром человека, эмансипировал плоть от оков и наложил оковы на человеческое сердце. Сказанное о Лютере относится и к протестантизму вообще [36, c.25].

Протестантизм, порвав с католицизмом, порвал и с его тысячелетней схоластической традицией, опирающейся на античную философию. Протестантизм вернулся к Библии. Но ее мифы, снова выступившие в своей первобытной наивности, освобожденные от теологическо-схоластических напластований и переосмыслении, еще более понизили интеллектуальный уровень христианства. Это имело и хорошую сторону: понижение интеллектуального уровня религии в развивающихся протестантско-капиталистических странах позволило науке и философии сделать такой скачок вперед, который был невозможен в католических странах. Протестантские идеологи со своими сентенциями, вроде: разум есть «первая потаскуха дьявола», «достоинство веры заключается в том, что она свертывает шею разуму и душит зверя, который иначе мог бы задушить целый мир со всеми его творениями», «отказываясь от разума», мы приносили богу самую приемлемую жертву, какая только может ему принесена» (Лютер) [37, c.89], упустили науку и философию, а затем, уже в 18 веке, вынуждены были гнаться за ними и к ним приспосабливаться, дабы уцелеть.

Передовые мыслители 16 века относились к протестантским идеологам с презрением. Например, Джордано Бруно, обвиненный католической инквизицией в чтении протестантских писателей, отвечал: «Я читал книги Меланхтона, Лютера и Кальвина и других северных еретиков, но не для того, чтобы усвоить их доктрину, не для того, чтобы извлечь из них пользу, ибо я считал их невеждами по сравнению со мной. Я читал их из любознательности».

Главные результаты Реформации, которая в целом сыграла важную прогрессивную роль, выразились в том, что была сломлена духовная диктатура католической церкви, экономическая основа ее мощи была подорвана секуляризацией владений, возникли новые христианские вероисповедания, религиозные общности и церкви, независимые от Рима, которые в ряде случаев были национальными церквями. Создались условия, способствовавшие укреплению светской власти и развитию национальных государств. Реформация содействовала выработке новых подходов к проблеме политики и права, которые со временем стали школой буржуазно-демократических свобод. В условиях религиозного полицентризма светская наука и культура получили большую возможность для своего развития, распространились рационалистические учения.      

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2 МАКС ВЕБЕР О ЕВРОПЕЙСКОЙ РЕФОРМАЦИИ: РЕЛИГИОЗНЫЙ АСПЕКТ

 

 

Основные идеи и деятельность представителей различных вариантов протестантского учения оказали (и продолжают оказывать) значительное влияние на развитие мировой цивилизации, в частности на развитие именно западной капиталистической цивилизации всего постреформаторского периода.

 

2.1 Значение протестантской хозяйственной этики в истории западной цивилизации 

Во главу научных изысканий Макс Вебер часто ставил общечеловеческие вопросы  и интересы. К одному из таких вопросов и относится проблема влияния протестантской этики на экономическую деятельность человека и государства.

Данный вопрос не является праздным (Макс Вебер часто возвращается к этой общей теме своих исследований): некоторые религиозные верования безразличны к экономической деятельности или не поощряют её. У Макса Вебера этой проблеме посвящены очерки «Хозяйственная этика мировых религий», где он даёт обзор религий Древнего Китая, Индии, Иудеи.

Макс Вебер в данной работе обращает внимание на тот факт, что все религии стараются дать нравственные ориентиры для мирской жизни своих последователей, независимо от того включают ли эти ориентиры «экономическую этику» или нет. Вебер исследовал эту проблему на предмет взаимного влияния общества и религии друг на друга, «до тех пор пока это необходимо для нахождения точек соприкосновения с развитием стран Запада». Если брать эту проблему ещё шире, как она звучит у Вебера, то цель его работы заключается в разрешении трёх основных взаимосвязей и выявлении лежащей в их основе целостности: исследование воздействия религиозных идей на экономическую деятельность, анализ связей между социальным делением и религиозными идеями, выяснение и объяснение отличительных черт западной цивилизации [38, c.62]. В данной главе мы остановимся именно на проблеме роли протестантизма в экономической деятельности в научно-мировоззренческих концепциях Макса Вебера, в следующей же главе будет идти речь о генезисе капиталистических отношений и воздействии религиозных идей на их развитие в работах Вебера.

В центре внимания веберовского анализа находятся взаимоотношения между религиозными верованиями, статусом и силовой структурой групп, из которых состоит общество. Макс Вебер в «Хозяйственной этике мировых религий» показывает изменение положения сельскохозяйственных рабочих и проблему биржевого регулирования в отношении к типичной ориентации участников, которые обнаружили важнейшие аспекты социальной структуры Германии. Затем он сосредоточил внимание на религиозных деятелях Древнего Китая, Индии и Палестины, которые сформулировали и пропагандировали основные принципы нескольких мировых религий. Для Вебера имеет большое значение вопрос независимого социального характерообразующего влияния религиозного вдохновения и харизматических личностей и реакция на материальные и духовные запросы социальных групп в формировании этических принципов в Древнем Китае, Индии и Палестине. От первоначального детального анализа этих взаимовлияний Вебер переходит вскоре к сравнительному изучению социальных структур, которое сосредотачивалось на мирском этическом значении различных мировых религий. Присущий каждой из мировых религий взгляд на мир вырабатывался строго определёнными социальными группами: пуританскими богословами, учёными-конфуцианцами, индийскими браминами, иудейским левитом и пророками. Каждой из этих обладающих определённым статусом групп присущ свой «образ жизни» и каждая развивала определённые религиозные убеждения. Вебер, изучая этот вопрос, сосредоточился на анализе социальных условий, при которых харизматическое вдохновение немногих становилось вначале «образом жизни» определённой общественной группы и со временем преобладающим ориентиром для всей цивилизации. Так, собственно, и произошло в результате объективных исторических процессов с протестантским этическим учением, быстро распространившемся в Европе и ставшим «преобладающим ориентиром» значительной части западноевропейской цивилизации [39, c.33]. У Вебера в результате анализа возникает круг основных вопросов, адресованный каждой из великих цивилизаций в то время, когда зарождались характерные для каждой из них верования.

Каждое общество представляет собой смесь социальных групп в большей или меньшей степени привилегированных, которые пытаются либо сохранить свой «образ жизни», либо улучшить его с помощью социальной дистанции или исключительности, а также путём монополизации экономических возможностей. Чтобы понять стабильность и динамику общества, необходимо попытаться осознать стремления социальных групп в соотношении с идеями и ценностями, преобладающими в обществе, или, наоборот, выявить для каждой рассматриваемой идеи или ценности социальную группу, материальный и духовный образ жизни которой эта ценность или идея пытается улучшить. Таким образом, Вебер подошёл к изучению религиозных идей с точки зрения их отношения к коллективным действиям и с позиций социальных процессов, в ходе которых вдохновляющие идеи немногих становятся убеждениями массы людей. Для нашей работы важное значение имеет взгляд Макса Вебера на изучение каждой социальной группы как склонной к определённым идеям в силу своего образа жизни. В данном случае показательными будут следующие примеры: крестьяне склонны обоготворять природу и заниматься магией; христианское благочестие – типично городской и капиталистический феномен; военная аристократия или иные политически доминирующие группы обладают чувством собственного достоинства, которое заставляет их отвергать религиозную идеализацию покорности и смирения [40, c.63]. Исходя из этих примеров, выявляется предположение: общество – это конгломерат социальных групп, причём частичные расхождения в их взглядах и интересах обусловлены различным статусом, а частичное совпадение во взглядах и интересах требует исследования имевших место в прошлом конфликтов и причин их возможного разрешения, ведущего к формированию модели господства и подчинения.

Ключевые моменты в изучении «социальной организации» Вебером выглядят в форме следующих предположений:

1)каждое общество разделено на несколько социальных страт, для которых характерны уважение со стороны остальной части общества, монополистическая практика в экономической и социальной жизни, специфический образ жизни и особый взгляд на мир;

2)коллективные действия, основывающиеся на идеальных и материальных соображениях статуса, входят в противоречие со всеми коллективными действиями, основанными исключительно на денежных отношениях;

3)индивиды являются продуктом социальной организации;

4)социальные группы могут быть источниками моральных идей, формирующих поведение и мировоззрение принадлежащих к этим группам людей, и могут влиять на эгоистические действия огромного числа других людей;

5)такие идеи суть реакция на вызов материальной среды. Тем не менее мировоззрение социальной группы никогда не представляет собой исключительно ответ на материальные условия или результат экономических интересов. Оно есть также и продукт идей, возникающих из человеческого вдохновения в ответ на духовный вызов [41, c.21].

Все выше перечисленные предположения как никогда кстати относятся к протестантизму, включающему и своеобразный «образ жизни» и образ мышления, и регламентацию экономической и социальной жизни, и ярко выраженный взгляд на мир. Также несомненно влияние социальной группы в протестантизме  на жизнь, поведение и мировоззрение принадлежащих к этой группе людей.

Подход Вебера к взаимоотношению между группами с определённым статусом и идеями имеет важное значение для изучения культуры. Макс Вебер употребляет понятие «этос», чтобы подчеркнуть, что участие каждого человека в обществе означает личное обязательство, как в отношении моделей поведения, так и материальных и духовных интересов определённой социальной группы. Такой образ жизни часто распространяется за пределы групп, в которых он зарождается. Так, например, некоторые убеждения раннего протестантизма (чувство долга, др.) приобрели большое влияние за пределами конкретных религиозных групп, породивших эти идеи. Поэтому Вебер старался в каждом случае проследить стиль жизни определённой социальной группы, от которой исходили характерные нормы поведения и идеи. Вебер понимает историческую ситуацию в данном смысле как относительно хрупкое равновесие между силами, действующими в прямо противоположных направлениях таким образом, что различия, порождаемые войной, политическим движением или даже влиянием отдельного человека, могут иметь далеко идущие последствия.

Макс Вебер рассматривает общество как равновесие между разнонаправленными силами, как арену соревнующихся социальных групп, где каждая имеет свои экономические интересы, чувство достоинства, собственные взгляды на мир. В отношении религии это означает, что окончательный успех каждой из великих религий был конечным результатом длительной борьбы. Каждая из ведущих социальных групп сталкивалась с противодействием одной или нескольких групп, которые подобным же образом стремятся к удовлетворению духовных и материальных интересов для того, чтобы утвердить или усилить исключительность и материальные привилегии своего «образа жизни». Протестантским теологам, например, в своё время приходилось бороться с католической догмой и произволом, а католицизму, в свою очередь, с нарождающейся ересью. Вебер был сознательно убеждён в том, что некоторые конфликты между людьми объясняются противодействием конечных ценностей, которое не может быть уничтожено в ходе спора и выяснения точек зрения. Человек не может твёрдо стоять на позициях более чем одной из этих систем верований.

Вебер говорит о том, что сама косность обычаев поднимает вопрос о том, «как что-либо новое вообще может появиться в мире», ибо идеи где-то должны зарождаться, причём не только в самих индивидах, а в качестве образа жизни, общего для целых групп людей. Какими решительными ни были основатели великих религий, их работа не выдержала бы испытания временем, если бы их основная религиозная ориентация не стала образом жизни целых групп, если бы в обществе не сложились необходимые предпосылки, как это было в предреформационный период в Европе. Поэтому Вебер придаёт значение творцам нового в религии и вместе с тем анализирует процесс, в ходе которого их необыкновенное вдохновение стало доминирующей ориентацией протестантского духовенства, большинства немцев и в модифицированной форме западной цивилизации.

Вебер стремился показать, что господствующие в данное время убеждения и институты сегодняшнего дня суть последствия происходившей в прошлом борьбы среди «страдающих, борющихся и действующих» индивидов. он не довольствовался мыслью о том, что борьба имевшая место в прошлом, утвердила обычаи и верования, которые в конечном счёте навязаны человеку как наследие «древнего» прошлого. Вебер задавал вопрос о том, какой смысл люди придают своей работе, даже если она состоит не более чем в следовании обычаям. Факт увековечивания утвердившихся убеждений и институтов невозможно понять, не обратив внимание на смысл, который люди вкладывают в эти верования и институты. В этой связи Вебер полагал, что самые обычные действия людей в обществе можно сравнить с религиозными нововведениями харизматических лидеров [42, c.21]. Он полностью осознавал, что люди редко отчётливо формулируют свои принципы с твёрдой последовательностью. Он знал также, что люди в повседневной жизни не вникают в сущность своих обычаев, на соблюдении которых они настаивают в силу «безумного подражания»

В своей «Хозяйственной этике мировых религий» Макс Вебер использует, по меньшей мере, пять различных уровней анализа. Но для нас важен именно пятый уровень – причинный анализ с целью объяснения рационализма цивилизации Запада.

Социология религии Макса Вебера достигает высшей точки в попытке объяснить первоначальное различие между мистическим созерцанием и аскетической активностью. «Протестантская этика» показывает основные предпосылки рационализма в доминирующей ценностной ориентации западного мира. Это исследование Макса Вебера дополняет первоначальное сочинение по протестантской этике, показывая, что религиозное развитие Реформации было поздним элементом в длительном процессе возникновения уникальных черт западной цивилизации.

В этой связи было бы разумно задать вопрос, объяснимо ли, хотя бы частично, влияние пуританства с помощью дальновидной ориентации христианства, даже если религиозное развитие Реформации добавило последний общезначимый синтез этой ориентации с мирскими заботами верующих. Значимость веберовского сочинения состоит в том, что оно объясняет, как религиозные идеи и религиозный пыл могут непреднамеренно способствовать светским усилиям и успеху. «Протестантская этика» не содержит прямого подхода к проблеме причинного объяснения, она имеет дело только с зависимостью между религиозными заповедями и самодисциплиной светского поведения. Воздействие религиозных «целей и предположений» на поведение естественно усилится, если будет показано, что оно зависит не только от преданности верующих и социального контроля общины, но также и от векового культурного наследия западной цивилизации.

Основная проблема, под углом зрения которой Макс Вебер рассматривает соответствие религиозной этики протестантизма «капиталистическому духу», есть проблема возникновения современного капитализма. Социология религий Макса Вебера имеет целью уяснить некоторые стороны этой проблемы.

Для Вебера капитализм представляется как исторически сложившийся, своеобразный строй хозяйства, не имеющий полных аналогий в прошлом. В «Социологии религий» происхождение капитализма представляется в качестве центральной проблемы всей этой работы.

Макс Вебер считает наличие класса формально «свободных» рабочих и классовой противоположности «буржуазия — пролетариат» конститутивным признаком современного капитализма. Вебера занимает не вопрос генезиса капитализма как такового, а генезис хозяйственной идеологии господствующего класса капиталистического общества — той идеологии, которую он считает столь же характерной для этого общества, как и его экономические формы. Так Вебер пришёл к своему понятию «капиталистического духа» и к вопросу возникновения этого «духа». «Капиталистический дух» Вебера — в высшей степени реальный исторический феномен, представляющий собой известную совокупность норм хозяйственной этики, приёмов и методов хозяйствования.

Происхождение «капиталистического духа» Вебер отнюдь не отождествляет с происхождением капитализма вообще. Для него это лишь одна из сторон проблемы. Если К.Маркс, оппонентом которого или последователем порой выступает Макс Вебер, ставит вопрос об объективных предпосылках капитализма, т.е. о предпосылках капиталистического строя хозяйства, то Вебера занимает вопрос о его субъективных предпосылках, т.е. о предпосылках капиталистического строя мышления. К.Маркс не занимался этой стороной проблемы специально, но всё же успел сделать пару намёков и в этом направлении.

«Для общества товаропроизводителей всеобщее общественное производственное отношение которого состоит в том, что производители относятся здесь к своим продуктам труда как к товарам, следовательно как к стоимостям, и в этой вещной форме частные их работы относятся друг к другу как одинаковый человеческий труд, — для такого общества наиболее подходящей формой религии является христианство с его культом абстрактного человека, в особенности в своих буржуазных разновидностях, каковы протестантизм, деизм, др.» [43, c.23].

«…у истолкователей меркантилистской системы мы находим весьма пространные проповеди о том, что отдельный капиталист должен потреблять лишь столько же, сколько потребляет рабочий, и что данная капиталистическая нация должна предоставить  потребление своих товаров и вообще процесс потребления другим, более глупым нациям, сама же, напротив, должна сделать своей жизненной задачей производственное потребление. Эти проповеди по своей форме и содержанию часто напоминают аналогичные аскетические увещания отцов церкви» [44, c.23]. По мнению Маркса, «Протестантизм играет важную роль в генезисе капитала уже потому, что он превращает почти все традиционные праздничные дни в рабочие дни» (усиленный труд в течение шести дней недели — такое же божественное установление, как и отдых на седьмой день) [45, c.30]. Характерно, что Маркс говорит: протестантизм сыграл крупную роль в генезисе капитала уже по одному тому, что увеличил число рабочих дней. Значит, он допускал мысль о крупной роли протестантизма в создании других, более существенных сторон капиталистических отношений. И он был совершенно прав, ибо увеличение числа рабочих дней — факт второстепенный сравнительно с той грандиозной ломкой общественных отношений, которая и составляет процесс возникновения капитализма.

Маркс усматривал значение протестантизма для возникновения капитала в создании того психологического типа, который нужен был капитализму и который мог сложиться лишь в результате ломки всей традиционной психики. Маркс хочет подчеркнуть факт ломки бытовой и религиозной традиции и ту роль, которую сыграл протестантизм в этой ломке. Маркс не раз высказывал мысль о соответствии протестантской религии капиталистическим общественным отношениям и подчёркивал роль протестантизма в самом генезисе капитала [46, c.64].

Таким образом, Маркс совершенно определённо говорит о протестантизме как о порождении капитализма. В первой цитате он делает ударение на абстрактном характере общественных отношений при капиталистическом строе и на абстрактном характере соответствующей им религиозности. Маркс вскрывает безличность и сверхличность людских отношений в капиталистическом обществе. Вебер и Маркс одинаково говорят о сверхличном характере пуританского индивидуализма в религии и хозяйстве: личное служение сверхличному богу в обществе путём деятельности, носящей сверхличный характер [47, c.196]. Также имеют одинаковое суждение по вопросам примата производства над потреблением, безличности накопления на заре капитализма.

Макс Вебер показывает роль протестантизма в генезисе капитализма следующим образом: капитализму нужна была в эпоху его возникновения определенная хозяйственная психология и идеология. Но не он создал ее, или, точнее: он создал ее из материала, уже существовавшего до возникновения капитализма, — из материала религиозных верований. Последние развивались, следуя собственной внутренней закономерности, но, конечно, испытывая на себе влияние окружающей общественной обстановки. Но это не была обстановка капиталистического общества, ибо развивающиеся по собственным законам религиозные учения Реформации создали субъективные предпосылки капитализма еще до образования капиталистического общества. Капитализм лишь заставил служить себе эти уже ранее созревшие предпосылки, эти психические качества и идеологические устремления, которые в значительной мере были порождением протестантизма. Поэтому у Вебера нередко можно встретить выражения вроде следующего: «Там, где появляется капиталистический дух, он создает себе денежные богатства как средства и орудия своей деятельности, а не наоборот», или: «Аскетический протестантизм принялся пропитывать своей методикой повседневную жизнь и преобразовывать ее» [48, c.67].

Вебер часто пользуется в своих социологических работах понятиями «харизма» и «повседневность». Харизматическим господством он называет такой тип господства, который психологически основан на каких-либо качествах властителя, выходящих за пределы обычного и повседневного. «Харизма» иррациональна и враждебна всяком традиционализму; ее психологический источник — авторитет властителя и авторитетность, и неоспоримость его высказываний, а отнюдь не уважение к правовым или политическим нормам. Маг, религиозный пророк, цезаристский властитель, предводитель охотничьего племени, военный вождь, глава партии — вот основные разновидности типа харизматического властителя.

«Харизме» противостоит «повседневность», т.е. обычный строй жизни, медленно слагавшийся в ходе исторического развития. С этой точки зрения влияние Кальвина в Женеве, например, имело своим психологическим источником харизматические качества самого Кальвина как религиозного реформатора, в то время как власть римского папы носила традиционалистский характер и имела свои корни в «повседневности». При поверхностном взгляде на эту классификацию она может показаться бесцельной, причудливой и идеалистичной. Однако она имеет очень мало общего с идеализмом и является в руках Вебера прекрасным орудием историко-социологического исследования. При более внимательном ознакомлении с этой классификацией обнаруживается, что под «повседневностью» Вебер разумеет исторически сложившийся экономический строй данного общества, а под «харизмой» — те явления духовного порядка, которые выражают идеологию и психологию нового хозяйственного строя, идущего на смену старому [49, c.197]. 

Противопоставлением «харизмы» и «повседневности Вебер стремиться выразить борьбу отживающих общественных форм с новым. Их появление всегда знаменует, по Веберу, эпоху перелома, революции. Но революция по самому существу своему враждебна всякому традиционализму, всему тому, что веками отливалось в определенные формы и застыло в них.

Вебер называет «повседневностью» именно хозяйственную действительность и противопоставляет ей «харизму», он также набрасывает общие контуры процесса превращения «харизмы» в повседневность. Процесс этот, по Веберу, заключается в следующем: харизматический властитель, резко порывающий с традиционными формами экономического быта, вначале относится отрицательно ко всякой традиции. Но как только его деятельность находит отклик в массах, так сейчас же в ней начинают появляться известные элементы традиционализма. Вначале они малозаметны, но постепенно вместо старой традиции создается новая: политический властитель обрастает целым штатом нового чиновничества, военный вождь — штабом новых генералов и командиров, партийный руководитель собирает вокруг себя все более ммногочисленную партию, религиозный пророк создает в конце концов новую церковь. Люди, окружающие харизматического властителя, вербуются из новых общественных слоев, идущих на смену старым; он — сам homo novus, и новые люди окружают его. Да самое создание новой традиции возможно лишь путем приспособления к новым потребностям экономического развития.

Говоря о религиозной харизме Вебер, отмечает: религиозная харизма вынуждена приспособляться к потребностям повседневности, т.е. религия вынуждена приспособляться к потребностям экономического развития, и чем лучше она к ним приспособляется, тем лучше она влияет на экономику. Другими словами, религия может оказывать влияние на экономическую жизнь, лишь приспособляясь к ней: она приспособляется для того, чтобы влиять на нее, и влиять на нее потому, что сумела к ней приспособиться.

Блестящий пример такого влияния религии на экономическое развитие через приспособление к его потребностям дает нам историческая судьба протестантизма и пуританизма  в изображении Вебера.

Здесь Вебер строит большое четырехэтажное здание: «экономическая и историческая обстановка» составляет нижний этаж его; далее идет «жизненное поведение», потом «хозяйственная этика» и, наконец, религия, и религиозная этика. Экономические условия, по Веберу, иногда и непосредственно определяют характер хозяйственной этики. Но это далеко не всегда бывает так. Даже более того, всегда хозяйственная этика отчасти определяется и религиозными моментами, влияющими на жизненное поведение людей. Но самое влияние религии на жизненное поведение, а через него на хозяйственную этику, в свою очередь, обусловлено экономически.

Таким образом, экономика может влиять на образ жизни, а через него на хозяйственную этику опосредствованно, т.е. через религию. Или: экономика определяет характер того влияния, которое оказывает религия на жизненное поведение людей, а через него — на хозяйственную этику. А отсюда следует: экономика резко влияет на хозяйственную этику непосредственно, а большей частью — опосредовано.

Охарактеризованный нами ход мыслей мы встречаем в рассуждениях Вебера об отношении рациональных элементов религии спасения души (ее «учения») к иррациональным ее элементам (вере). Рациональные концепции Бога (особенно надмирского личного Бога) складывались, по Веберу, под влиянием исторических причин. «Религиозные элементы религии, ее учение, имеют также свои закономерности (развития), и религиозная проблема спасения души, вытекающая из тех или иных представлений о боге и мире, тоже иногда имеет очень серьезные последствия в деле формирования жизненного практического поведения» [50, c.231].

М.Вебером эволюция религиозных идей пуританства и протестантизма изображается диалектически: доходя в своем развитии до известного пункта, эти идеи переходят в иное качество — религиозная этика мирского аскетизма превращается в хозяйственную этику капитализма. В данном процессе необходимо обозначить и учесть те общественные условия, которые могли видоизменить характер протестантской этики. Такими условиями оказываются экономические процессы, приведшие к зарождению капитализма. Вебер дает анализ перерождения протестантской этики и указывает, как она сыграла историческую роль именно благодаря этому перерождению. Переродившаяся протестантская этика вступает в тесную связь с «капиталистическим духом», входит в него как его составная часть и как один из формирующих его элементов. В этой модифицированной протестантской этике, превратившейся в «капиталистический дух», условия капиталистического развития становятся уже не враждебными, а самыми благоприятными из всех возможных.

 

2.2 Основы протестантизма

Статьи о «Протестантской этике и духе капитализма» были включены Вебером в состав его трехтомной «Социологии религий», куда, кроме них, вошла большая незаконченная работа «Хозяйственная этика мировых религий». Введение к этой работе и предварительные замечания, предпосланные всем трем томам «Социологии религий», дают представление о задачах Вебера и постановке вопроса и помогают многое уяснить в содержании интересующего нас исследования о протестантизме.

Вопросы, подлежащие разрешению в «Социологии религий», Вебер считает проблемами всемирной истории. Но современный человек дитя европейской культуры, неизбежно должен трактовать подобные проблемы с вполне определенной точки зрения, подсказанной ему всем ходом развития этой культуры. Его интересует, прежде всего, следующий вопрос: «Какое сцепление обстоятельств привело к тому, что именно на Западе и только здесь имели место такие явления культуры, которые, как мы это, по крайней мере, охотно себе представляем, развивались в направлении, получившем универсальное значение?».

 Почему только на западе еще за несколько столетий до н.э. начался процесс возникновения современной науки с ее специфическими особенностями — рациональным доказательством в геометрии, математическим обоснованием естествознания, рациональным экспериментом, прагматической историей и т.д. и т.п.? Ведь в древнем Вавилоне и Египте, в Индии и Китае также существовала наука; она накопила массу фактических наблюдений и, однако, была лишена указанных особенностей, появившихся отчасти в древней Греции, а отчасти в эпоху возрождения. Как объяснить это?

Почему, несмотря на более тонкое развитие музыкального слуха у других народов, только европейцы создали рациональную гармоническую музыку, нотное письмо и соответствующие инструменты: орган, рояль, скрипку?

Почему только европейцы рационально использовали физические и технические принципы в архитектуре, скульптуре и живописи и создали особый, ранее неизвестный стиль в этих областях искусства?

Почему только на западе возникло сословное государство и сопутствующие ему явления — армия юридически образованных специалистов-чиновников и специалистов-ученых?

Эти вопросы можно продолжать до бесконечности. Однако Веберу важно не только ставить вопросы, но и добиться ответа на них. Поэтому он ограничивает свою задачу разрешением только одного, и для его целей самого важного, из возможных вопросов: почему только на западе, и при том только в новое время, возникла специфическая форма капитализма?

Европейская наука и искусство, европейское сословное государство и чиновничество зародились еще в греко-римскую эпоху, но лишь в новое время развились и проявились их особенности, отмеченные Вебером и отличающие их от аналогичных явлений других эпох и стран. То же самое еще в большей мере относится к современному капитализму. Его специфическими особенностями Вебер считает: а) стремление к непрерывно возобновляющейся прибыли, к рентабельности, и б) рационально-капиталистическую организацию формально свободного труда с вытекающим из нее основным классовым противоречием пролетариата и буржуазии.

Соединение этих особенностей не имело  место нигде и никогда, кроме Европы нового времени. Правда, везде и всегда существовало стремление к барышу (и даже к возможно высокому денежному барышу), но оно само по себе ничего общего не имеет с капитализмом; оно свойственно all sorts and conditions of men всех эпох и народов: и кельнерам, и врачам, и кучерам, и деятелям искусства, и взяточникам-чиновникам, и солдатам, и разбойникам, и нищим. Называть всякое стремление к денежному барышу «капиталистическим духом» значит отказываться от точных и однозначных понятий, а пытаться подводить под одну категорию такие разнородные явления, как приобретение добычи и приобретательство современного фабриканта, значит, по мнению Вебера, сознательно лишать себя возможности установить специфические признаки современного капитализма, отличающие его от других хозяйственных форм. А это ведь самое важное для историка [51, c.69].

Впрочем, и еще некоторые черты, присущие современному капитализму, встречались в других странах и в другие эпохи. Таково стремление ориентировать хозяйственную деятельность на сравнение полученного денежного эффекта какого-нибудь предприятия с вложенным в него капиталом при наличии точного учета баланса. Эта черта свойственна, например, средневековой комменде, в основе которой обязательно лежит калькуляция. Вебер, придающий огромное значение рационализации хозяйства как одному из конститутивных признаков капитализма, склонен и такие предприятия, основанные на Kapitalrechnung, на лишенные прочих признаков современного капитализма, называть капиталистическими.

«В этом смысле,  — говорит он, — капиталистические предприятия существовали во всех культурных странах земного шара, о хозяйстве которых мы имеем документальные свидетельства: в Китае, Индии, Вавилоне, Египте, в средиземноморских государствах древности точно так же, как и в новое время»

В различные эпохи и в разных странах существовал «капитализм» плантаторов, грюндеров, крупных спекулянтов, кондотьеров и авантюристов. Вебер готов все это называть «капитализмом», ибо отказывать указанным явлениям в таком наименовании, по его мнению. Можно лишь из чисто терминологических соображений, а потому и спор об этом был лишь спором о терминах. Но чтобы широкое употребление термина «капитализм» не превратилось в злоупотребление им, необходимо каждый раз отдавать себе отчет в том, о какой форме капитализма идет речь. В дальнейшем ходе исследования Вебера занимает та специфическая, нигде более не встречающаяся форма капитализма, которую он называет «современным капитализмом». При изучении связи протестантской этики и капиталистического духа речь буде идти не о капитализме вообще, а именно об этом капитализме, т.е. о той его форме, которая характеризуется, согласно определению, отмеченными выше признаками.

Как возник «буржуазный приобретательский капитализм» с его рациональной организацией свободного труда и как возникла западноевропейская буржуазия во всем ее своеобразии? Как возник специфический  «рационализм» современной европейской культуры, присущий ей во всех ее проявлениях, и почему он свойствен именно ей только ей? — вот центральная проблема не только «Социологии религий» Макса Вебера, но и  всей исследовательской работы его жизни. Однако Вебер не разрешил, да и не пытался разрешить ее целиком. Она сыграла в его трудах лишь роль той основной точки зрения, с которой он рассматривал конкретные исторические процессы и явления и которая определяла направление исследования. Каждый такой процесс, изученный постольку, поскольку он имеет отношение к возникновению современного капитализма и рационализма западноевропейской культуры, представляет лишь частичный материал для уяснения общей проблемы. Западноевропейский рационализм обусловлен и экономически, но «его возникновение, — говорит М. Вебер, — зависело также от способности и предрасположенности людей к известным видам практически рационального жизненного поведения». «Там, где склонность встречала психологические препятствия, развитие хозяйственно рационального жизненного поведения наталкивалось на серьезное внутреннее противодействие. А важнейшими формирующими элементами жизненного поведения в прошлом были везде магические и религиозные силы и связанные с ними этические представления о долге» [52, c.233].

В «Социологии религий» Вебер и ставит задачу изучить эти «формирующие элементы жизненного поведения» в связи с экономическими условиями их развития. Но в разных частях своего труда Вебер по-разному подходит к разрешению этой задачи. В «Хозяйственной этике мировых религий» он строит параллельные ряды развития религий, сравнивая процесс возникновения и эволюции конфуцианства, буддизма и иудаизма при этом он подчеркивает историческое своеобразие каждого их процессов, коренящееся в своеобразии того типа взаимоотношений «формирующих элементов жизненного поведения» и «социально-экономических условий их развития», который характеризует каждую из упомянутых религий.

Во введении к работе Вебер намечает различные типы взаимоотношений религиозно-этических представлений и социально-экономического фундамента, им соответствующего. Исходя из психологии тех или иных общественных слоев или групп, он, однако, никогда не останавливается на чисто психологическом истолковании религиозных явлений в духе социальной психологии. Наоборот, проникнуть в эту психологию, понять ее он считает необходимым для того, чтобы, уяснив сущность внутренних движущих мотивов религиозного развития, быть в состоянии связать его с определенной социальной средой и объяснить, почему оно протекало так, а не иначе, и  почему оно в этой среде и только в ней должно быть протекать именно так.  

Интерпретация религиозной психологии и идеологии является здесь орудием в руках историка и в качестве такого служит ему хорошую службу. Ибо, прежде чем сводить ту или иную идеологическую надстройку к ее экономическому базису, необходимо знать, какова природа того, что сводишь, т.е. необходимо понять содержание и внутреннюю сущность подлежащей объяснению идеологии. Только после того, как содержание идеологии понято и правильно интерпретировано, приобретает смысл и ценность и объяснение ее генезиса из совокупности социально-экономических производственных отношений, составляющих ее базис. Ведь указание на наличие того или иного базиса способно объяснить лишь генезис данной идеологии, но не в состоянии заменить анализ ее содержания. Оно может дать ответ на вопрос «почему», но не на вопрос «что», а, следовательно, для того чтобы указание на базис приобрело конкретный смысл и стало действительным объяснением происхождения данной идеологии, необходимо предварительно исследовать ее содержание при помощи логической и психологической ее интерпретации. Только после такого исследования можно поставить вопрос, в каких социально-экономических условиях выросла эта идеология и почему она в этих условиях должна была стать именно такой, какова она есть? Ибо иначе и в самом сведении к базису будет заключаться известная доля произвола: раз неизвестно, какова природа «надстройки», то трудно решить, из какого «базиса» она произошла.

Этими чисто методическим соображениями, несомненно, руководствовался Вебер в «Социологии религий», хотя он сам, может быть, и формулировал их, используя насколько иные термины. Намечая типы взаимоотношения религиозных представлений и социально-экономических условий их развития, Вебер начинает с самых общих разграничений и указывает на различие этических понятий высших и низших классов общества: у первых их социальное бытие (действительное или такое, каким они себе его воображают) дает пищу их понятие о чести; у вторых это понятие питаются верой в особую их миссию, что является следствием их неудовлетворенности своим социальным бытием. Для членов низших классов «их ценность в собственных глазах, — говорит Вебер, — коренится в представлении о том, чем они должны были быть…, и тем самым эта ценность становится по ту сторону их самих, а ее достижение представляется в виде заданной Богом задачи». Этим объясняется большое влияние этической проповеди пророков на социально угнетенные массы [53, c.240].

«Но своеобразие великих религиозно-этических систем, — продолжает Вебер, — определялось гораздо более индивидуальными общественными условиями, чем простой противоположностью господствующих и подчиненных». В поисках этих индивидуальных общественных условий Вебер обращается к установлению классового характера религий, усиленно подчеркивая, правда, что «те обещания, которые содержит та или иная религия, отнюдь не являются простым рупором классовых интересов».

Однако, несмотря на это предупреждение, Вебер считает, что каждому классу исторически соответствовала определенная религиозная идеология, и, наоборот, каждая идеология имеет своего носителя в лице того или иного класса. Вначале, при своем возникновении, каждая из великих мировых религий (христианство, иудейство, ислам, конфуцианство, индуизм, буддизм) представляла собою своеобразную систему рационализации всех представлений о мире, а также всего жизненного поведения верующих. Но всякой религии в большей или меньшей степени присущи и иррациональные элементы. Они приобретали с течением времени все большее и большее значение: чем дальше шла научная рационализация теоретических представлений о мире и практического поведения, тем все более выдвигались на первый план иррациональные предпосылки всякой религии, коренящиеся в психике соответствующих социальных слоев.

Связь этих иррациональных предпосылок с классовыми интересами гораздо более тесна и непосредственна, чем связь с ними самой религиозной догмы, самого учения той или иной религии. Ибо эти предпосылки данной религии «прямо были обусловлены интересами тех социальных слоев, которые являлись носителями данной методики жизненного поведения в решающий момент ее кристаллизации».

Так, в тех случаях, когда носителем религии становилась интеллигенция, иррациональные элементы ее сокращались потребностью интеллектуализма в сверхчувственном: прежняя картина мира, основанная на примитивной магии, свойственной многим религиям в начальном периоде их развития, как бы раскалывалась надвое: рациональному познанию природы и способов овладения ее силы (т.е. науке) противостояла вера в потустороннее божественное начало, которое нельзя выразить словами, а можно только почувствовать в процессе мистического переживания. Таким образом, религия интеллигенции принимала характер созерцательной мистике (ср. буддизм и соответствующие элементов средневековом христианстве и иудействе).

Жречество, как носитель религиозных представлений, склонно к монополизации в своих руках всех средств религиозного спасения и к присвоению особой благодати. Поэтому в религиях, социальным носителем которых является жречество, очень сильна ритуальная регламентация и контроль индивидуальных религиозных переживаний вообще и мистических в особенности (ср. индуизм).

Чиновничество рассматривает религиозный долг как служебную обязанность граждан государства и членов данного сословия: оно презирает непрактичное стремление к потустороннему и опасается конкуренции жречества. Поэтому религии, носителем которых является чиновничество, отличаются полным отсутствием созерцательности и мистицизма, а также резким рационализмом. Но этот рационализм в области практического поведения создает этику пассивного приспособления жизни, а не творческого, действенного вмешательства в житейские отношения, направленного к их преобразованию (ср. конфуцианство).

Рыцарство чуждо мистики, но лишено потребности и умения рационально овладевать силами природы и общественными отношениями, поэтому оно является носителем религии судьбы. И у магометан, и у гомеровских греков рок наделяется сверхъестественным могуществом и способностью властно вмешиваться во все явления потусторонней, земной жизни человека. Выступает ли этот рок в виде божественного провидения, как у магометан, или в качестве Мойры, одинаково повелевающей и людьми, и богами, — и в том, и в другом случае религия рыцарства является фаталистической религией.

Крестьянство, экономическое бытие которого в значительной мере, и притом почти непосредственно, зависит от сил природы, от естественных условий, склонно к магии с некоторыми прорывами в область мистического экстаза (состояние одержимости, искусственно вызываемое плясками и опьянением). Поэтому крестьянство редко создает самостоятельные религиозные системы, но представляет благодарный социальный материал для религий, основанных на магии и ритуальной регламентации.

Буржуазия, — и соответствующие ей классы феодального и античного общества (купцы, ремесленники) – наложила отпечаток своих интересов и своей психологии на некоторые общественные элементы целого ряда мировых религий. Тем не менее, существует религия, социальным носителем которой является буржуазия par excellence – религия активного мирского аскетизма, связанная с верой в пророка – посланника Божия. Мирской аскетизм свойствен, правда, не только буржуазии: его элементы можно найти в религиях, носителями которых были и другие социальные слои: знать и крестьянство (религия Заратустры), рыцарство (ислам) и т.д. Но только буржуазный мирской аскетизм сделал те специфические выводы из представлений о пророке-посланнике, которые так характерны для протестантизма и с которым мы познакомимся в дальнейшем, при изложении «Протестантской этики и духа капитализма» [54, c.78]. То обстоятельство, что носительницей мирского аскетизма стала именно буржуазия, Вебер склонен, по-видимому, объяснять особенностями ее положениями в процессе производства. Вот что он говорит об этом: «Все существование буржуазии покоилось на техническом и экономическом овладении силами природы и людей и на учете этих сил. Правда, переданная по наследству техника жизненного поведения могла и у представителей буржуазии окаменеть и застыть, отлившись в традиционные формы, как это и случалось нередко повсюду. Но как раз у них…была возможность создать этически рациональную регламентацию жизни, исходя из тенденции к техническому и экономическому рационализму» [55, c.211].

Намеченные Вебером соответствия религиозных систем и интересов их социальных носителей позволяют ему дать классовую характеристику мировых религий: он определяет буддизм как религию странствующих монахов, созерцательно настроенных и неприемлющих мира аскетов (один из видов религии интеллигенции). Иудейство является, по его мнению, религией городского народа-пария, однако в средние века оно подвергалось известной переработке под руководством «своеобразного слоя литературно и ритуально образованных людей, которые были представителями рационалистической мелкобуржуазной интеллигенции пролетарского типа» (другой вид религии интеллигенции). Индуизм бы религией касты литературно образованных жрецов; конфуцианство представляло собой этическую систему слоя литературно образованных, рационалистически настроенных чиновников; ислам был на первых порах «религией воинов, завоевателей мира, религией рыцарского ордена, дисциплинированных борцов за веру». Христианство, возникшее как учение странствующих ремесленников, так и осталось городской буржуазной религией; его главная арена – западноевропейский город во всем его своеобразии.

Сравнительно-историческим изучением этих религий (за исключением христианства) и их социальных носителей и занимается Вебер в «Хозяйственной этике мировых религий». Она является, таким образом, работой типологической, но в совершенно особом смысле этого слова. Ибо она не представляет собой систематической типологии религий. «Она типологична лишь в том смысле, — говорит о своей работе сам Вебер, — что рассматривает только те особенности исторически религиозных этик, которые типичны и важны в связи с вопросом о великих противоречиях хозяйственных мировоззрений, и оставляет в стороне все остальное». «Она должна особенно резко выявить те черты, которой свойственны данной религии в противоположность другим и которые вместе с тем существенны для нашей постановки вопроса». Такое рассмотрение исторических явлений по степени их важности для разрешения той или иной интересующей автора проблемы, т.е. рассмотрение их сообразно той роли, которую они играли в создании интересующего его феномена, сущность коего сконструирована им чисто логически, Вебер называет идеально-типическим рассмотрением. Таким образом, самое построение труда о «Хозяйственной этике» идеально-типично.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3 ЕВРОПЕЙСКАЯ РЕФОРМАЦИЯ ЧЕРЕЗ ПРИЗМУ ГЕНЕЗИСА КАПИТАЛИСТИЧЕСКИХ ОТНОШЕНИЙ У МАКСА ВЕБЕРА

 

3.1 Принципы рационализма и нерационализма

В своих работах Вебер часто аппелирует такими понятиями, как «рациональность» и «нерациональность».

Перечисляя возможные виды социального действия, например, Вебер указывает четыре: целерациональное, ценностно-рациональное, аффективное и традиционное. Хотя определение целерационального действия нам уже известно, но, поскольку все виды действия Вебер даёт путём сравнения, приведём определение всех четырёх. «социальное действие подобно всякому действию может быть определенно:

1) целерационально, то есть через ожидание определённого поведения предметов внешнего мира и других людей и при использовании этого ожидания как «условие» или как «средства» для рационально направленных и регулируемых целей (критерием рациональности является успех);

2) ценностно-рационально, то есть через сознательную веру в этическую, эстетическую, религиозную или как-либо иначе понимаемую безусловную собственную ценность (самоценность) определённого поведения, взятого просто как таковое и независимо от успеха;

3) аффективно, особенно эмоционально – через актуальные аффекты и чувства;

4) традиционно, то есть через привычку»[56, c.112].

Нельзя сразу жене обратить внимание на то, что даже два последних вида действия – аффективное и традиционное – не являются социальными действиями в строгом смысле слова, поскольку здесь мы не имеем дела с осознанным и положенным в основу действия смыслом. Сам Вебер отмечает, что «строго традиционное поведение, также как и чисто реактивное подражание, целиком и полностью стоит на границе, а часто и по ту сторону того, что можно назвать вообще действием, ориентированным «по смыслу», ибо это очень часто лишь притуплённая реакция на привычные раздражения, протекающая по однажды принятой привычной установке» [57, c.230].

Только ценностно-рациональное и целерациональное действия суть социальные действия, в веберовском значении этого слова. «Чисто ценностно-рационально, — пишет Вебер, — действует тот, кто не считаясь с предвидимыми последствиями, действует в соответствии со своими убеждениями и выполняет то, чего, как ему кажется, требует от него долг, достоинство, красота, религиозное предписание, пиетет или важность какого-либо…  «дела». Ценностно-рациональное действие … всегда есть действие в соответствие с «заповедями» или «требованиями», которые действующий считает предъявленными к себе. Лишь поскольку человеческое действие… ориентируется на такие требования… мы будем говорить о ценностной рациональности». В случае ценностно-рационального действия цель действия и оно само совпадает, они не расчленены, также как и в случае аффективного действия; побочные следствия как и в первом, так и во втором в соображение не принимаются.

В отличие от ценностно-рационального действия последний, четвёртый тип – целерациональное действие во всех отношениях поддаётся расчленению. «Целерационально, — пишет Вебер, — действует тот, кто ориентирует своё действие в соответствии с целью, средством и побочными последствиями и при этом рационально взвешивает как средства по отношению к цели, как цели по отношению к побочным следствиям, так, наконец, и различные возможные цели по отношению  друг к другу» [58, c.191].

Как видим, четыре указанных типа действия располагаются Вебером в порядке возрастающей рациональности: если традиционное и аффективное действия можно назвать субъективно-иррациональными (объективно оба могут оказаться рациональными), то ценностно-рациональное действие уже содержит в себе субъективно-рациональный момент, поскольку действующий сознательно соотносит свои поступки с определённой ценностью как целью; однако этот тип действия только относительно рационален, поскольку, прежде всего, сама ценность принимается без дальнейшего опосредствования и обоснования и (в результате) не принимаются во внимание побочные следствия поступка. Абсолютно рациональным в установленном Вебером смысле слова является только целерациональное действие, если оно протекает в чистом виде.

Реально протекающее поведение индивида, говорит Вебер, ориентированно, как правило,  в соответствии с двумя и более видами действия: в нём имеют место целерациональные, и ценностно-рациональные, и аффективные, и традиционные моменты. Правда, в разных типах обществ те или иные виды действия могут быть преобладающими: видимо, можно сказать, что в обществах, которые Вебер называет «традиционными», преобладают традиционный и аффективный типы ориентации действия, хотя, разумеется, не исключены и два более рациональных вида действия [59, c.76]. Напротив, в индустриальном обществе наибольшее значение приобретает  целерациональное действие, но все остальные типы ориентации в большей или меньшей степени присутствуют и здесь.

Наконец, Вебер отмечает, что описанные четыре идеальных типа не исчерпывают собой всего многообразия видов ориентации человеческого поведения, — но поскольку их можно считать самыми характерными, то для практической работы социолога они представляют собой, по его убеждению, достаточно надёжный инструмент.

Вебер не случайно расположил четыре описанных им типа социального действия в порядке возрастания рациональности; такой порядок – не просто методологический приём, удобный для объяснения: он убеждён, что рационализация социального действия – это тенденция самого исторического процесса. И хотя этот процесс протекает не без «помех» и «отклонений», но всё-таки, несмотря на это, европейская история последних столетий и «вовлечение» других неевропейских цивилизаций на путь индустриализации, проложенный Западом, свидетельствуют, по Веберу, что рационализация есть всемирно-исторический процесс. «Одной из существенных компонент «рационализации» действия является замена внутренней приверженности привычным нравам и обычаям планомерным приспособлением к соображениям интереса. Конечно,, этот процесс не исчерпывает понятия «рационализации» действия. Ибо последняя может протекать, кроме того, позитивно – в направлении сознательной ценностной рационализации, а негативно – не только за счёт разрушения нравов, но также за счёт вытеснения аффективного действия и, наконец, за счёт вытеснения также и ценностно-рационального поведения в пользу чисто целерационального, при котором уже не верят в ценности» [60, c.195].

С проблемой рационализации как судьбы западной цивилизации и в конечном счёте судьбы современного человечества мы переходим от рассмотрения содержательной стороны веберовской социологии, которая, как видим, находится с методологическими принципами его учения в самой тесной связи.

Что же означает возрастание роли целерационального действия с точки зрения структуры общества в целом? Рационализируется способ ведения хозяйства, рационализируется управление – как в области экономики, так и в области политики, науки, культуры – во всех сферах социальной жизни; рационализируется способ мышления людей, так же как и способ их чувствования и образ жизни в целом. Всё это сопровождается колоссальным усилением социальной роли науки, представляющей собой, по Веберу, наиболее чистое воплощение принципа рациональности; наука проникает прежде всего в производство, а затем и в управление и, наконец, также и в быт – в этом Вебер видит одно из свидетельств универсальной рационализации современного общества [61, c.38].

Рационализация представляет собой, по Веберу, результат соединения ряда исторических факторов, предопределивших развитие Европы за последние 300 – 400 лет. Констелляция этих факторов не рассматривается Вебером как нечто заранее преопределённое, скорее это своего рода историческая случайность, а поэтому рационализацию следует считать не столько необходимостью исторического развития, сколько его судьбой. Случилось так, что в определённый период и в определённом локале встретились несколько феноменов, нёсших в себе рациональное начало: античная наука, особенно математика, дополненная в эпоху Возрождения экспериментом и приобретшая – со времён Галилея – характер новой, экспериментальной науки, глубоко связанной – в самой своей методологической основе – с техникой; рациональное римское право, которое не знали прежние типы общества и которое получило на европейской почве своё дальнейшее развитие в средние века; рациональный способ ведения хозяйства, возникший благодаря отделению рабочей силы от средств производства и, стало быть, на почве того, что К. Маркс назвал в своё время «абстрактным трудом» — трудом, доступным количественному измерению [62, c.210]. Моментом, позволившим как бы синтезировать все эти элементы, оказался, согласно Веберу, протестантизм, создавший мировоззренческие предпосылки для осуществления рационального способа ведения хозяйства (прежде всего для внедрения в экономику достижений науки и для превращения последней в непосредственную производительную силу), поскольку экономический успех был возведён протестантской этикой в религиозное призвание.

В результате в Европе возник новый, прежде никогда не существовавший и потому не имевший аналогий в истории тип общества, который современные социологи называют индустриальным. Все прежде существовавшие типы обществ, в отличие от современного, Вебер называет традиционными. Важнейший признак традиционных обществ – это отсутствие в них господства формально-рационального начала. Что представляет собой последнее?

Формальная рациональность, в веберовском понимании, — это прежде всего калькулируемость, формально-рациональное – это, что поддаётся количественному учёту, что без остатка исчерпывается количественной характеристикой. «Формальная рациональность хозяйства определяется мерой технически для него возможного и действительно применяемого им расчёта. Напротив, материальная рациональность характеризуется степенью, в какой снабжение определённой группы людей жизненными благами осуществляется путём экономически ориентированного социального действия с точки зрения определённых… ценностных постулатов…» иными словами, экономика, руководствующаяся определёнными критериям, лежащими за пределами того, что можно рационально подсчитать и что Вебер называет «ценностными постулатами», то есть экономика, служащая целям, не ею самой определяемым, характеризуется как «материально (то есть содержательно) определяемая» [63, c.257]. «Материальная» рациональность – это рациональность для чего-то; формальная рациональность – это рациональность «ни для чего», рациональность сама по себе, взятая как самоцель. Не следует, однако, забывать, что понятие формальной рациональности – это идеальный тип и что в эмпирической реальности она в чистом виде встречается крайне редко [64, c.89].

Однако движение в направлении формальной рационализации – это, как показывает Вебер во многих своих работах, движение самого исторического процесса. В прежних типах обществ преобладало «материальная рациональность», в современном обществе – налицо тенденция к преобладанию целерационального типа действия над всеми остальными.

В своём учении о формальной рациональности и об отличии – именно в этом отношении – современного типа общества от традиционных обществ Вебер не оригинален: то, что он обозначил как формальную рациональность, было в своё время открыто К. Марксом и выступило у него в качестве понятия «абстрактного труда» [65, c.293]. Правда, это понятие играет в структуре марксовской мысли другую роль, чем формальная рациональность у Вебера, но влияние Маркса на Вебера в этом пункте не подлежит сомнению. Важнейшее определение абстрактного труда у Маркса – это то, что он «не обладает никаким особенным качеством и поэтому измеряется лишь в количественном отношении». Чисто количественная характеристика труда стала возможной, по Марксу, только в капиталистическом обществе, создавшем буржуазную форму «труда в противоположность к его античным и средневековым формам». Особенностью этого труда является прежде всего его абстрактная всеобщность, то есть безразличие по отношению к тому, какую потребность удовлетворяет этот последний. Марксово определение абстрактно-всеобщего труда фиксировало факт превращения труда в «средство создания богатства вообще». Человек и его потребности, как показал Маркс, становятся при этом только средством, моментом, необходимым для нормального функционирования производства.

Аналогично и наиболее существенная характеристика рациональности у Вебера, как отмечает немецкий философ К. Левит, состоит в том, что «способ хозяйствования становится настолько самостоятельным, что… он же не имеет никакого ясного отношения к потребностям человека как такового». Формальная рациональность – это принцип, которому подчиняется не только современная экономика, но – в тенденции – также и вся совокупность жизненных отправлений современного общества [66, c.48].

Учение о формальной рациональности – это по существу, веберовская теория капитализма. К сущности этой теории мы ещё обратимся ниже, поскольку для её понимания необходимо принять во внимание ещё ряд положений учения Вебера. Здесь пока мы можем отметить тесную связь между веберовской методологией, в частности теорией социального действия и выделением типов действия, с одной стороны, и его теорией генезиса капитализма – с другой. В самом деле, Вебер подчёркивал, что при создании идеально-типической конструкции исследователь руководствуется – в конечном счёте – «интересом эпохи», которая и задаёт ему его собственную «направленность взгляда» [67, c.44]. Эпоха поставила перед Вебером в качестве центрального вопрос о том, что такое современное капиталистическое общество, каковы его происхождение и пути развития, какова судьба индивида в этом обществе и как оно реализовало (или реализует в будущем) те идеалы, которые в XVII и XVIII веках были провозглашены его идеологами как идеалы разума. Характер вопроса диктовал Веберу, каким должен быть тот методологический инструментарий, с помощью которого можно проанализировать существующую эмпирическую реальность, чтобы получить ответ на этот вопрос. Так создан тип социального действия, в частности целерационального действия, которое послужило «точкой отсчёта» для реконструирования других типов действия – ценностно-рационального, аффективного и традиционного [68, c.93]. Характерно, что сам Вебер считал наиболее чистым эмпирическим образцом целерационального действия действие индивида в сфере экономической: это или обмен товаров, или конкурентная борьба на рынке, или биржевая игра и т. д. Соответственно, когда речь заходит о традиционных обществах, Вебер отмечает, что целерациональный тип действия там встречается преимущественно в сфере хозяйственной.

Вопрос о судьбах капитализма предопределил, таким образом, методологический инструментарий Вебера, тот методологический индивидуализм, о котором мы говорили выше. В свою очередь, то, как именно встал перед Вебером сам вопрос о судьбах современного ему общества, в значительной степени зависело от ценностных установок самого Вебера, от его мировоззренческих принципов. Методология, социальная теория и «последние ценности» Вебера оказались связанными между собой гораздо теснее, чем это может показаться на первый взгляд.

Учение о формальной рациональности, о возрастающей рационализации всех общественных институтов во многом определило интерес Вебера в его исследованиях форм государства и вопросов социологии религии. Именно поэтому мы предпослали рассмотрению этих важных разделов веберовской социологии анализ его концепции формальной рациональности.

 

3.2 Содержание понятия «дух капитализма»

«Протестантская этика и дух капитализма» предназначена служить материалом для решения основной проблемы, интересующей Вебера, — проблемы  происхождения современного капитализма. Давая, подобно прочим работам Вебера, лишь частичный материал для изучения некоторых сторон этой проблемы, она, однако, сильно отличается от исследования о хозяйственной этике мировых религий тем, что в ней эта проблема составляет непосредственный объект изучения. По своему строению «Протестантская этика и дух капитализма» — работа не типологическая, а конкретно-историческая [69, c.32.]. «Современный капиталистический строй хозяйства, — говорит Вебер, — это огромный космос, в который каждый индивидуум как бы врастает с самого своего рождения и который для него – по крайней мере, как для индивидуума – представляется данным в качестве фактически неизменного целого, в котором он принужден жить. Капитализм навязывает отдельному лицу нормы хозяйствования» [70, c.95].

И в другом месте: «он представляет собой могущественный космос современного строя хозяйства, покоящегося на технических и экономических предпосылках механического машинного производства; он определяет при помощи принуждения, превосходящего силы индивидуума, стиль жизни всех, кто с самого рождения попал в водоворот его развития, а не только тех, кто принимает непосредственное, прямое участие в экономической потребительской деятельности» [71, c.289].

Этот «космос» представляет собой, по мнению Вебера, в высшей степени своеобразное, специфическое. Как же он возник? Прежде чем пытаться ответить на этот вопрос, необходимо предварительно отдать себе отчет в том, что же необходимо для того, чтобы этот «космос» мог возникнуть и развиваться. Вебер считает, что капитализму нужны, во-первых, особые, специфические формы хозяйственной организации, которые мы обычно называем «капиталистическими», а во-вторых, хозяйствующие субъекты, проникнутые совершенно своеобразной хозяйственной идеологией, которую Вебер называет «капиталистическим духом» [72, c.56].

Вебер не задается вопросом о происхождении капиталистичес5ких форм хозяйственной организации, его  и интересует процесс возникновения той хозяйственной идеологии, которую он называет «капиталистическим духом». Правда в одном месте Вебер как будто прямо заявляет, что происхождение капиталистических форм хозяйства является следствием возникновения капиталистического духа: «Вопрос о движущих силах экспансии современного капитализма, — говорит он, — есть в первую очередь не вопрос о происхождении капиталистически используемых запасов денег, а вопрос о развитии капиталистического духа. Там, где он зарождается и начинает действовать, он создает себе денежные запасы как орудие своей деятельности, а не наоборот» [73, c.203]. Но если присмотреться к этому заявлению более внимательно, то обнаружиться, что Вебер, в сущности, не ставит вопроса о происхождении капиталистических форм хозяйства и направляет острие против тех экономистов и историков, которые склонны объяснять возникновение капитализма накоплением имущества. Вебер хочет сказать: нет, не из накопления имущества возник капитализм (ибо в таком случае, почему он не возник в античном мире или в эпоху Каролингов), а само это накопление должно было протекать в каких-то весьма своеобразных условиях, для того, чтобы вызвать к жизни современный капитализм. Смысл цитированного заявления Вебера станет нам совершенно ясным лишь после того, как мы в ходе дальнейшего изложения ознакомимся с тем конкретным содержанием, которое Вебер вкладывает в свое понятие «капиталистического духа» [74, c.181]. Поэтому мы пока оставим его в стороне и возобновим изложение хода мыслей Вебера.

Итак (мы воспользуемся здесь словами самого Вебера) «теперешний капитализм, господствующий ныне в хозяйственной жизни, воспитывает и создает в процессе экономического отбора тех хозяйствующих субъектов – предпринимателей и рабочих, — которые ему нужны». Но как возникли эти своеобразные типы хозяйствующих субъектов, т.е. какова была их хозяйственная психология и идеология в самом начале капиталистического развития и под влиянием каких условий она сложилась – вот центральная проблема данного исследования Вебера. Эту проблему можно формулировать, применяя терминологию Вебера, еще и следующим образом: кaк возник «капиталистический дух» [75, c.82]? Однако Вебер намерен проследить не все условия возникновения, а лишь одно из них. А именно он ограничивает свою задачу изучением религиозных элементов той идеологии, которая впоследствии, претерпев ряд превращений, стала идеологией промышленного капитализма и его главного носителя – современной промышленной буржуазии.

Это, однако, отнюдь не следует понимать так, будто Вебер хочет дать религиозное объяснение генезиса капитализма: он самым категорическим образом и в самых резких выражениях отвергает такое толкование своих намерений. «Я вовсе не хочу, — говорит он, поэтому поводу, — защищать тот безумно доктринерский тезис, согласно которому капиталистический дух мог возникнуть лишь в результате известных влияний Реформации или – более того – даже капитализм как хозяйственная система якобы является порождением Реформации. Такую точку зрения делает невозможной раз навсегда уже одно то обстоятельство, что некоторые существенные формы капиталистического хозяйствования, как это всем известно, значительно старше Реформации. Здесь должно быть  лишь установлено: играли ли, между прочим, и религиозные влияния какую-нибудь роль в процессе качественной чеканки и количественной экспансии капиталистического «духа» и какие конкретные стороны, покоящиеся на капиталистическом базисе, восходят к ним. При этом ввиду невероятного хаоса перекрещивающихся взаимных влияний, идущих от материального фундамента культурных реформаторских эпох, от свойственных форм социальной и политической организации и от их духовного содержания, можно поступать лишь следующим образом: прежде всего, нужно исследовать, существует ли некоторое  «средство» между известными формами религиозной веры и этикой и этикой профессии и призвания  и в каких именно пунктах оно существует.

Как показывает профессиональная статистика европейских стран со смешанным в отношении вероисповедания населением, капиталисты и предприниматели, а также квалифицированные рабочие большей частью являются протестантами, а не католиками. Этот, на первый взгляд, поразительный факт, по-видимому, легко поддается объяснению: достаточно указать на то, что как раз богатые города Центральной Европы были в 16 в. На стороне Реформации; потомки их зажиточных обитателей, принявших протестантизм, унаследовали их привилегированное экономическое положение. Из их рядов вышла значительная часть современных предпринимателей, которые и оказались, таким образом, по своему вероисповеданию были протестантами. Однако это объяснение не исчерпывает вопроса. Ибо остается все-таки непонятным, почему же, как раз экономически наиболее прогрессивные области Европы и самые богатые ее города оказались столь восприимчивыми к протестантизму и так сильно предрасположены к Реформации?

Ведь Реформация означала не уничтожение господства церкви в общественной жизни, а лишь замену одной его формы  другой, и притом замену чисто формального, а потому очень удобного и практически мало заметного господства церкви радикальной и очень тягостной церковной регламентацией всего жизненного поведения. «Как же случилось – спрашивает Вебер, — что как раз в экономически наиболее развитых странах буржуазное среднее сословие, находившееся тогда в состоянии экономического подъема, не только терпело ранее неизвестную ему пуританскую тиранию, но даже защищало ее с таким геройством, которое буржуазные классы как таковые редко проявляли до этого и никогда более не проявили впоследствии? [76, c.18]»

И почему в настоящее время в Германии католики редко являются не только крупными предпринимателями, но и фабричными рабочими? Последние рекрутируются в подавляющем большинстве из рядов протестантов, между тем как католики обычно избирают себе какое-либо ремесло.

Мало того, по отношению к католикам в Германии не оправдывается даже то эмпирическое наблюдение, что религиозные и национальные меньшинства, лишенные возможности участвовать в политической жизни, обычно обращаются к приобретательской деятельности. И не только в Германии, но и в Англии, и в Голландии, где католиков одно время преследовали, они не проявили склонности к капиталистической и индустриальной деятельности. Протестанты – и как господствующий, и как подчиненный слой населения, и как большинство, и как меньшинство – везде и всюду обнаруживали и обнаруживают тяготение к экономическому рационализму, в то время как католики не проявили его ни в качестве большинства, ни в качестве меньшинства [77, c.113].

Уже испанцы 16 столетия знали, что «ересь, т.е. нидерландский Кальвинизм, способствует развитию торгового духа». И немецкий ученый нового времени Готейн был прав, когда солидализировался с ними и назвал кальвинистскую диаспору «школу капиталистического хозяйства». Во французских гугенотских церквах основное число прозелитов составляли монахи, купцы и ремесленники. Протестанты были носителями капиталистической идеологии и в католических странах (например, во Франции). Во всех течениях протестантизма выступает одна и та же специфическая особенность: «персональное совпадение виртуозной капиталистической деловитости с самыми интенсивными формами набожности, пропитывающей и регулирующей всю жизнь данных лиц и групп. Это совпадение особенно характерно для кальвинизма и как раз для тех направлений англо-американского пуританизма и немецкого протестантизма, которые отличались повышенно отрицательным отношением к радостям жизни, т.е. для квакеров, пиетистов, меннонитов. Из этого явствует, что объяснение родства капиталистических черт протестантской идеологии с ее религиозными особенностями следует искать именно в самом содержании протестантской набожности, причем нужно исследовать не только ее религиозный идеал, но и то практическое влияние, которое этот идеал оказывал на жизненное поведение его адептов. Еще Монтескье сказал об англичанах, что они «превосходят все остальные народы мира в трех весьма существенных отношениях: в набожности, торговле и свободе» [78, c.115].

«не стояло ли их превосходство в области приобретательской деятельности в какой-нибудь с тем рекордом набожности, который признает за ними Монтескье?» — спрашивает Вебер, указывая тем самым то направление, в котором он будет искать решение ранее поставленного вопроса о причинах восприимчивости буржуазии к протестантизму. «Стоит только поставить вопрос именно так, — продолжает Вебер, — и перед ними встанет целый ряд возможных отношений, пока еще не вполне осознанных, а лишь смутно воспринятых. Наша задача и будет теперь заключаться в том, чтобы то, что сейчас проносится перед нашим умственным взором в неясных очертаниях, формулировать с такой отчетливостью, какая вообще достижима при анализе неисчерпаемого многообразия, заключающегося в каждом историческом явлении» [79, c.113]. Предстоит вскрыть родство религиозного учения протестантизма с капиталистической идеологией. А для этого необходимо уяснить ее содержание, дать себе отчет в том, что такое «капиталистический дух».

Но «капиталистический дух» представляет собой «исторический индивидуум», т.е. «комплекс связей, которые существуют в исторической действительности и которые мы в понятии соединениям в одно целое, под углом зрения их культурного значения». Такое историческое понятие Вебер считает невозможным дефинировать по схеме genus proximum, differentia specifica и предпочитает уяснить его содержание в ходе исследования. Но для предварительной иллюстрации того, о чем будет идти речь, он приводит выписки из двух сочинений Вениамина Франклина: «Необходимые предостережения для тех, кто хотел бы разбогатеть» (1736) и «Советы молодым купцам» (1748). Так как эти цитаты необходимы для понимания самого предмета исследования, то и мы воспользуемся ими как исходным пунктом изложения дальнейшего хода мыслей Макса Вебера.

«Помни, что время – деньги, — говорит Франклин, — тот, кто мог бы ежедневно зарабатывать по 10 шиллингов и, тем не менее, полдня гуляет или лентяйничает у себя в комнате, должен, если он расходует на себя только 6 пенсов, учесть не только этот расход, но считать что он истратил, или, вернее, выбросил сверх того еще 5 шиллингов. Помни, что кредит – деньги. Если кто-нибудь оставляет у меня еще на некоторое время деньги, после того как я должен был заплатить их ему, то он дарит мне свои проценты или дарит мне столько, сколько я могу заработать при их помощи за это время. А это может составить значительную сумму, если у человека хороший и обширный кредит и если он умеет хорошо пользоваться им. Помни, что деньги по природе своей плодоносны  и способны порождать новое. Деньги могут родить деньги, и их отпрыски могут породить еще больше и так далее. 5 шиллингов, пущенные в оборот, дают 6, а если эти последние опять пустить в оборот, будет 7 шиллингов 3 пенса и т.д., пока не получиться 100 фунтов стерлингов. Чем больше у тебя имеется денег, тем больше денег порождают они в обороте, так что выгода растет все быстрее и быстрее. Кто убивает супоросую свинью, тот уничтожает все ее потомство, вплоть до тысячного ее члена. Кто изводит одну монету в 5 шиллингов, тот убивает все, что она могла бы произвести: целые колонны фунтов стерлингов. Помни, что, по пословице, хороший плательщик – господин кошелка каждого человека. Тот, о ком известно, что он всегда уплачивает в условленное время, может всегда занять у своих друзей деньги, которые им в данный момент не нужны. А это иногда бывает очень выгодно [80, c.215].

«За шесть фунтов стерлингов годового процента ты можешь получить в пользование сто фунтов, если ты только известен как человек умный и честный. Кто тратит без всякой пользы один грош в день, тот тратит шесть фунтов стерлингов в год, а это – плата за право пользования ста фунтами стерлингов. Кто ежегодно тратит часть своего времени стоимостью в один грош – пусть это будет всего несколько минут, —  тот теряет в общей сумме дней возможность использовать сто фунтов стерлингов в течение года. Тот, кто бесплодно растрачивает время стоимостью в пять шиллингов, теряет пять шиллингов и мог с тем же успехом бросить их в море. А кто теряет пять шиллингов, теряет не только эту сумму, но всё, что можно было бы заработать, вложив её в дело; а это могло бы составить в его старости довольно значительную сумму» [81, c.138].

Каждый человек должен выполнить свой долг; этот долг заключается в том, чтобы быть дельным работником в своей профессии, чтобы знать твёрдо своё место, призвание и работать во имя его и только во имя его, не покладая рук. Применительно к купцу и предпринимателю это понимание долга модифицируется следующим образом: следует работать человеческая деятельность данной профессии, то есть нужно наживать деньги для того, чтобы наживать ещё деньги, и т. д. Нажива денег – самоцель. «Человек существует для приобретательства, которое является целью его жизни, а не приобретательство служит человеку для удовлетворения его материальных потребностей». На вопрос, для чего же «надо делать из людей деньги», Франклин, сам уже не верующий, отвечает, однако, в своей автобиографии библейским изречением, которое ему часто повторял его отец-кальвинист: «Если ты увидишь человека дельного в выполнении своего призвания, то поставь его превыше королей». «Приобретение денег, поскольку оно протекает в легальной форме, при современном хозяйственном строе является результатом и выражением деловитости человека в своём призвании, и эта деловитость альфу и омегу всей морали Франклина» [82, c.205].

На все эти вопросы Вебер ищет ответы в истории и содержании тех религиозных мотивов, которые были формирующими моментами иррациональных составных частей капиталистической идеологии. При этом он формулирует свою основную точку зрения на роль и значение этих мотивов следующим образом: «этика, коренящаяся в религии, обещает за обусловленное ею поведение психологические премии (не экономического характера), которые являются чрезвычайно действенными до тех пор, пока жива религиозная вера… Лишь постольку, поскольку эти премии действуют, и при том, что самое главное, — лишь в том уклоняющемся от учения богословов направлении, в котором они действуют, религиозная этика приобретает самостоятельное влияние на жизненное поведение и через него – на хозяйство».

Однако эти психологические премии могут быть весьма различными. Реформация создала своеобразные премии, не знакомые католичеству, — премии за мирскую работу человека в его Beruf. Она чрезвычайно усилила нравственный акцент именно на этой работе и тем самым создала самое понятие Beruf в современном его значении. В теперешнем немецком слове Beruf, как и в английском calling, означающем и профессию, т призвание одновременно, звучит наряду с другими мотивами в религиозный мотив – представление о поставленной Богом задаче. Подобное понятие Beruf отсутствовало как у католических народов, так и у народов классической древности – поэтому почти во всех древних и решительно во всех новых языках нет соответствующего слова для обозначения этого понятия. Лишь в древнееврейском и латинском языках имеются слова, приближающиеся по своему значению к немецкому Beruf. То, что на немецком языке обозначается этим словом, то есть «длительная деятельность человека в какой-либо профессии», которое обычно является для него вместе с тем и источником дохода, а тем самым длительной экономической основой его существования, на латинском языке выражают наряду с бесцветным словом opus и слова: officium, munus, professio. Последние термины по своему этическому содержанию не редко приближаются к немецкому Beruf: но глубокая разница между ними и понятием Beruf заключается в том, что они лишены всякой религиозной окраски и имеют исключительно посюсторонний смысл [83, c.143].

Первую религиозную концепцию понятия Beruf дал Лютер. Но и у него оно всё-таки оставалось до известной степени окрашенным. По М. Лютеру, Beruf — это то, что человек должен принимать как божеское установление, которому он должен пассивно подчиняться. Эта идея даже перевешивает у Лютера представление о Beruf как о главной и единственной задаче человеческой жизни, активное разрешение которой в процессе неустанного труда задано Богом. Дальнейшее развитие ортодоксального лютеранства усилило это пассивное толкование Beruf. Правда, и такое толкование уже внесло нечто новое, но это новое носило чисто негативный характер: лютеранская концепция Beruf лишь уничтожила примат аскетического долга над мирскими обязанностями, но она не была враждебна проповеди послушания по отношению к властям и пассивного приятия данной житейской обстановки. Только кальвинизм и пуританство покончили с остатками традиционализма в толковании понятия Beruf т создали такую его концепцию, которая послужила религиозной основой капиталистической психологии и идеологии [84, c.348].

Это не значит, конечно, что Кальвин или основатели пуританских сект (Менно, Фокс, Уэсли) сознательно ставили себе целью пробуждение «капиталистического духа». Ибо им были чужды не только капиталистические интересы, но и чисто этические программы. «Исходным пунктом их жизни и деятельности было спасение души, — говорит М. Вебер. – Их этические цели и практические результаты их учения всецело коренились в этом исходном пункте и были лишь следствиями чисто религиозных мотивов» [85, c.97]. Но «культурные воздействия Реформации явились в значительной мере как не предвиденные и не желаемые самими реформаторами последствия их работы; они часто были очень далеки от того, что проносилось перед умственным взором реформаторов, а иногда и прямо противоположны их намерениям». «Наше исследование, — прибавляет Вебер, — могло бы послужить скромным вкладом в решение вопроса о том, как вообще действуют идеи в истории, и могло бы дать материал для конкретной иллюстрации этого процесса». Это заявление Вебера совершенно законно, так как  в следующей части своей работы он даёт блестящую характеристику того, как идеи пуританства сыграли огромную роль в истории, превратившись постепенно в свою собственную противоположность под давлением потребностей экономического развития.

Вебер ставит в связь с происхождением «капиталистического духа» следующие направления протестантизма: 1) кальвинизм, получивший в ΧVI –XVII веках распространение в Нидерландах, Англии и Франции; 2) пиетизм, выросший на почве кальвинизма в Англии, Голландии и в конце XVII века слившийся в лице своего немецкого представителя Шпенера, с лютеранством; 3) методизм, возникший внутри англиканской церкви в середине XVIII веке; 4) перекрещенство и вышедшие  из него секты. Всем этим направлениям свойственны были аскетические черты. И всё-таки они не были резко отграничены не только друг от друга, но даже и от неаскетических церковных учений Реформации: кальвинизм и перкрещенство, вначале враждебно противостоявшие друг другу, в конце XVII века тесно соприкоснулись в баптизме, и уже в английском индепендентстве между ними существовал целый ряд переходов, сближавших их друг с другом.

Этим заканчивается – мы хотели бы сказать: на этом месте обрывается исследование Вебера о протестантизме. Он сам, по-видимому, живо чувствует всю фрагментарность своей работы. Ибо в заключении он намечает задачи, стоящие перед исследователем, который пожелал бы продолжить начатую им работу в том же направлении. По мнению Вебера, следовало бы показать значение аскетического рационализма и для содержания социально-политической этики, проанализировать его отношение к гуманистическому рационализму, к развитию философского и научного эмпиризма, а затем проследить исторически по отдельным странам от первых средневековых его зачатков до превращения в чистый утилитаризм. «Только таким путём можно было бы установить степень культурного значения протестантского аскетизма в его соотношении к другим пластическим отношениям современной культуры». После этого уяснилась бы зависимость и протестантского аскетизма о всей совокупности общественных, в особенности экономических условий.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

 

Завершая нашу работу, посвященную идеям и концепциям Макса Вебера по вопросу исследования протестантской хозяйственной этики и духа капитализма в их взаимовлиянии, хочется остановиться на проблеме ограниченности и недостаточности так называемого вебероведения, заключающихся в узкоспециализированном исследовании отдельно друг от друга политической деятельности, методологии и социологии М.Вебера. При изучении всех аспектов, деятельность М.Вебера даже по одному нами исследуемому вопросу, представляется именно узко изученной; несомненно одно: Макс Вебер и его деятельность слишком многогранны и глубоки и нуждаются в том, чтобы была открыта дверь к изучению его идей, методов, концепций в комплексном  движений.

Первый шаг в сторону именно комплексного изучения идей М.Вебера был сделан в 1970-х гг., когда был совершен переход от исследования методологических принципов Вебера к содержательной стороне его творчества, показавший значение  и актуальность его идей, которые позволили разработать всеобщую интерпретацию капиталистической системы с выдвижением на первый план ее способности к реформам.

Один из существенных выводов, который автор сделал в течение всей работы над выявленной проблемой, заключается в том, что необходимо отходить от изолированного рассмотрения «Протестантской этики духа капитализма» и «Хозяйственной этики мировых религий»: эти произведения по своей сути дополняют друг друга по вопросу этики религий вообще.

В центре внимания этих и других произведений Макса Вебера по заданной теме оказались три основные проблемы: воздействие религиозных идей на повседневную этику, а в более специфическом проявлении – на экономические действия человека; отношения между социальными группами и религиозными идеями; специфичность современной западной культуры. Анализ этих проблем в нашей работе дополнялся сведениями из современной истории глобальной мировой цивилизации в отношении в первую очередь протестантизма.

В своей исследовательской деятельности мы имели возможность заметить, что одно из центральных мест в творчестве Макса Вебера занимали вопросы развития западного рационализма и его воздействия на судьбу европейского человека и общества, где на первое место выдвигается проблема взаимосвязи человека и тех общественных отношений, в кругу которых тот существует. В основе общественного познания Вебера лежит концепция раскрытия регулярных причинно-следственных связей; в отношении предложенной темы эта концепция означала постановку целью данной работы именно выявление причинно-следственной связи в вопросе о первичности и вторичности объектов нашего исследования – духа капитализма и протестантской этики в их диалектическом движении и социально-исторической динамике и взаимодействии  друг на друга.  

Как мы выяснили, первенство в вопросе первоочередности этих явлений Макс Вебер отдает именно протестантской этике в ее противостоянии феодально-католическому базису Средневековья. Макс Вебер видит складывание новых этических отношений в противостоянии капитализму в первую очередь и уже исходным элементом от этой борьбы он обозначает генезис капиталистических отношений.

Реформация по Максу Веберу – это в некотором смысле нравственно-религиозная революция, затронувшая основы мировоззрения отдельных индивидов в Европе в начале 16 века и заложившая фундамент трудовой мотивации нового типа. Роль протестантской этики заключается в следующем: она создала условия для перехода от потребительского накопления капитала к использованию его лишь в качестве средства для промышленного  применения. Там, где целью «экономической деятельности» выступает простое накопление богатства, от человека не требуется специальных этических усилий, и наоборот: «естественная склонность» к приобретательству требует целого нравственного переворота, чтобы человек увидел высшую цель своего существования в таком применении накопленного капитал, которое требует от него скорее сокращения своих потребительских устремлений, чем их расширения.

Из всего вышеизложенного видно, что действительно потребовалось нравственно-религиозная реформа в социокультурном развитии Запада, чтобы возник такой тип «экономического человека», который имел бы трудовую мотивацию, ориентированную не столько потребительски, сколько продуктивно. Заслуга Макса Вебера заключается в том, что именно он первым выявил и изучил все механизмы этого явления.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ

 

 

1. Вебер М. Протестантская этика. Сборник статей. М., 1972. Ч.1.
2. Нартов Н.А. Геополитика / под ред. В.И.Староверова. М., 2004
3. Нартов Н.А. Геополитика / под ред. В.И.Староверова. М., 2000
4. Боришполец К.П. Новые измерения Север – Юг // Современные международные отношения / под ред. А.В.Торкунова. М., 2000
5. Нартов Н.А. Геополитика / под ред. В.И.Староверова. М., 2004; Фукуяма, Фрэнсис. Конец истории? // Вопросы философии. 1990, №3
6. Патрушев А.И. Расколдованный мир Макса Вебера. М., 1992
7. Барг М.А. «Идеальные типы» М.Вебера и категория «классическое» в марксистском историзме // Вопросы философии. 1986, №7; Виноградов В.Н. Макс Вебер и «либеральный империализм» // ННИ. 1988, №2; Здравомыслов А.Г. Социология М.Вебера и современная идеологическая борьба // Критика современных буржуазных и реформистских фальсификаторов марксизма. М., 1980; Корф Г. Критика теорий культуры М.Вебера и Герберта Маркузе. М., 1975; Макаренко В.П. Вера, власть и бюрократия: (Критика социологии М.Вебера). Рига, 1986; Капустин Б.Г. Концепция идеальных типов М.Вебера и познание многообразия исторической действительности // Философские науки. 1981, №1; Нельсон Б. Веберовская протестантская этика. М., 1973; Смоленский Н.И. К критике концепций М.Вебера о природе исторического познания // ННИ.1985, №3; Патрушев А.И. Расколдованный мир Макса Вебера. М., 1992; Шпакова Р.П. Проблемы социального познания в концепции идеальных типов М.Вебера // Вопросы философии.1985, №3; Льюис Дж. Марксистская критика социологических концепций Макса Вебера. М., 1981. 199с.; Kuczinski J. Max Weber – negatives Genie und positives Charakter // Gelehrtenbiografien. B., 1977. 300 s.; Burger T. Max Webers theory  of concept formation. Durcham, 1976
8. Порозовская Б.Д. Иоганн Кальвин, его жизнь и реформаторская деятельность. СПб, 1899. 104с.; Чанышев А.Н. Протестантизм. М., 1969. 216с.; Брендлер Г. Мартин Лютер: теология и революция. М., 2000; Кантценбах Ф.В., Штедтке И. Мартин Лютер, Жан Кальвин. Ростов-на-Дону, 1998; Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии. М., 1989; Волков Ю.Г. Основополагающие идеи и принципы гуманистической идеологии // Социально-гуманитарные знания.2001, №3. С.47-64; Павленко Т.Г. Американский Запад и протестантская церковь в первой половине 19 века // Духовная культура: проблемы и тенденции развития. Сыктывкар, 1994; Гараджа В.И. Протестантизм. М., 1971; Чистозвонов А.Н. Протестантизм. М., 1969; Некрасов Ю.К. Реформация и крестьянская война в германских землях в 16 веке как раннебуржуазная революция. Вологда, 1984; Бебель, Август. Крестьянские войны в Германии. М., 1906; Исаев С.А. Теология смерти: очерки протестантского модернизма. М., 1991; Неусыхин А.И. Проблемы европейского феодализма. М., 1974. 500 с.
9. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Работы М.Вебера по социологии, религии и культуре. Вып.1. М., 1991. С.61-100; Социология религии // Работы М.Вебера по социологии, религии и культуре. Вып.2. М., 1991. С.5-300; Протестантская этика и дух капитализма // М.Вебер и методология истории (протестантская этика). Вып.1. М., 1985. С.45-98; Профессиональная этика аскетического протестантизма // М.Вебер и методология истории (протестантская этика). Вып.2. М., 1985. С.5-196; Протестантские секты и дух капитализма // М.Вебер и методология истории (протестантская этика). Вып.2. М., 1985. С. 196-241.
10. Источники по истории Реформации. Вып.1-2. М., 1906-1907; Лютер М. Время молчания прошло: Избранные произведения 1520-1526 гг. Харьков, 1992. 352 с.
11. Гараджа В.И. Протестантизм. М., 1971. -234 с.
12. Чистозвонов А.Н. Протестантизм. М., 1969
13. Неусыхин А.И. Проблемы европейского феодализма. М., 1974
14. Чанышев А.Н. Протестантизм. М., 1969. -216 с.
15. Бецольд Ф. История Реформации в Германии. Т.1. СПб, 1900
16. Бебель, Август. Крестьянские войны в Германии. М., 1906
17. Савин А.Н. Религиозная история Европы эпохи Реформации. М., 1914
18. Мацек И. Гуситское революционное движение. М., 1954
19. Мацек И. Гуситское революционное движение. М., 1954
20. Исаев С.А. Теология смерти: очерки протестантского модернизма. М., 1991
21. Смирин М.М. Германия эпохи Реформации и Великой Крестьянской войны. М., 1962
22. Некрасов Ю.К. Реформация и крестьянская война в германских землях в 16 веке как раннебуржуазная революция. Вологда, 1984
23. Соловьёв Э.Ю. Непобеждённый еретик: Мартин Лютер и его время. М., 1984
24. Кантценбах Ф.В., Штедтке И. Мартин Лютер, Жан Кальвин. Ростов-на-Дону, 1998
25. Взгляд Гуттена на папский Рим. Пер. В.С. Протопопова // Источники по истории Реформации. Вып.1. М., 1906. С.99-155
26. Некрасов Ю.К. Реформация и крестьянская война в германских землях в 16 веке как раннебуржуазная революция. Вологда, 1984
27. Некрасов Ю.К. Реформация и крестьянская война в германских землях в 16 веке как раннебуржуазная революция. Вологда, 1984
28. Штекли А. Томас Мюнцер. М., 1961
29. Лютер М. Время молчания прошло: Избранные произведения 1520-1526 гг. Харьков, 1992
30. Взгляд Лютера на светскую власть. Пер. Д.Н. Егорова // Источники по истории Реформации. Вып.1. М., 1906. С.3-56
31. Брендлер Г. Мартин Лютер: теология и революция. М., 2000
32. Письма тёмных людей // Источники по истории Реформации. Вып.1. М., 1906-1907
33. Порозовская Б.Д. Иоганн Кальвин, его жизнь и реформаторская деятельность. СПб, 1899
34. Мацек И. Гуситское революционное движение. М., 1954
35. Хейзинг Й. Осень Средневековья. М., 1988
36. Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии. М., 1989
37. Лютер М. Время молчания прошло: Избранные произведения 1520-1526 гг. Харьков, 1992
38. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Работы М.Вебера по социологии, религии и культуре. Вып.1. М., 1991. -300 с.
39. Вебер М. Протестантская этика. Сборник статей. М., 1972. Ч.1. -132 с.
40. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Работы М.Вебера по социологии, религии и культуре. Вып.1. М., 1991. -300 с.
41. Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии. М., 1989. -156 с.
42. Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии. М., 1989. -156 с.
43. Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии. М., 1989. -156 с.
44. Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии. М., 1989. -156 с.
45. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // М.Вебер и методология истории (протестантская этика). Вып.1. М., 1985. -300 с.
46. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Работы М.Вебера по социологии, религии и культуре. Вып.1. М., 1991. -300 с.
47. Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма // Макс Вебер и методология истории (протестантская этика). Вып.2. М., 1985. -242 с.
48. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Работы М.Вебера по социологии, религии и культуре. Вып.1. М., 1991. -300 с.
49. Вебер М. Профессиональная этика аскетического протестантизма // М.Вебер и методология истории (протестантская этика). Вып.2. М., 1985. -242 с.
50. Вебер М. Социология религии // Работы М.Вебера по социологии, религии и культуре. Вып.2. М., 1991. -300 с.
51. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Работы М.Вебера по социологии, религии и культуре. Вып.1. М., 1991. -300 с.
52. Вебер М. Социология религии // Работы М.Вебера по социологии, религии и культуре. Вып.2. М., 1991. -300 с.
53. Вебер М. Социология религии // Работы М.Вебера по социологии, религии и культуре. Вып.2. М., 1991. -300 с.
54. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Работы М.Вебера по социологии, религии и культуре. Вып.1. М., 1991. -300 с.
55. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // М.Вебер и методология истории (протестантская этика). Вып.1. М., 1985. -300 с.
56. Вебер М. Протестантская этика. Сборник статей. М., 1972. Ч.1. -132 с.
57. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // М.Вебер и методология истории (протестантская этика). Вып.1. М., 1985. -300 с.
58. Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма // Макс Вебер и методология истории (протестантская этика). Вып.2. М., 1985. -242 с.
59. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Работы М.Вебера по социологии, религии и культуре. Вып.1. М., 1991. -300 с.
60. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // М.Вебер и методология истории (протестантская этика). Вып.1. М., 1985. -300 с.
61. Вебер М. Профессиональная этика аскетического протестантизма // М.Вебер и методология истории (протестантская этика). Вып.2. М., 1985. -242 с.
62. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // М.Вебер и методология истории (протестантская этика). Вып.1. М., 1985. -300 с.
63. Вебер М. Социология религии // Работы М.Вебера по социологии, религии и культуре. Вып.2. М., 1991. -300 с.
64. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Работы М.Вебера по социологии, религии и культуре. Вып.1. М., 1991. -300 с.
65. Вебер М. Социология религии // Работы М.Вебера по социологии, религии и культуре. Вып.2. М., 1991. -300 с.
66. Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма // Макс Вебер и методология истории (протестантская этика). Вып.2. М., 1985. -242 с.
67. Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма // Макс Вебер и методология истории (протестантская этика). Вып.2. М., 1985. -242 с.
68. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Работы М.Вебера по социологии, религии и культуре. Вып.1. М., 1991. -300 с.
69. Виноградов В.Н. Макс Вебер и «либеральный империализм» // ННИ. 1988, №2
70. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Работы М.Вебера по социологии, религии и культуре. Вып.1. М., 1991. -300 с.
71. Вебер М. Социология религии // Работы М.Вебера по социологии, религии и культуре. Вып.2. М., 1991. -300 с.
72. Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность: социология Макса Вебера и веберовский ренессанс. М., 1991. –367 с.
73. Кравченко Е.И. Макс Вебер. М., 2002. -114 с.
74. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // М.Вебер и методология истории (протестантская этика). Вып.1. М., 1985. -300 с.
75. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Работы М.Вебера по социологии, религии и культуре. Вып.1. М., 1991. -300 с.
76. Нельсон Б. Веберовская протестантская этика. М., 1973. -285 с.
77. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // М.Вебер и методология истории (протестантская этика). Вып.1. М., 1985. -300 с.
78. Патрушев А.И. Расколдованный мир Макса Вебера. М., 1992. -344 с.
79. Burger T. Max Webers theory of concept formation. Durcham, 1976; Kuczinski J. Max Weber – negatives Genie und positives Charakter // Gelehrtenbiografien. B., 1977. -300 s.
80. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // М.Вебер и методология истории (протестантская этика). Вып.1. М., 1985. -300 с.
81. Льюис Дж. Марксистская критика социологических концепций Макса Вебера. М., 1981. -199 с.
82. Капустин Б.Г. Концепция идеальных типов М.Вебера и познание многообразия исторической действительности // Философские науки. 1981, №1
83. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // М.Вебер и методология истории (протестантская этика). Вып.1. М., 1985. -300 с.
84. Смоленский Н.И. К критике концепций М.Вебера о природе исторического познания // ННИ.1985, №3
85. Барг М.А. «Идеальные типы» М.Вебера и категория «классическое» в марксистском историзме // Вопросы философии. 1986, №7