МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РЕСПУБЛИКИ КАЗАХСТАН

КАЗАХСКИЙ НАЦИОНАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ИМЕНИ АЛЬ-ФАРАБИ

Дипломная работа

Вклад революционного движения мусульман в создание СССР в 1917-1924 гг.

Алматы — 2012

СОДЕРЖАНИЕ:

ВВЕДЕНИЕ………………………………………………………………………7

I ГЛАВА. История Национально-освободительного движения в России на рубеже ХIХ-ХХ веков

1.1. Начало мусульманского национального движения………………12

1.2. Мусульманский национальный коммунизм………………………28

II ГЛАВА. Вклад революционного движения мусульман в Создание СССР в 1917-1924 гг.

2.1. Национальное движение среди мусульман России. Султангалиевщина в Татарстане………………………………….63

2.2. Деятельность Центрального мусульманского комиссариата……………………………………………………….73

2.3. Первые конфликты со Сталиным…………………………………76

ЗАКЛЮЧЕНИЕ…………………………………………………………………89

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ…………………………91

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования в том, что она ни разу не рассматривалась на кафедре «Всеобщей истории». Данная работа посвящена росту политического сознания в мусульманской среде Российской империи, появлении первых общественных движений, партии и лидеров – тех, с которыми они пришли к 1917 году, расколу в мусульманском движении в России в период революции, метаниях исламских политиков между воюющими сторонами в гражданской войне и их первых шагах в условиях победы Советской власти, уникальному явлению в политической истории мусульман – попытке сближения происламской идеологии с коммунистической. Эксперимент кончился плачевно – идеологии национального коммунизма погибли в сталинских застенках, однако наследие этого движения живо до сих пор.

История взаимоотношений мусульманских институтов, сохранившихся при советской власти с нею, причем идеология первых разительно отличалась своею покорностью, в то время как вторая действовала в большей или меньшей агрессии, степень которой зависела только от тактических соображения политики Кремля. Наглядно продемонстрировано бедственное положение мусульманской религии и ее мечетей, в особенности в сравнении с численностью мусульман в СССР, а также догмы антиисламских теорий, на основе которых строилась атеистическая пропаганда. Читая эти строки, достаточно четко можно проследить, в каком времени берут свое начало не только сами отношения современного казахстанского мусульманского «духовенства» со светскими властями страны, но также идеология сегодняшних «исламских пастырей» нации, максимально индифферентная по отношению к политике и социальной ситуации в республике.

В каждой из мусульманских стран национальное движение развивалось по-своему. Однако все они имели общие черты: это желание большей коллективной свободы и желание сохранить религиозную базу мусульманского общества. Но цели их менялись: от отдельной культурно-политической автономии в рамках русского объединенного либерально-социалистического государства до полной независимости.

С другой стороны, разнообразные региональные движения расходились во взглядах относительно главной проблемы — выбора русского союзника. Одни полагали, что союз с либеральными умеренными социалистами, даже консерваторами, мог бы благоприятствовать достижению целей; другие с весны 1917 года сделали выбор в пользу большевиков.

И, наконец, региональные политические партии имели разные организационные структуры: одни считали, что в основе движения должен быть ислам, будь то в самой консервативной своей форме (Дагестан), будь то либерально-модернистская форма ислама (Туркестан); другие приняли светскую и даже марксистскую платформу, при этом, не отказываясь от ислама.

В трех территориях мусульманские региональные движения сыграли значительную роль в период с февраля по октябрь 1917 года: у татар, в казахских степях и на Северном Кавказе.

Революция была воспринята всеми мусульманами России не как начало новой социалистической эры, а просто-напросто как развал централизованного русского государства, то есть, как уникальная возможность реализовать свои национальные чаяния.

В годы гражданской войны (1918-1920) мусульмане предприняли несколько попыток добиться политической автономии в рамках нового Советского государства, либо полной независимости. Одни надеялись достичь своих целей с помощью большевиков, другие рассчитывали на белых; но, за редкими исключениями, мусульманские предводители, в том числе и новообращенные марксисты, были равнодушны к социально-политическому аспекту коммунистической революции. Для них интерес к революции заключался в «национальном» аспекте. Все, кроме Северного Кавказа, полагали, что невозможно добиться независимости своими силами, идя против воли русских, поэтому пришлось без особого энтузиазма сойтись со своими бывшими хозяевами. Выбор русского партнера — большевики либо белогвардейцы — был продиктован национальными интересами.

Главным был вопрос: «Кто станет нашим наименее опасным врагом: большевики или контрреволюционеры?).

В первые три года революции мусульмане предприняли семь попыток добиться независимости. Все они провалились, но оставили в коллективной памяти мусульман СССР неизгладимый след. Это особенно верно подкрепляется примером двух восстаний под предводительством консерваторов-традиционалистов: восстание в Дагестане в 1920-1921 гг. и басмаческое движение в Центральной Азии. Вместе с наследием дореволюционных политических партий длительная борьба дагестанских и туркестанских партизан против подавляющей мощи большевистского государства составляет ныне неотъемлемую часть национальной эпопеи.

В СССР «религия – частное дело каждого», которое, в принципе, не имеет никакого отношения к государству. Вследствие этого ни в одной советской переписи (1926, 1939, 1959, 1970, 1979 гг.) нет сведений о религиозной принадлежности граждан. По этой причине данные этих переписей не могут служить основанием для определения числа мусульман в Советском Союзе.

Термин «мусульманин» имеет разные значения. Он включает в себя историческое, культурное, социальное, а также духовное понятие. Он не предусматривает личное духовное понятия. Он не предусматривает личное духовное обязательство. В СССР часто говорят о «неверующих мусульманах». Нередко можно услышать: «Я – атеист, но я, конечно же, мусульманин». И это не парадокс. Практически все советские мусульмане, включая верующих, придерживаются более или менее «мусульманского образа жизни», соблюдая некоторые мусульманские обычаи и даже религиозные обряды и церемонии. Если жители Центральной Азии или Кавказа называют себя мусульманами, то это вполне нормальное явление, тогда как нелепо называть русских «православными».

Несмотря на численное превосходство русских в организации октябрьского переворота и ликвидацию мусульманских организации в начале 1918 года, часть татарской интеллигенции отнеслась к новому режиму с симпатией. Некоторые из них даже вступили в коммунистическую партию и, ввиду отсутствия пролетариата на местах, сыграли в ней первостепенную роль. Можно даже утверждать, что поначалу не делалось никаких различий в социальном составе бывших буржуазных организаций и организаций местных коммунистов.

Отношение интеллигенции, примкнувшей к коммунистической партии, прекрасно проанализировано Ханафи Музаффаром, которого советские авторы несколько преувеличенно характеризуют как «теоретика султангалиевщины». В своем труде, написанном в 1922 году, Ханафи Музаффар задается вопросом, почему тат ары должны противиться антикоммунистическим силам и поддерживать советский строи: «Предположим, — пишет он, что Учредительное собрание и буржуазная республика победят в России. Ассамблея народных представителей окажется под господством великороссов, которые никогда не смогут избавиться от своего узколобого шовинизма, более того, этот шовинизм будет расти. И если нам перепадут какие-то крохи от них, то это будет означать чисто политический маневр». Однако страх перед русской контрреволюцией не был единственным оправданием союза ислама с коммунизмом: «Главное для нас, — продолжает он, — это выживание нации, А если смотреть на проблему шире — всех мусульманских народов, всех угнетенных, которым угрожает «европейский империализм». И пока Европа, опираясь па свою мощь, проводит свою империалистическую политику, наше будущее будет пребывать во мраке и безнадежности…

Но и в самой Европе зреют силы, которые изо дня в день становятся все опаснее. Если мы, угнетенные народы, стонущие пол европейским игом, не сумеем признать марксизм, борющийся против империализма, то мы проявим большую оплошность. Наша главная задача — положить конец европейскому империализму. И поскольку коммунистическая партия борется в России и за ее рубежами прошлого империализма, мы должны признавать советскую власть и не бояться антирелигиозного характера диктатуры пролетариата. Так как только союз русского пролетариата с мусульманами сможет нанести смертельный удар Европе».

Необходимо напомнить, что в начале революции многие мусульмане полагали, что ислам и коммунизм могут быть не только кратковременными, но и долговременными союзниками: «Все предрасполагает к тому, чтобы мусульманские народы объединились с коммунистическим движением, — писал X. Музаффар. — Как и коммунизм, ислам отвергает узколобый национализм, ислам интернационален и признает только исламиат, братство и единство всех нации под флагом ислама. Другой лидер мусульманских националистов, примкнувший к коммунистам, лидер казахской партии «Алаш-Орда» Ахмет Байтурсынов считал, что идеи коммунизма вполне приемлемы для патриархального кочевого общества: «Казахский народ примет без малейшей трудности коммунизм. Он примет его раньше других народов, так как его образ жизни близок к коммунизму». Самым типичным представителем этой группы мусульманских лидеров, временно примкнувшим к новому режиму, бесспорно, является теолог Муса Джарулла Биги. Биги, бывший лидер джадидского движения, с энтузиазмом встретил Февральскую революцию: «С рабством покончено, — пишет он в предисловии к своей книге Islahat Esaslary, опубликованной в 1917 году, — и нет ему больше возврата». После победы большевиков он отказался эмигрировать. И хотя он всегда был набожным мусульманином, он в течение ряда лет воздерживался от любых действий, враждебных новому режиму, полагая, что русская революция сможет помочь всемирному панисламистскому движению.

В 1925 году, несмотря на первые конфликты между мусульманскими националистами и руководителями коммунистической партии, он писал в своем письме, адресованном мусульманам Индии: «В России восторжествовала великая революция, дав жизнь справедливому и беспристрастному строю, сменившему прежний режим тирании. Мусульмане пользуются равноправием, безопасностью, миром… Надо воспользоваться этой возможностью для установления коранического сообщества верующих». Только в 1930 году с началом крупной идеологической кампании, развернутой против мусульманского национализма, Биги решился эмигрировать за границу.

Таким образом, в первые годы нового режима судьба ислама в России оказалась в руках довольно разношерстной группы интеллигентов «буржуазного» происхождения, более или менее искренне примкнувших к социализму, но все еще проникнутых идеями джадидского национализма. Его глашатаем был Султан-Галиев, один из редких мусульман (возможно, и единственный), попытавшийся приспособить марксистско-ленинскую доктрину к колониальным рамкам и направить Октябрьскую революцию в азиатское русло.

Мир-Саид Султан-Галиев — это имя знакомо по книге Александра Беннигсена и Шанталь Лемерсье-Келькеже «Забытые мусульмане», повествующей о мусульманах России и Советского Союза. Татарский общественный и политический деятель, самый высокопоставленной в СССР мусульманин (помощник Сталина в Наркомнаце), он стал теоретиком принципиально новой идеологии, соединившей в себе коммунизм и ислам. Идеи Султан-Галиева, репрессированного Сталиным, стали питательной средой для мусульманского ренессанса, называемого одними «исламским фундаментализмом», другими — экстремизмом или ваххабизмом. Они были в свое время предложены Горбачеву в качестве новой идеологии духовным лидером иранской исламской революции имамом Рухулой Хомейни. Чем же сегодня нам интересен Мир-Сайд Султан-Галиев? Он был одним из видных представителей татарского джадидизма, а в теории мусульманского национального коммунизма, разработанной им, Султан-Галиев видел один из путей реформирования мусульманского общества того времени. Сегодня нам представляется полезным вернуться к работам Султан-Галиева, чтобы осмыслить их с позиции сегодняшнего дня, той ситуации, в которой оказался современный ислам.

Для того, чтобы не допустить с самого начала установления октябрьской революции русской опеки над мусульманами, Султан-Галиев предлагал поэтапно прогрессирующий переход к социализму. Один из его сподвижников писал в 1922 году. «Советский режим, который представляет диктатуру только рабочего класса, оправдан в Центральной России, где промышленный капитал достиг апогея в своем развитии… Но тот же режим, примененный к мусульманским массам, ведущим кочевой образ жизни либо только вошедшим в эру торгового капитализма, не был бы жизнеспособным. Мы бы хотели, чтобы нам помогли пройти нормальным образом этапы экономического развития, а не перескакивать к тем формам управления, которые мы не можем ни понять, ни ассимилировать… В Туркестане, Киргизии, Башкирии, Кавказе, Татарстане и Крыму необходимо принять принцип национального, а не классового управления».

Султан-Галиев полагал, что необходимо на первом этапе революции сохранить любой ценой местные национальные кадры, способные решать судьбы мусульманских народов, то есть сберечь представителей интеллигенции, выходцев из мелкой буржуазии и даже представителей джадидского духовенства. Надо, говорит он, не только остановить, но и тормозить классовую борьбу внутри мусульманского общества до того периода, пока не появятся кадры мусульманских пролетариев, могущие сменить представителей мелкой буржуазии: «Поскольку мусульманские народы не разделены на соперничающие социальные классы, пока они еще не имеют своего промышленного пролетариата, пролетарская революция невозможна; пока надо довольствоваться революцией «советской», но без классовой борьбы».

Эта теория была близка к теории Аксельрода и других меньшевистских лидеров, стоявших за необходимость временного сотрудничества пролетариата и либеральной мелкой буржуазии. После осуждения Султан-Галиева в 1929 году его противники не преминули обвинить его в том, что он был меньшевиком и «защитником буржуазии»: «Султангалиевцы» отодвигали интересы диктатуры пролетариата на последний план, утверждая, что классовая борьба является преступной, так как замедляет политическое и культурное развитие татар и ослабляет силы, объединенные против русского империализма… Они пытались подменить классовую борьбу национальной борьбой мусульман против русских».

I ГЛАВА. История Национально-освободительного движения в России на рубеже ХIХ-ХХ веков

1.1. Начало мусульманского национального движения

Дореволюционное национальное движение. Впервые мусульманский национализм проявил себя в конце XIX века, сначала на татарской земле, затем быстро распространился среди других мусульман. Поначалу это были движения локального характера, появившиеся спонтанно по причине специфических условий русского ислама. Затем они получили импульс от многочисленных иностранных идеологических течений: немецкого романтизма, английского либерализма, русского славянофильства, французской революционной идеологии, Танзимата и идеологии младотюрков, иранского конституционного движения и т.д.

Структура и методы деятельности мусульманского национализма в Российской были те же, что и у других подобных мусульманских движений, будь то в Оттоманской империи, Индии, Индонезии, Иране и арабских странах. Но в русской империи в силу разных причин предшествующего исторического периода в зависимости от региона движение приобретает двойной характер. С одной стороны, это движение было общим для всех исламских народов империи: умеренно-либеральное, пантюркистское, открытое, в принципе, всем мусульманам; возглавили его волжские татары. С другой стороны, некоторые региональные движения были более экстремистского характера: от радикального марксизма до абсолютного религиозного консерватизма.

Конечная цель всех этих движений, включая и тех, что носили марксистский характер, была примерно одинаковой: равноправие с русскими, свобода вероисповедания, культурная независимость, политическая автономия и в редких случаях — полная независимость. Разногласия среди различных региональных движений были чисто тактического плана и касались только методов работы, выбора русского партнера, способного помочь в эмансипации мусульман, а также проблемы национальной идентичности: пантюркистской, панисламистской, региональной или даже местной.

Реформы подготовительного порядка. Как и в других мусульманских страха, национальное движение среди мусульман России прошло три стадии: а) религиозную реформу, б) культурную реформу, в) политическую реформу.

А) Религиозная реформа. Национальному движению предшествовала религиозная реформа, которая представляла собой попытку покончить с консервативным традиционализмом и дать исламу возможность выжить в мире современной техники. Инициаторами реформы были татарские богословы Шихабеддин Марджани (1818-1899), Абдул Кайым Насыри (1825-1902), Муса Джаруллак Боги (1875-1949) и другие. Они занялись решением проблемы интеллектуального отстаивания ислама и пытались ускорить его рост через возврат к интеллектуальному либерализму. Их основное усилие было направлено против догматизма и мракобесия, слепого повиновения традиционному руководству (таклид). Они в числе первых мусульманских мыслителей своего времени повозгласили право каждого верующего на поиск в Коране и Хадисе ответа на политические, социальные и религиозные вопросы. Их влияние на развитие национального движения было исключительно велико. Именно благодаря их деятельности, о которой плохо знают на Западе и совсем не знают сами мусульманские историки, ислам перестал быть препятствием прогрессу и путь к реформам стал открыт как в сферах языка, культуры, образования, так и в сфере политики.

Религиозная реформа дала повод яростным дискуссиям и привела в начале века к глубокому расколу мусульманского общества. Раскол вначале был духовного порядка, но затем быстро приобрел характер политический, разделив мусульманское духовенство на два враждебных лагеря. С одной стороны, это было либерально-модернистское крыло (джадид), объединившее сторонников реформ, которое впоследствии объединит разнообразные революционно-прогрессивные политические группировки. С другой стороны, это были традиционалисты (кадымисты), противники реформ, которые позже вольются в ряды борющихся разнообразных консервативных организаций правого толка.

С 1905 года джадиды полностью правили на политической арене волжских татар, башкир и крымских татар. Зато в Центральной Азии джадидский реформизм так и не сумел победить кадымистов, поэтому этот край до самой революции оставался бастионом умеренного консерватизма. На Северном Кавказе и Дагестане до 1917 года власть консервативно-радикальных суфистских братств никем не оспаривалась. И, наконец, в Азербайджане шиитское учреждение, враждебное в отношении любых реформ, властвовало на религиозной арене, хотя его влияние на молодую азербайджанскую интеллигенцию, воспитанную на модернизме и антиклерикальных традициях, было ничтожно малым.

Б) Культурная реформа. Вторая стадия национального движения, ставшая возможной благодаря религиозной реформе, заключалась в попытке радикального изменения традиционной мусульманской культуры. Она началась с реформы литературных языков мусульман русской империи. До середины XIX века русские мусульмане пользовались арабским, персидским языками, а также искусственным научным языком, представлявшим собой смесь чагатайского и языка казанских татар. Лишь ученая элита имела доступ к этим языкам. Реформа заключалась в том, чтобы сделать культуру доступной для масс и создать с этой целью новые литературные языки, имевшие в своей основе живую разговорную речь, понятную для всех.

К 1875 году почти одновременно появились татарский, азербайджанский и казахский языки. Их рождение состоялось благодаря целой плеяде лингвистов и литераторов большого таланта: Абдул Кайым Насыри в Татарии, Хасан Меликов Зердаби в Азербайджане, Ибрай Алтынсарин и Абай Кунанбаев в казахских степях. Однако в Центральной Азии узбекский, туркменский и киргизский языки до самой революции не смогли достичь уровня настоящих литературных языков. Поэтому до 1917 года старочагатайский оставался истинно литературным языком всего Туркестана.

Появление современных литературных языков было огромным шагом вперед, так как это способствовало появлению в первые годы XX века современной мусульманской литературы, заменившей средневековую традиционную литературу розы и соловьи, Это была новая литература, воинствующая и отвечавшая надеждам и нуждам молодой джадидской интеллигенции, боровшейся за свободу религии, равенство в правах с русскими, эмансипацию мусульманской женщины, а с 1905 года — за политическую независимость.

Но в то же время появление новых региональных языков несло в себе потенциальную опасность. Былое языковое (а значит, и культурное) единство русского ислама могло оказаться под угрозой распада. Большинство молодых татарских и казахских писателей пытались, как могли, не отдалять друг от друга литературные языки.

Чтобы окончательно отвести угрозу разлома мусульманского сообщества (Umma), в 1880 году была предпринята оригинальная попытка создания литературного пантюркистского языка, который был бы понятен всем тюркским народам России и даже тюркоязычным народам всего мира. Создателем этого упрощенного языка на османско-турецкой основе, по возможности очищенного от арабско-персидских заимствований, был мыслитель и политический деятель Исмаил Гаспралы (Гаспринский), крымский татарин, чей лозунг гласил: «Да будем едины в языке, мыслях и действиях! (Dilde, fikirde, iyte birlik). Пантюркистский язык Гаспринского, которым должны были пользоваться все тюрки, «от Балкан до Синьцзяна», был языком газеты, издававшейся им же с 1883 по 1914 гг. в Бахчисарае, — знаменитого «Тержумана» («Переводчик»). Она была одним из самых крупных периодических изданий всех времен.

Язык «Тержумана» служил образцом при незначительных местных вариантах почти всем мусульманским периодическим изданиям, выходившим в России с 1905 по 1917 гг., и сыграл первостепенную роль в распространении объединяющей пантюркистской идеологии. Реформа образования и воспитания последовала сразу же после реформы языка. Инициатором ее был тот же Исмаил Гаспринский, который до основания преобразовал традиционную схоластическую систему образования сначала в Крыму, затем во всей русской империи. Благодаря усилиям Гаспринского и его последователей в течение относительно короткого отрезка времени русский ислам был оснащен сетью джадидских школ, медресе и мектеп, которые были одними из самых передовых в мусульманском мире. Так, к 1905 году благодаря необычайной деятельности реформаторов-модернистов культурный уровень мусульман России достиг значительных высот. Города Казань, Уфа, Оренбург, Троицк, Бахчисарай и Баку превратились в культурные и интеллектуальные центры, способные соперничать с Дамаском, Бейрутом, Каиром, Стамбулом. Так был открыт путь последней стадии реформ — политическому движению.

В) Политическая реформа. Как и в других странах мусульманского мира, в России политический национализм зародился из желания обрести потерянную власть, добиться равенства в правах с европейцами, а затем — автономии (или независимости), В России мусульманская нация (миллиет) имела двойную основу: религиозную и этническую, исламскую и тюркскую, Но вопреки тому, что было в Турции или арабских странах, в России не наблюдался конфликт между религиозным сознанием и этническим сознанием «мусульманской нации, что было присуще мусульманам-тюркам и тем, кто были не тюрки, но имели тюркскую культуру и были тюркофоны: таджики, дагестанцы, северные кавказцы. Это не касалось, однако, тюрков не мусульман, таких как чуваши и якуты.

Политические движения среди мусульман России. Следует различать и рассматривать отдельно: а) общее панисламское движение, б) политические волнения на местах.

А) Объединенное панисламское движение. Буржуазия волжских татар первой организовала политическое движение. Но, борясь за объединение мусульманского сообщества царской империи в одну нацию (миллиет), татары позаботились о том, чтобы придать своим действиям панисламистский характер. Они были вдохновлены либеральной идеологией, имевшей умеренные задачи и методы. Татары вполне отдавали себе отчет в том, что ислам еще слаб и не может выйти в открытую на борьбу с царской империей. Предводители движения — крымчанин Исмаил Гаспралы, татары Садри Максуд и, Юсуф Акчураоглу, Абдуррашид Ибрагимов, азербайджанец Мардан Топчибаши — были, по крайней мере, до 1905 года умеренно и лояльно настроенными по отношению к русскому государству. Их политические требования не выходили за рамки требования равноправия с русскими. Они полагали, что порыв отношений с царской империей может нанести ущерб мусульманам, и, напротив, искреннее и долговременное сотрудничество между Россией и мусульманским миром принесло бы только пользу исламу. Однако, поражение России в 1905 году драматическим образом изменило ситуацию. Победа Японии, азиатского государства, ввергло империю в шоковое состояние. Россия была уязвима, и ее можно было повергнуть. Надежда на реванш освобождение привела в волнение все народы, покоренные империей, в том числе мусульман.

Так, 1905 год стал поистине началом политических действий мусульман России. В этом же году впервые появились, хоть и Скромные, но коллективные национальные требования. В августе 1905 года в Нижнем Новгороде состоялся первый тайный съезд мусульман с участием сотни татарских делегатов. Были выдвинуты требования гражданских прав личности, политического равноправия с русскими и предложение сотрудничества с либеральными русскими партиями (октябристами). Съезд принял решение учредить «Мусульманский Союз» (Ittifaq al-Muslimin), открытый для всех мусульман империи.

13 января 1906 года второй, тоже тайный, съезд мусульман состоялся в Санкт-Петербурге. На съезде присутствовало около ста представителей от татар, крымчан, кавказцев и казахов. Туркестанцев было мало. Было решено предложить политическое сотрудничество партии конституционных демократов (КД).

В августе 1906 года в Нижнем Новгороде состоялся третий, но уже легальный, съезд, Было 200 делегатов. Участники съезда выдвинули требования свободы религии и образования. Было также решено преобразовать Мусульманский Союз в политическую партию. Но впервые единство миллиета было нарушено появлением левых мусульман.

Создание Иттцфак аль-Муслимин было единственной попыткой объединить все мусульманские народы России под татарской эгидой, Успех Иттифака зависел от сотрудничества мусульманской буржуазии с русской либеральной буржуазией, представленной партией КД. К сожалению, русские либералы никогда не отмечали на предложения мусульман, и потому закат Иттифика был скорым и драматичным, Ни одно из требований, представленных в Думу депутатами, не было принято во внимание, и в 1908 году центральный комитет Иттифака распустил партию. С тех пор умеренные предводители мусульман, убедившись в невозможности добиться реформ легальным путем в условиях царского режима, оставили всякую надежду на сотрудничество с русским либеральным крылом.

После 1908 года многие руководители из числа умеренных эмигрировали в Турцию и даже Россию, а руководство политическими группировками перешло в руки более молодых, более радикально настроенных к России, а также русских, сознательно и охотно употреблявших социалистическую фразеологию. Но все же мечта об объединенном пантюркистском и панисламистском движении не была забыта. Она вновь возникла в 1917 году после падения монархий.

Б) Политические движения на местах. Политические группировки появились после 1904 года почти во всех мусульманских окраинах России. Они были двух видов: 1) движения либерального толка, следовавшие более или менее по пути, указанному Иттифак ом аль-Муслимин, но защищавшие местные интересы; 2) движения прогрессивного толка, действовавшие вразрез с умеренной программой Иттифака аль-Муслимин, но все они были под влиянием различных марксистских идеологий.

В стране татар. У татар появились три политические партии. Все они были более радикального толка, чем Иттифак, и находились под сильным влиянием русского марксизма:

Берек (Единство). Эта партия была основана весной 1906 года в Казани, и весной того же года была уничтожена полицией. Руководство партией осуществляли представители интеллигенции и революционно настроенные муллы. Почти все татары-марксисты того времени сотрудничали с партией. Берек: Гусейн Юмашев, Гафур Кулахметов, Абдулла Апанай. Политическая идеология была националистской с сильно выраженной марксистской окраской (смесь социал-демократии с большевистской тенденцией и аграрного популизма социалистов-революционеров).

Танчилар (Люди утренней зари). Партия эта была основана в Казани весной 1906 года. В 1907 году она была распущена полицией. Руководили партией молодые интеллигенты буржуазного происхождения: Аяз Исхаки, Фуад Тухтар, Абдулла Девлетшин. Идеология была той же что и у русских социалистов-революционеров (СР), то есть представляла собой радикальный популизм с сильным анархическим уклоном. Основной заботой партии была крестьянская проблема.

Уралчилар (Уральцы). Партия была создана в Оренбурге в январе 1907 года. Распущена полицией в апреле того же года. Руководителями были представители буржуазной интеллигенции: Гусейн Юмашев, Шафур Кулахметов, Омер.Терегулов. Идеология была большевистской. Это было единственное по-настоящему марксистское объединение антинационалистского и даже умеренно антиклерикального толка в среде представителей русского ислама.

В Азербайджане. Политическая жизнь в Азербайджане, отдаленной глубинке империи, изолированной от татарской территории, подверженной иностранному (турецкому, иранскому) влиянию, где царило соперничество мусульман и армян, была более сложной, чем в других мусульманских регионах. Влияние марксизма, представленного политическими группировками русских, грузин и армян, было очень сильным. Политические партии, сформировавшиеся там, были таковы:

Хюммет (Воля). Партия была образована в 1904 году в Баку сначала в виде кружка по изучению марксизма. Преобразована была в партию в 1906 году. С 1907 по 1917 гг. действовала на полулегальном положении. Руководили ею представители, буржуазной и аристократической интеллигенции при участии нескольких рабочих: С.Ф. Эфендиев, Иса Ашурбейли (сказочно богатый коммерсант), Д. Буният-Заде, Н. Нариманов, М. Азизбеков, М.Е. Расул-Заде (позже возглавивший националистическую группу). Политическая реология была большевистской. Хюммет органически влилась в русскую социал-демократическую рабочую партию.

Мусават (Равенство). Организован в Елизаветполе (Гандиа, Кировобад) в 1911 году. Позже ее штаб-квартира переехала в Баку. Возглавляли ее представители буржуазной интеллигенции (те же, что были во главе партии Хюммет): М. Топчибаши, М.Е. Расул-Заде. Поначалу умеренно социалистическая с меньшевистским уклоном, партия Мусават превратилась позже в консервативную. После 1917 года она стала рупором азербайджанских националистов.

Адалет (Справедливость). Образована в Баку в 1916 году. В ее составе были иранцы. То же руководство и та же идеология, что и у партии Хюммет. Прародительница иранской коммунистической партии.

В Крыму. После 1905 года либеральное национальное движение было поглощено партией Иттифак аль-Муслимин, Более радикально настроенные члены движения основали в, июле 1917 года партию Милли Фирка (Национальная партия). Во главе партии были представители молодой интеллигенции, получившие образование в Турции и Западной Европе: Хасан Сабри Айваз, А. Озенбашли, А. Боданинский, Вели Ибрагимов. Программа партии представляла собой смешение радикального национализма, умеренного социализма и анархизма. Милли Фирка не присоединилась ни к какой русской партии.

В казахских степях. Политическая жизнь началась в 1905 году под влиянием волжских татар. Первые программы повторяли идеи руководителей казахского интеллектуального ренессанса XIX века: сотрудничество с русскими, оксидентализация, враждебное отношение к консервативному исламу. И лишь в 1912 году появилась группа Алаш-Орда, которая преобразовалась в политическую партию в марте 1917 года. Ее возглавляли представители интеллигенции, выходим из среды кочевой феодальной знати: Али Букейханов, Ахмет Байтурсынов, Мир Якуб Дулатов. Политическая идеология Алаш-Орды, вначале либеральная и близкая к идеологии партии русских конституционных демократов, сделала крен влево и стала ближе к идеологиям партий меньшевиков и социалистов-революционеров, Алаш-Орда была националисте» чешской партией, равнодушной к исламу и идеям пантюркизм». До революции партия придерживалась принципа сотрудничества с русскими умеренными социалистами. Она проповедовала переход к оседлому образу жизни и требовала прекращения русской колонизации.

В 1913 году в регионе Сырдарьи (южной части Казахстана) была образована партия Уш Жуз, соперница Алаш-Орды. Ее руководителями были интеллигенты, выходцы из среды мелкой буржуазии, и муллы, получившие образование в Бухаре. Программа партии была сначала панисламистского толка, затем под влиянием бухарцев стала неистово антирусской. К началу 1916 года, так же, как и другие мусульманские политические группировки, Уш Жуз объявила о своем повороте влево, сохранив при этом панисламистскую, антирусскую, антитатарскую ориентацию. В 1917 году ее руководители приняли программу большевиков и вступили в русскую коммунистическую партию.

В Центральной Азии. До 1905 года национальные движения пребывали в эмбриональном состоянии. Их возглавляли волжские татары, переселившиеся в Туркестан. После поражения России в русско-японской войне движения получили новый импульс и приобрели антирусский и панисламистский характер. Влияние Турции, в частности младотюркского движения, стало после 1908 года решающим. Однако туркестанский национализм оставался все еще неорганизованным и не сумел сформировать настоящие политические партии, если не считать две группировки:

Шура-и Исламия (Мусульманский Совет), основанными клерикалами. Политическая программа имела консервативную религиозную и сепаратистскую ориентацию (независимость Туркестана).

Иени Бухарлар (Младо-бухарцы), основанную в 1909 году в Бухаре как тайное революционное общество. Руководство осуществляли молодые интеллигенты, выходцы из среды коммерсантов и. клерикалов, получившие образование, в большинстве своем в Стамбуле: Абдурраур Фитрат, Файзулла Ходжаев, Махмуд Бехбуди, Мюневер Кари. Политическая идеология партии младо-бухарцев представляла собой любопытную смесь турецкого реформизма (по примеру младо-тюрков), татарского джадидизма и панисламизма. Фразеология была резко революционной, одновременно антирусской и враждебной к бухарскому эмиру.

В 1917 году влияние русского социализма стало преобладать. Все политические мусульманские партии — татарские, туркестанские, азербайджанские просуществовали недолго. Структура партий была расплывчатой, прием членов не был строг, а сами руководители не имели твердых убеждений. Они не могли и не смогли противостоять русским политическим партиям, которые отличались дисциплиной и жесткой иерархией. Шансы на выживание мусульманских политических партий в драматических условиях дореволюционной России были крайне малы. И почти все они исчезли после октября 1917 года. Но несмотря ни на что, со всеми своими слабостями и недостатками эти политические группировки представляли собой первую и единственную попытку мусульман России иметь собственную политическую организацию, избавленную от русского контроля. Некоторые из этих организаций в частности Алаш-Орда в Казахстане и младо-бухарцы в Средней Азии, оставили о себе немеркнущую память. Со временем они стали в глазах националистов гордым символом борьбы за независимость и избавление от русского гнета.

Объединенное Панисламское Движение. В период февральской революции объединенное панисламское движение, руководимое волжскими татарами, чье влияние с 1908 года начало ослабевать, вдруг вновь обрело свой престиж после развала монархии. Восстав из пепла, оно приняло другой облик, настроенный более радикально и революционно, чем в предыдущий 1905 год. Оно все так же было привержено правоверному исламу, однако его социальная программа стала почти социалистической, а его руководители были склонны сотрудничать с большевиками. Этот новый поворот влево объяснялся, с одной стороны, тем, что «Апрельские тезисы» Ленина пробудили надежду; с другой стороны, тем, что русские либералы (конституционные демократы) и правые социалисты (меньшевики, эсеры) вели антиминоритарную политику.

Падение монархии было встречено с энтузиазмом, как новая эра свободы, и психологическое единение мусульманского сообщества было само собой восстановлено.

1 мая 1917 года в Москве состоялся крупный съезд мусульман, объединивший 900 делегатов со всех мусульманских территорий. Он обозначил примирение ислама с социализмом. Особо было подчеркнуто единство «мусульманской нации» в России; на съезде впервые рассматривался вопрос о реальной административной организации, и это стало причиной раскола на две фракции ранее единого мусульманского лагеря. С одной стороны, это были сторонники экстерриториальной культурной автономии мусульман России в рамках объединенного русского государства во главе с татарами; они отвергали идею автономного мусульманского государства, С другой стороны, это были приверженцы идеи федерации мусульманских государств (азербайджанцы, туркестанцы). Но до полного раскола дело не дошло. И хотя федералисты одержали верх, была создана центральная администрация, призванная координировать деятельность «мусульманской нации», во главе с Центральным Мусульманским Советом (Милли Шура) и Исполнительным мусульманским Комитетом (ИКоМус).

В июле 1917 года в Казани состоялся 2-й съезд мусульман России. На этот раз присутствовали только татары, башкиры и крымчане. Азербайджанцы и туркмены то ли не смогли, то ли не захотели присутствовать на съезде из-за нарастающей анархии в их странах. Дух съезда был более революционный и одновременно панисламский. Центральная мусульманская администрация была подкреплена созданием Военного Совета (Харби Шура) со штаб-квартирой в Казани. С июля 1917 года этот Совет приступил к набору новобранцев в мусульманскую армию под командованием татарских и башкирских офицеров. Было создано также Мусульманское Национальное Управление (Милли Идаре) со штаб-квартирой в Уфе. На него возлагалась обязанность по созыву 20 ноября 1917 года в Уфе Национальной Ассамблеи (Милли Меджлиси), которая должна была решить дальнейшую судьбу мусульманского сообщества в России.

Так накануне октябрьской революции провалилась вторая попытка объединения панисламистов. Из-за расхождения интересов периферийных мусульманских территорий (Кавказ, Туркестан…) огромное объединенное мусульманское движение превратилось лишь в татарско-башкирское движение с зачатками административного аппарата. Позже, когда свершится революция, мусульманское сообщество России встретит ее в разобщенном виде.

Движения на местах. В каждой из мусульманских стран национальное движение развивалось по-своему. Однако все они имели общие черты: это желание большей коллективной свободы и желание сохранить религиозную базу мусульманского общества. Но цели их менялись: от отдельной культурно-политической автономии в рамках русского объединенного либерально-социалистического государства до полной независимости.

В стране татар. В апреле 1917 года левое революционное крыло отмежевалось от татарского национального движения и образовало в Казани Мусульманский Социалистический Комитет, у которого вскоре появились отделы и во всех городах Средней Волги и Урала.

Его организаторы Мир-Сайд Султан-Галиев и Мулла Нур Вахитов, будущие вожди мусульманского национального коммунизма, придерживались более или менее точным образом политической программы большевиков, при этом оставаясь верными идеалам радикального национализма и революционного панисламизма. Они выступали за политическое и культурное единство всех мусульманских народов России, были непримиримы с русским колониализмом, отрицали классовую борьбу и атеизм, пропагандируемые русскими большевиками как основу общества, и признавали в этом качестве только ислам.

В казахских степях. В 1916 году разразился огромный бунт кочевых племен, направленный против захвата земель русскими колонистами и против мобилизации в трудовые батальоны. Он был подавлен с неслыханной жестокостью. Была учинена резня племен, многие бежали в Китай. Страна была ввергнута в анархию. Партия Алаш-Орда, поначалу умеренно и прорусски настроенная, была вынуждена полностью изменить свою политическую платформу. После марта 1917 года она приняла более радикальную программу, близкую к программе социалистов-революционеров, требуя изгнания колонистов, а после июля 1917 года — автономии Казахской Республики. Временное правительство, желая навести порядок в степной анархии, доверило Алаш-Орде полномочия по управлению центральным и восточным регионам казахских степей. Таким образом, накануне революции казахи обладали зачатками национального административного управления.

На Северном Кавказе. При Временном правительстве мусульманское национальное движение на Северном Кавказе раскололось на два соперничающих лагеря.

а) Умеренно националистическое крыло, которое из тактических соображений было настроено благосклонно к сотрудничеству с Временным правительством Петрограда и местным русским населением. В мае 1917 года умеренные сформировали Союз Горских Народов, который объединил горцев-мусульман и казаков Терека и Кубани.

б) Консервативное крыло под предводительством суфийского братства Накшбандийя, которое было более мощным, вобрав в себя больше представителей от народа. Неуступчивые по отношению к русским и к мусульманам, допускавшим сотрудничество с русскими, консерваторы намеревались восстановить теократическое государство имама Шамиля. Летом 1917 года они избрали имамом Дагестана и Чечни Наджмуддина Готсо и начали приготовления к «священной войне» против русских.

Накануне революции Северный Кавказ пребывал в состоянии полной анархии. Когда в октябре 1917 года большевики захватили власть в Петрограде, мусульманское национальное движение не достигло каких-либо значимых результатов. Правда, мусульмане добились равенства в политических правах с русскими, свободы религии, независимости прессы, но они не сумели достичь ни одной из коллективных политических целей, то есть автономии, хотя бы ограниченной, либо независимости. Итак, национальная борьба, начавшаяся в 1904 году, пришла к своему завершению в октябре 1917 года. Она будет продолжена, но уже в другой форме, при советском режиме.

Мусульманский национализм в период революции и гражданской войны. Революция была воспринята всеми мусульманами России не как начало новой социалистической эры, а просто-напросто как развал централизованного русского государства, то есть, как уникальная возможность реализовать свои национальные чаяния.

Главным был вопрос: «Кто станет нашим наименее опасным врагом: большевики или контрреволюционеры?).

На территории татар. Татары предприняли один-единственный раз попытку добиться автономии: это Республика Транс-Булак, просуществовавшая с 21 по 28 февраля 1918 года. Несколько руководителей из числа националистов организовали в пригороде Казани (квартал Транс-Булак, давший название «республике») автономное управление, противопоставив его казанскому совету, возглавляемому русскими. Ни татарская общественность, ни воинские формирования Харби Шуро не поддержали движение. Зато татарские коммунисты (бывшие лидеры Социалистического Комитета) и суфийское братство Весситов тарика (диссидентское крыло братства Накшбандийя) выступили на стороне Красной армии. В итоге Республика Транс-Булак была распушена силами отряда кронштадтских моряков.

В Крыму. Крым, где мусульмане составляли лишь 25% населения, оказался в самой сердцевине борьбы, развернувшейся между белыми и Красной армией. Национальное движение так и не сумело получить там свое развитие.

В ноябре 1917 года мусульмане сформировали в Симферополе мусульманское национальное правительство, в составе которого в подавляющем большинстве были члены партии Милли Фирка.

В январе 1918 года моряки Черноморского флота Совета большевиков взяли штурмом Симферополь и разогнали татарское правительство. Его председатель Челебиев был в 1918 году убит большевиками.

В апреле 1918 года Крым был занят частями немецкой армии. Немецкое командование восстановило татарское правительство, состоявшее из представителей правого крыла партии Милли Фирка (Татарская Национальная Директория), которое было разогнано Деникиным в июне 1919 года. Оказавшись под запретом, Милли Фирка перешла на нелегальное положение и приняла активное участие в сопротивлении частям Деникина и Врангеля на стороне большевиков: В октябре 1920 года большевики окончательно овладели Крымом. Милли Фирка вышла из нелегального положения, и ее члены были приняты в русскую коммунистическую партию.

В Башкирии. В декабре 1917 года башкирские руководители, разделявшие политические идеи меньшевиков и умеренных социалистов-революционеров, провозгласили автономию своей территории и установили в Оренбурге свое правительство. Придерживаясь вначале политики нейтралитета в отношении воевавших местных большевиков и оренбургских казаков, они затем разделились на два лагеря: левое крыло стало сотрудничать с большевиками, а правое крыло присоединилось к белоказакам. В феврале 1918 года большевики, завладев Оренбургом и всей территорией Башкирии, арестовали руководителей правого крыла (среди них был Зеки Валиди Тоган).

В апреле 1918 года белые (чешские и словацкие легионеры казаков Оренбурга и армейские силы Комуча) оккупировали всю территорию Средней Волги и Урала. Башкирские руководители, которые тем временем бежали, примкнули к контрреволюционерам и в июне 1918 года сформировали второе башкирское национальное правительство. Его реальное влияние распространялось на всю башкирскую территорию. Оно располагало также национальной армией, сформированной из числа добровольцев. Командовали армией башкирские офицеры из бывшего Харби Шуро. В сентябре 1918 года башкиры, возглавляемые Зеки Валиди Тоганом, совместно с оренбургскими казаками и руководителями Комуча сформировали временное правительство России со штаб-квартирой в Уфе. В это время на фронте башкирские части воевали на стороне белых.

Альянс башкирских националистов и контрреволюционных сил белых был недолог. В ноябре 1918 года адмирал Колчак, как и все остальные руководители белой армии, враждебно настроенный к любым требованиям национальных меньшинств и воевавший «за единую и неделимую Россию», уничтожил временное правительство в Уфе. В январе 1919 года он принял решение ликвидировать башкирские части, сражавшиеся на стороне белых, и арестовать башкирских офицеров.

Последствия этой политической близорукости, характерной для руководителей белых, не преминули сказаться трагическим образом. Зеки Валиди Тоган и его сторонники, убедившись в невозможности сотрудничества с Колчаком, ушли в подполье. В январе 1918 года Зеки Валили Тоган тайно встретился с эмиссарами Ленина и 19 февраля подписал предварительное соглашение о создании временного большевистского правительства Башкирии. 22 февраля башкирские части перешли линию фронта и присоединились вместе с оружием и обмундированием к Красной армии.

Зеки Валиди Тоган был назначен председателем Башкирского революционного Совета (Башревком), взявшего на себя функции правительства Башкирии. Этот первый опыт сотрудничества большевиков с националистами был кратковременным. Сразу же последовали трения между партнерами, преследовавшими каждый свою цель, не только отличную от политики другого, но и прямо противоположную. Для башкирских руководителей нужно было заполучить от большевиков как можно больше политических и культурных свобод для народа. Для большевиков же временный и «противоестественный» альянс с националистами был необходим лишь для облегчения «советизации» Башкирии. Итак, в 1919-1920 гг., в эпоху военного коммунизма, советизация была синонимом классовой борьбы и грубого разрушения веками сложившегося национального общества. В июне 1920 года Зеки Валиди Таган и его единомышленники из Башревкома первыми среди мусульман пришли к пониманию того, что сотрудничество с русскими большевиками — большое заблуждение и, перебравшись в Центральную Азию примкнули к басмачам.

В казахских степях. В период революции политической жизнью степей управляла антикоммунистически настроенная, социализирующаяся либеральная партия Алаш-Орда. Следуя примеру башкир, ее руководители начали с того, что в декабре 1917 года она объединилась с контрреволюционными силами: оренбургскими казаками, комучами, башкирами. Десятого декабря 1917 года Алаш-Орда объявила политическую автономию степей, и, в силу территориальных причин, управление было возложено на два правительства: одно — в Западном Казахстане, другое — в Восточном. Но как только власть оказалась в руках Колчака, казахов насильно заставили последовать примеру башкир. В марте 1919 года части Алаш-Орды, сражавшиеся на стороне белых, покинули линию фронта и отступили в глубь степей.

В мае 1919 года руководители Алаш-Орды официально признали советский режим. Был создан Казахский революционный Комитет (Кирревком). Он включал в равной пропорции представителей Алаш-Орды и советских уполномоченных. Так казахи пошли путем, проторенным башкирами, но, в отличие от башкир, казахские руководители Алихан Букейханов, Халел Досмухаммедов, Ахмет Байтурсынов, Мир-Якуб Дулатов не порвали с большевиками. Вступив все вместе в коммунистическую партию, они еще с десяток лет оставались в руководстве республики и сумели в значительной степени повлиять на ее судьбу. Именно благодаря Алаш-Орде познала взлет казахская национальная культура. Одним из результатов её деятельности, вопреки желанию большевиков, явился также расцвет национального коммунизма.

В Азербайджане. В Восточном Закавказье большевики, будучи еще малочисленными в октябре 1917 года, попытались захватить власть в Баку лишь в марте 1918 года. После трех дней сражений и резни, во время которых было уничтожено около трех тысяч мусульман, им удалось с помощью русских социалистов-революционеров, армянских милицейских подразделений партии Дашнак-цутун и нескольких борцов партии Хюммет уничтожить своих мусульманских противников и сформировать правительство — Бакинскую Коммуну. Предводители мусульманских националистов, а это были в основном члены партии Мусават, бежали в Гянджу, где они сформировали свое правительство — Национальный Совет Азербайджана. В июле 1918 года Бакинская Коммуна была свергнута коалиционными силами русских умеренных социалистов и армянскими дашнаками. Мусульмане в этом новом путче не участвовали и отказались представительствовать в русско-армянском правительстве, обосновавшемся в Баку.

В сентябре 1918 года части турецкой армии заняли Азербайджан, к ним присоединились азербайджанские отряды, сформированные партией Мусават в Гяндже. Было истреблено множество армян. Когда в ноябре 1918 года турки покинули страну и Баку был оккупирован англичанами, пришедшими из Ирана, у власти была партия Мусават. В августе 1919 года, когда британцы очистили Азербайджан, этот регион просуществовал как независимая республика до 1920 года, то есть до вступления частей Красной армии.

В течение всего этого периода пробольшевистски настроенная партия Хюммет пребывала в подполье. Она не была представлена в правительстве, но и не изгонялась мусаватистами. Это был единственный мусульманский опыт настоящей независимости. В то же время это был единственный опыт независимости, оставивший какое-то значимое наследие. Возможно, по этой причине коммунистическая партия Азербайджана, прямая наследница партии Хюммет, станет самой независимой из всех коммунистических партий на местах и будет сохранять или, по крайней мере; будет пытаться сохранять определенную дистанцию в отношении Москвы.

На Северном Кавказе. В горных районах Дагестана и Чечни Мусульманское сообществе с самого начала революции, то есть с февраля 1917 года, разделилось на три группы.

1) Малочисленная, но относительно влиятельная группа, в которую входили молодые представители прогрессивной интеллигенции, присоединившиеся к коммунистической партии и боровшиеся на стороне красных.

2) Вторая группа также была малочисленна. Она не пользовалась большим влиянием. В ее состав входили умеренно либеральные элементы. Она безуспешно старалась найти поддержку у белых, у грузинских меньшевиков и даже в какой-то период у турков. Ее притязания не шли дальше желания установления автономии в рамках либерально-демократической России.

3) Третья группа состояла из консервативных клерикалов. Ее возглавляло суфистское братство Накшбандийя, боровшееся неистовым образом, как против белых, так и красных и даже против своих умеренных соотечественников. Руководители группы намеревались восстановить теократическое государство Шамиля, которое было бы полностью независимо от России и поставлено под протекторат турецкого халифа-султана.

Гражданская война на Северном Кавказе была особенно смутной и кровавой. Не входя в детали, можно было бы отметить лишь, что мусульманские либералы быстро исчезли со сцены. Консерваторы время от времени сражались против Деникина на стороне большевиков под предводительством двух накшбандийских муршидов: имама Нажмуддина Готсо (Гоцинского) и шейха Узун Хаджи. Они остались единственной организованной силой после повторного завоевания Северного Кавказа Красной армией весной 1920 года.

В сентябре 1920 года накшбандийцы возглавили крупное восстание горцев в Дагестане и Чечне против советского строя. Борьба, принявшая характер «священной войны» против русских, длилась около года. Это был один из самых суровых вызовов, встреченных Красной армией на приграничных мусульманских территориях. Для советской стороны это был первый опыт борьбы с партизанским движением, к которому Красная армия была плохо подготовлена. Это восстание явилось частью богатой героической летописи горцев. Место захоронения Узун Хаджи, павшего во время боя, является самым святым на Северном Кавказе, куда приходят многочисленные паломники.

В Центральной Азии. Центральная Азия была для советской власти самой тяжкой проблемой. В октябре 1917 года большевики, захватив власть в Ташкенте, получили вдруг неожиданную помощь со стороны местного русского населения, которое по своей социальной структуре (функционеры, офицеры, купцы) должно было бы быть враждебно настроено к идеям коммунизма. Русские решили прийти на помощь только по той причине, что считали «туземных мусульман» своим главным врагом. Поэтому неудивительно, что новый строй поначалу вел типично колониальную политику, исключив всех мусульман из управленческих органов в новой администрации.

Последствия такого старта не заставили долго ждать. Убежденные в невозможности сотрудничества с представителями новой власти (Советами Ташкента), которые оказались еще более невыносимыми, чем их царские предшественники, мусульмане учредили в Коканде Совет Народа Туркестана, провозгласивший в ноябре 1917 года политическую независимость Туркестана. Таким образом, страна раскололась надвое: Ташкентская область оказалась в руках русских, а Ферганская долина была практически независимой. Пятого февраля 1918 года воинские части Советов Ташкента взяли штурмом Коканд. Город быт уничтожен, а местное население — вырезано.

В марте 1918 года Советы Ташкента предприняли второе наступление на бухарского эмира. Но, несмотря на помощь, оказанную младо-бухарцами красным, операция провалилась.

Разгром Коканда и поражение Советов в Бухаре наложили в 1918 году начало басмаческому движению; которое длилось, то побеждая, то терпя поражение, до 1928 года, а некоторых районах — до 1935 и даже 1936 годов. Это были бунтовщики, вышедшие из беднейшей части населения: оседлых (они были в большинстве) и кочевых племен. В числе восставших были узбеки, киргизы, туркмены и т.д. Термин «басмачи» применялся русскими к различным группировкам партизан, действовавшим в некоторых регионах независимо друг от друга.

Главный очаг бунта находился в Ферганской долине. После покорения Бухары Красной армией в 1920 году восстание распространилось на восточные и южные регионы бывшего Бухарского эмирата, в частности на южные территории нынешнего Узбекистана, где проживало крупное племя локай (выходцы из Дешт-и-Кипчака, кочевой элемент узбекского этноса, сейчас расселены на территории современных Таджикистана и Узбекистана), и северную часть туркменских степей. Руководство движения было смешанным: видные люди деревни либо клана (курбаши), предводители туркменских и локайских племен, местное духовенство, суфистские муршиды и другие бывшие националисты, прибывшие из Коканда и других мест. К движению присоединились Зеки Валиди Тоган, бывший председатель башкирского ревкома, и Энвер-паша, бывший министр обороны Турции (Энвер был убит в ходе боев в 1922 году).

Цели и характер бунта были так примитивны, что понятия «идеология» и «политическая программа» в этом контексте неуместны. Бунт был стихийным, он был вызван инстинктивным чувством протеста против «неверных угнетателей» и носил социально-религиозный характер. Мусульманская сельская беднота и кочевники оказывали сопротивление могущественному чужеземному завоевателю, бывшему врагу, принявшему новый облик и грозившему теперь не только захватом мусульманских земель и пастбищ, но и осквернением их духовного мира.

Борьба против басмачей была явно самой трудной операцией по подавлению, которую когда-либо вела Красная армия в течение всей истории Советского Союза.

1.2. Мусульманский национальный коммунизм

Мусульманский национальный коммунизм в СССР — уникальное историческое явление. Он длился десять лет, 1918 по 1928 гг., а в некоторых регионах — дольше, и оставил неизгладимый след в истории развития национальных движений мусульманских народов. Мусульманский национальный коммунизм явился следствием идеологии и практики группы интеллектуалов-националистов, главным образом волжских татар, но были в этой группе представители всех мусульманских наций, боровшихся в дореволюционный период в рядах различных политических группировок левого и даже правого толка. Большинство руководителей движений были выходцами из буржуазной и даже аристократической среды. Они вступили в ряды русской большевистской партии в 1917 — 1920 гг., и почти десять лет пребывали у власти, то есть в критический период становления СССР. Некоторые из них работали в Москве под началом Сталина в Наркомнаце (Народный Комиссариат по национальным вопросам), другие продолжали борьбу в своих республиках, где они образовали правое Крыло, представив лишнее большинство в рядах местных коммунистических партий. Мусульманский национальный коммунизм пытался приспособить русский марксизм-ленинизм к социально историческим и культурным условиям ислама. Эта попытка провалилась, а сами руководители были почти все физически уничтожены Сталиным в период с 1928 по 1938 год. И все же они оставили богатое и «взрывоопасное» наследие.

А) Кто такие национал-коммунисты? До февраля 1917 года мусульман-большевиков можно было увидеть только в Азербайджане. Но в период с 1917 по 1920 г. тысячи людей, в большинстве своем бывшие радикально настроенные националисты, были приняты в русскую коммунистическую партию. Иные примкнули к ней в индивидуальном порядке (как в случае с большинством татарских джадидистов), другие вступили в ВКП(б) целыми политическими группами. Среди последних были азербайджанская партия «Хюммет», казахская «Алаш-Орда», левое крыло крымской партии «Милли икра», а в Центральной Азии – младо-бухарцы и младо-хивинцы.

Те, кто пришел в ВКП(б) тем или другим путём, зачастую имели смутное понятие о марксизме. Его социально-экономические доктрины их вовсе не интересовали. Они повернулись лицом к большевикам из следующих, чисто практических соображений.

Политическая некомпетентность руководителей белой армии и полное непонимание ими проблем мусульманских национальных меньшинств, их стремлений. Типичным примером этого была история с членами «Алаш-Орды», которые, как башкиры, перешли на сторону большевиков против своей волн. Они были вынуждены так поступить.
Личное влияние Сталина, который, кроме прочих должностей, занимал пост председателя Наркомнаца и смог привлечь на свою сторону лидеров левого крыла мусульманских движений.
Расплывчатое и двусмысленное обещание Ленина, изложенное в 4 Апрельских тезисах» о предоставлении мусульманам возможности отделения. Кроме того, мусульмане верили, что интернационализм коммунистической революции позволит им скорейшим образом достичь равноправия с русскими.
Надежда на то, что октябрьская революция лишь первый шаг к освобождению всего мусульманского мира, угнетенного европейцами, и что коммунизм по сравнению с другими политическими системами создаст лучшие условия мусульманами для взятия реванша у всех колонизаторов, в том числе русских.
Наконец, наивная вера в то, что октябрьская революция станет в мусульманских странах продолжением реформистского джадидского движения.

Новообращенные мусульмане, вступив в коммунистическую партию, приняли марксизм как официальное кредо, что, в свою очередь, не помешало им оставаться верными былым национальным чаяниям. Они видели в Коммунизме лишь новое средство, которое должно было помочь им осуществить свое стремление к независимости, автономии или же по меньшей мере равенству. Иными словами, их вступление в партию было лишь тактическим приемом, а не идеологическим перерождением. Надо, однако, признать, что, став коммунистами, они вели себя как настоящие марксисты, а не просто как «попутчики», никогда не желавшие признавать марксизм и идущие на условный и временный союз с большевиками. Это обстоятельство не помешало русским большевикам избавиться от коммунистов-националистов, уничтожив большинство из них, как только им этот союз оказался ненужным. Некоторые были реабилитированы посмертно после смерти Сталина, а их труды, ранее запрещенные, были частично переизданы.

Самыми крупными теоретиками мусульманского национал-коммунизма были представители всех регионов СССР.

Мир Саид Султан-Галиев (1880-1939). Волжский татарин, до 1917 года радикальный националист. Вступил в ВКП(б) в ноябре 1917 г. Быстро продвинулся по служебной лестнице, став среди мусульман человеком самого высокого ранга — помощником Сталина в Наркомнаце, членом Центрального Мусульманского Комиссариата, председателем Мусульманской Военной Коллегии, издателем газеты «Жизнь национальностей» (орган Наркомнаца), членом Центрального Исполкома Татарской АССР. Он был самым смелым и умным из всех национал-коммунистов. Впервые был арестован в мае 1923 года, исключен из партии за «националистический уклон», освобожден в 1924 году. Был арестован второй раз в 1928 году, осужден на 10 лет принудительных работ с отбыванием наказания на Соловецких островах. Пропал без вести после 1939 года. Не реабилитирован. В СССР его имя равнозначно «предателю» и «буржуазному националисту».

Турар Рыскулов (1894-1938). Казах. До 1917 года радикальный националист. В сентябре 1917 года вступил в ВКП(б) и стал Народным Комиссаром Туркестана по образованию, членом Коллегии Наркомнаца (1921), Председателем Совнаркома Туркестанской Республики (1923-1924), членом Среднеазиатского Бюро ЦК ВКП(б). В 1923 году стал кандидатом в ЦК ВКП(6). В 1925 году попал в немилость. Расстрелян в феврале 1938 года за «пантюркистский уклон». После XX съезда КПСС реабилитирован посмертно.

Ахмед Байтурсынов (1873-1937). Казах из аристократической семьи, писатель, историк. Один из основателей партии «Алаш-Орда» и руководитель казахского национального движения в период гражданской войны. Вступил в ВКП(б) в 1920 г. и до 1937 года был одним из самых видных деятелей культуры Казахстана. До 1929 года был председателем Научной Комиссии Народного Комиссариата по образованию в Казахстане. Уничтожен в 1937 г. Не реабилитирован.

Алихан Букейханов (1869-1932). Казах, выходец из ханской семьи Букеевской Орды, потомок Чингисхана. Историк и этнограф. Вместе с Ахмедом Байтурсыном возглавлял казахское национальное движение. Один из основателей «Алаш-Орды». В июле 1917 года стал председателем правительства «Алаш-Орды». В ноябре 1919 года вместе с другими членами партии «Алаш-Орда» переходит на сторону Советов и становится членом ВКП(б). Вплоть до момента «ликвидации» возглавлял правое крыло коммунистической партии Казахстана и управлял культурной жизнью страны. Уничтожен в 1933 году. Не реабилитирован.

Абдуррауф Фитрат (?-1938). Узбекский философ, писатель. Выпускник Стамбульского университета. Один из основателей и главный идеолог движения младо-бухарцев. В 1923 году стал министром иностранных дел Бухарской Народной Республики. В 1924 году назначен профессором университетов Ташкента и Самарканда. Был известен своей ярко выраженной антирусской позицией. Арестован в 1938 году за национализм и был, по всей вероятности, уничтожен. Реабилитирован лишь на местном уровне в 1978 году.

Галимджан Ибрагимов (1887-1938). Волжский татарин, один из крупных татарских писателей своего поколения. До 1903 года радикальный националист, затем примкнул к левому крылу партии русских социалистов-революционеров. В 1918 году Сталин предложил ему пост председателя Центрального Комиссариата по делам мусульман. В тот же год вступил в ВКП(б). В качестве председателя Академического Центра Наркома по образованию Татарской АССР Ибрагимов возглавлял татарскую литературу. Он был против русификации татарской культуры и против замены арабского алфавита латинским. Арестован в 1937 году за «национализм» и «пантюркизм». Умер в тюремных застенках в 1938 году. Частично реабилитирован. Его самые острые публикации не переизданы.

Файзулла Ходжаев (1896-1938). Сын крупного узбекского торговца, джадид. С 1917 года член подпольного Центрального Комитета младо-бухарцев и глава левого крыла этой партии. В 1918 году организовал восстание младо-бухарцев против эмира. После захвата Бухары Красной Армией в сентябре 1920 года стал председателем Совета Народных Комиссаров коммунистической партии Бухары. Принял активное участие в борьбе против басмачей. В 1922 году стал членом Среднеазиатского Бюро ЦК ВКП(б) в Москве. В период между 1924 и 1938 годами был председателем Совнаркома Узбекской ССР, членом и первым секретарём ЦК Компартии Узбекистана, а в 1927 — одним из председателей Центрального Исполкома СССР. В этот период он был одним из высокопоставленных мусульман в рядах партии. Арестован в 1937 как «националист» и расстрелян вместе с Бухариным и другими старыми большевиками в марте 1938 года. Реабилитирован в 1960 году.

Нариман Нариманов (1870-1933). Азербайджанец, происходит из аристократической семьи. Член русской социал-демократической партии с 1905 года и один из основателей партии «Хюммет». В 1906 году организовал первую социал-демократическую группу в Баку. В 1917 году стал председателем «Хюммета», а в 1918 — членом ЦК Компартии Азербайджана. После 1922 года — кандидат в члены ЦК ВКП(б). Умер естественной смертью, но был разоблачен посмертно как «националист» и «классовый враг». Реабилитирован.

Б) Идеология и программа мусульманского национального коммунизма. Мусульманский национальный коммунизм основывался на следующих постулатах.

Классическая марксистская оппозиция «пролетариат против капитала» была возведена до национального уровня и превращена в оппозицию «пролетарские нации (в их числе все мусульманские нации) против мира промышленников».
Внутри «пролетарских наций» классовая борьба (социальная революция) должна поддерживаться до тех пор, пока не будет достигнута полная независимость от колониального промышленного господства. Иными словами, национальная свобода имеет абсолютный приоритет над социальной революцией. (Идеи, теории и программы мусульманского национального коммунизма разбросаны по разным трудам многих теоретиков, среди которых работы Султан-Галиева, Турара Рыскулова, Абдуррауфа Фитрата, Ахмеда Байтурсынова и Галимджана Ибрагимова заслуживают особого внимания).
Колониальное господство (к примеру, России) при проведении социалистической революции не перестает быть колониальным угнетателем. Отсюда полное недоверие ко всем европейским колонизаторам (в том числе и к их пролетариату).
Из этого вытекают два следствия: на Востоке коммунистическая революция должна быть вначале представлена как движение за национальную свободу; на Востоке национальный коммунизм может и должен быть установлен только самими мусульманами без вмешательства русских и других европейцев и в случае необходимости — вопреки их сопротивлению.

Политическая программа национальных коммунистов может быть резюмирована в шести нижеследующих пунктах.

А. Ислам представляет собой великое культурное наследие. Он должен быть «десакрализован», но его моральные и социально-политические ценности должны быть сохранены. Антирелигиозная кампания должна быть низведена до уровня борьбы с самыми консервативными элементами духовенства и разоблачения устаревших обрядов, которые за века исказили чистоту первоначально демократического ислама.

Б. На всех уровнях необходимо противостоять влиянию европейской (русской) цивилизации: в области языка, культуры и т.д.

В. Мусульманские земли необходимо защитить от русской колонизации, а русские и другие колонисты должны быть изгнаны.

Г. Мусульманские народы составляют единую нацию, проживающую в разных государствах, но число этих государств должно быть сведено к минимуму: государство Средней Волги и Урала (Идель — Урал), объединенный Туркестан, объединенный Северный Кавказ, азербайджанское государство. Рано или поздно эти государства будут объединяться в великое мусульманское государство — Туранскую Республику (Султан-Галиев).

Д. Мусульмане должны иметь свою коммунистическую партию и избрать ее центральный комитет, который, в принципе, будет следовать основным направлениям программы большевиков, сохраняя за собой при этом свободу действий, в особенности в подборе и продвижении кадров: мусульманская партия Султан-Галиева, тюркская партия Турара Рыскулова.

Е. Коминтерн должен покинуть Европу и направить весь революционный динамизм к Востоку. Туркестан станет отправной точкой революции во всей Азии. Коммунизм должны принести в Азию мусульманские коммунисты, а не русские.

В) Уничтожение мусульманского национального коммунизма. Первые конфликты, противопоставившие мусульманских национальных коммунистов (Султан-Галиева, Турара Рыскулова и других) Ленину, Сталину и другим большевистским лидерам, относятся к периоду 1919 года. Эти конфликты касались вопросов автономии мусульманской коммунистической партии и о6ъединенной Татаро-Башкирской Республики. Мусульманские коммунисты отстаивали свой тезис в ходе Второй конференции коммунистических организаций народов Востока (Москва, ноябрь-декабрь 1919), на Первом съезде народов Востока (Баку, сентябрь 1920) и на Первой конференции коммунистов-тюрков РСФСР (Москва, январь 1921). Но всё было напрасно. Большевистские лидеры были убеждены, что западная коммунистическая революция должна иметь абсолютный приоритет и что революция на Востоке должна полностью соответствовать русской модели. К тому же в Советском Союзе, по их утверждению, должна быть только одна коммунистическая партия — русская и один, специфически русский, «стиль» марксизма. Кризис в отношениях между Сталиным и мусульманскими коммунистами разразился в 1923 году, когда в первый раз был арестован и исключён из партии за националистический уклон Султан-Галиев.

Когда после 1924 года мусульманские национальные коммунисты увидели, как была разрушена их мечта об объединенном Туркестане, разрушена сталинской политикой размежевания Средней Азии, они перешли на полулегальную форму работы. В 1928 году Султан-Галиев был арестован во второй раз, а Сталин привел в действие метод планомерного уничтожении мусульманского национального коммунизма. Процесс длился 10 лет, в этот период была полностью уничтожена блестящая мусульманская дореволюционная интеллигенция.

Чистка началась с Крыма, где за убийством Вели Ибрагимова, первого секретаря татарской коммунистической партии, в январе 1928 года, последовало уничтожение членов партии Милли Фирка. Волна репрессий перекинулась затем в Татарстан и Башкирию, где в 1928 1929 годах были уничтожены все руководители татарских и башкирских обкомов компартии, равно как руководители Союза писателей, правительственных изданий, университетов Казани и Уфы и даже Татарского союза безбожников. В Азербайджане репрессии начались в 1933 году после смерти Наримана Нариманова, и к 1937-1938 гг. почти все руководители азербайджанских коммунистов, бывших членов партии «Хюммет», были ликвидированы. В Казахстане уничтожение бывших руководителей «Алаш-Орды» совпало с началом осуществления программы по насильственному проведению оседлости кочевников, что привело к развалу страны и стоило тысячи жизней. В Средней Азии в период между 1921-1937 гг. местные коммунистические партии были «очищены» от всех младо-бухарцев и даже больше — от всех дореволюционных интеллигентов.

Накануне Второй мировой войны в рамках ВКП(б) мусульманская национальная оппозиция как организация больше не существовала. Она была уничтожена между 1928 и 1938 гг. вследствие развернутой кампании, сочетавшей пропаганду, административные репрессии и различные полицейские меры. Дореволюционное поколение интеллигентов, выходцев из аристократической и буржуазной среды, принимавшее участие в джадидском движении и затем после 1917 года оказавшее помощь коммунистам, полностью исчезло.

Обряды и секты. В СССР «религия – частное дело каждого», которое, в принципе, не имеет никакого отношения к государству. Вследствие этого ни в одной советской переписи (1926, 1939, 1959, 1970, 1979 гг.) нет сведений о религиозной принадлежности граждан. По этой причине данные этих переписей не могут служить основанием для определения числа мусульман в Советском Союзе.

а) Преобладающее большинство мусульман СССР принадлежит к суннитам ханафитского мазхаба. Лишь дагестанцы (иберо-кавказцы и кумыки) относятся исключительно к шафиитскому мазбаху (как и большинство арабов). Ногайцы Дагестана – ханафиты.

б) Джафаритский шиизм (сторонники двенадцати имамов) представлен:

1) большинство азербайджанцев; приблизительно 79% из них шииты, то есть 3800000 по данным 1979 года; оставшиеся 30% считают себя суннитами;

2) иранцами Центральной Азии; это разнородная группа, куда входят ираноязычные и тюркоязычные потомки иранских торговцев, осевшие в крупных городах Центральной Азии, а также заключенные, вывезенные из Ирана туркменами и узбеками в XVIII и XIX века; их численность в 1979 году не превышала 31000;

3) татами-мусульманами из Южного Дагестана и Азербайджана; их примерно 15000 человек;

4) белуджами из Туркменистана, эмигрировавшими из Афганистана в начале ХХ века: их численность – 18997 человек (1979 г.); афганские и пакистанские белуджи относятся к суннитам;

5) неопределенным числом горожан (узбеков и таджиков), проживающих в крупных городах Центральной Азии, таких как Ташкент, Ургенч, Самарканд, Бухара, Мары, Ашхабад, Красноводск; их число предположительно не превышает ста тысяч.

Общее число шиитов в СССР, по данным 1980 года, составляет примерно четыре миллиона. Различия между суннитами и шиитами постепенно стираются.

в) Исмаилиты-низариты («подданные Ага Хана»), признающие семь имамов из двенадцати, представлены в СССР «памирскими народами», называемыми также «горными таджиками» (йяз-гулемы, ишкашимы, бартанги, шугни, рушаны), проживающими в Горно-Бадахшанской автономной области Таджикской ССР. Их точная численность неизвестная, но предположительно от 60000 до 100000.

г) Шииты-экстремисты (или гулаты представлены в СССР «Али-илахи» (обожествляющими Али). В эту секту синкретистов, проповедующих ислам с элементами христианства и маздакизма, входят каракалпаки и западные азербайджанцы. Их численность от 10000 до 20000.

д) Бахан (бехаиты), смешанная секта, состоящая не более чем из 50000 человек, являются потомками иранских эмигрантов, скрывавшихся от репрессий со стороны Каджарской династии во второй половине ХIХ века. Бахан проживают в азербайджанских городах Баку, Ленкорань, Астара, Шемаха, Куба, в Туркменистане и Ташкенте. Мусульмане не считают
их последователями ислама, в данной работе они подпадают под общую классификацию только по признаку их этнической принадлежности.

Советское правительство и ислам. СССР – светское государство, где церковь (или мечеть) отделена от государства и школы. Ислам, как и все другие религии, был объявлен «личным делом» каждого. Коммунизм в его марксистско-ленинском варианте является официальной идеологией, а воинствующий атеизм есть одна из ее догм, непримиримо враждебных к любой религии. Если советское правительство иногда и проявляло терпимость и даже благосклонность (как во время войны) к религиозным местам, то коммунистическая партия, «авангард и совесть» революционных масс трудящихся, должна была относиться к религиозной вере как к враждебной силе, препятствию на пути продвижения к коммунизму. Искоренение этой веры должно было быть облегчено пропагандой и, если будет необходимо, надлежало прибегнуть и к административным, даже полицейским мерам.

Такой была изначально позиция большевистских руководителей, вдохновленных Лениным, который всегда был фанатичным противников любой религии. Но из стратегических соображений после периода гражданской войны (1917-1920), характеризовавшегося «кавалерийскими набегами» на религиозные институты, московское правительство приняло по отношению к исламским институтам политику относительной терпимости и избегало с десяток лет прямой конфронтации с исламскими религиозными «учреждениями».

Первые меры, нацеленные на разрушение экономических и юридических устоев ислама, были приняты довольно поздно: спустя несколько лет после наступления на христианские конфессии. В 1925 году коранические суды (шариат) и обычные суды (адат) были отменены. К началу 1928 года все религиозные средние учебные заведения (медресе) и начальные заведения (мектеп), которых насчитывалось до 1917 года около 15000, были закрыты. И, наконец, в 1930 году последние вакфы (имущества, не подлежащие отчуждению), обеспечивавшие вес и экономическую независимость мусульманского духовенства, были реквизированы.

В 1928 оду была предпринята прямая атака на мусульманскую религию. Она длилась вплоть до начала войны, и к этому времени были закрыты почти все мечети. В 1912 году в Росси было более 26000 мечетей, в которых насчитывалось около 45000 служителей культа, а к началу 1941 года их осталось лишь около тысячи. Это наступление сопровождалось интенсивной антирелигиозной пропагандой под руководством Союза воинствующих безбожников, основанного в 1925 году. В 1932 году начались первые репрессии представителей мусульманского духовенства и верующих, которых обвиняли в паразитическом образе жизни, контрреволюционном саботаже и даже в шпионаже в пользу Японии, Германии и Англии.

В период войны и послевоенный сталинский период между советским правительством и мусульманскими «институтами» наблюдалось относительное ослабление напряженности. В июле 1942 года муфтий европейской части России Абдуррахман Расулаев взял на себя инициативу по налаживанию контактов со Сталиным. Взамен на обещание поддержки мусульманами СССР в войне антирелигиозная пропаганда была если не полностью прекращена, то, по крайней мере, ослаблена, и отношения между советским государством и официальным исламом были «нормализованы» благодаря созданию нескольких мусульманских духовных правлений, что и помогло в некоторой степени выжить исламским институтам. Этот период терпимости, впрочем, очень относительный, но очень необходимый для советского режима, длился до самой смерти Сталина.

При Хрущеве «возврат к ленинизму» положил онец периоды разрядки, и была начата новая мощная антирелигиозная кампания, которая длилась с 1954 по 1964 гг. Большая часть мечетей, открытых для отправления религиозных культов, была закрыта (число мечетей сократилось с 1500 в 1958 году до 500 в 1965). Большинство мест паломничества также стали недоступны. С помощью радио, телевидения, кино и театра была развязана мощная и массированная антирелигиозная пропаганда. С 1954 по 1964 гг. в Советском Союзе вышли в свет 920 публикаций антиисламского содержания на разных языках мусульманских народов. Больше всего было книг на узбекском языке (177 названий). Затем идут: языки народов Дагестана (140), казахский (126), азербайджанский (96), таджикский (70), киргизский (69), татарский (65), чеченский и ингушский (50), туркменский (44), башкирский (24), кабардинский (13), адыгейский и черкесский (12), каракалпакский (11), абхазский (6), уйгурский (5), аджарский (4), карачаевский и балкарский (3), дунганский (2), осетинский (2), и абаза (1).

Послу ухода Хрущева отношения советского правительства и ислама вошли в новую фазу. Массированное наступление было замедлено, но антиисламская пропаганда приняла «более научный» характер. Атаки в адрес служителей культа и духовенства, были квалифицированы как «нерезультативные» и потому прекращены. В период с 1978 по 1980 гг. были открыты новые мечети, а мусульманские духовные управления получили больше свободы в своей деятельности. В ответ на эти действия Москвы главы религиозных учреждений развернули как внутри СССР, так и в зарубежных мусульманских странах интенсивную деятельность, желая показать, как «счастливы и процветаю» советские мусульмане. Однако это «тактическое» сближение вовсе не изменило антирелигиозную сущность марксистско-ленинской идеологии. Коммунистическая партия СССР не могла ни проявлять безразличие, ни даже придерживаться нейтральной позиции в отношении ислама, так как коммунизм и религия несовместимы. Ислам был обречен.

Организация антирелигиозной пропаганды. Основы антирелигиозной деятельности были заложены в период с 1925 по 1928 гг. и дополнены в послевоенный период. С тех пор они оставались незыблемыми. Менялась только форма: от более-менее прямой и грубо атаки до более-менее «научной».

Основная задача борьбы с религией, включая ислам, возлагалась на все государственные структуры, правительство и КПСС. Так, курсы научного атеизма могли читаться как в университетах, так и в управленческих аппаратах железных дорог. Более специальные формы антирелигиозной пропаганды были взяты на вооружение рабочими профсоюзами, республиканскими филиалами института марксизма-ленинизма, комсомолом, республиканскими министерствами культуры, обкомами, райкомами и горкомами компартии, всеми школьными учреждениями, начиная с детских садов (с трехлетнего возраста) до вузов. Со время войны антирелигиозная пропаганда была сконцентрирована в руках Ассоциации по пропаганде научных и политических знаний, которая имела свои филиалы на всех уровнях, республиканском, областном, районном.

Использовались все средства массовой информации: специальные радиопередачи, антирелигиозные фильмы, постоянно действующие и передвижные выставки, антирелигиозные музеи, публикация брошюр, статей на страницах прессы, специальные периодические издания. Особенно широко практиковались многочисленные лекции для населения и личные беседы, проводимые специалистами агитпропа на дому у верующих и колеблющихся, чтобы просветить их с позиции диалектического материализма (диамата).

Организация антирелигиозной пропаганды не меняла свои формы с 1945 года. Она представляла собой неповоротливую и дорогостоящую машину, которую обслуживали тысячи специалистов полный либо неполный рабочий день: от рядовых агитаторов, приводивших в пример Гагарина, который «не видел Аллаха в космосе», до университетских профессоров, разъяснявших тонкости диалектического материализма. И все же, несмотря на все усилия, советские источники довольно наивно жаловались на недостаточность такой пропаганды, на безразличное отношение мусульманского населения при попытках наступления на ислам.

Примерно с 1964 года антимусульманская пропаганда обрела «научный характер». Нападки на служителей культа и на «честных» верующих (то есть тех, кто не считались фанатиками) были запрещены, а борьба против религии Пророка должна была вестись только в идеологическом аспекте. Аргументы, использовавшиеся агитпропом против ислама, могут быть распределены по двум группам.

Те, что используются в отношении всех религий: «ислам – опиум для народа», отвлекающий трудящиеся массы от революционной борьбы и вбивающий в головы покорность: это реакционная антинаучная идеология, препятствующая прогрессу, орудие в руках эксплуататорских классов, идеалистическая, а значит, и антимарксистская, доктрина, замедляющая продвижение общества к социализму и т.д.
Те, что используются только в отношении ислама. Они, в свою очередь, подразделяются на несколько категорий.

а) это религия, навязанная силой предкам советских мусульман арабскими завоевателями (в Центральной Азии), оттоманскими султанами (на западном Кавказе), иранскими шахами (в Закавказье). Эти аргументы оставались самыми распространенными до конца шестидесятых годов. В последние годы советские власти перестали их приводить.

б) те, что касаются «антисоциального» характера ислама: это «самая реакционная и самая консервативная религия в мире», «унижающая женщин» и ставящая молодежь в тираническую зависимость от «аксакалов», которые злоупотребляют своим авторитетом. Мусульманские обряды, такие как обрезание и пост, разоблачаются как «варварские и вредные для здоровья»; а ежедневный пятикратный намаз носит антиобщественный характер, так как наносит ущерб производительности труда трудящихся масс.

в) те, что имеют отношение к религиозной морали ислама. Ислам «уничтожает дух инициативы» и «больше, чем другие религии вбивает в головы людей покорность, непримиримость и фанатизм». Исламская мораль противостоит новой советской социалистической морали.

г) те, что направлены против исламской культуры. «Искусство ислама – это искусство, застывшее в своих архаичных формах»; «традиционная литература розы и соловья в наш современный век является отжившей традицией эпохи феодализма»; «культурные мусульманские традиции препятствуют расцвету советской культуры», и т.д.

Официальный ислам. В военное время, принимая во внимание ущерб, нанесенный некоторым мусульманским народам (речь идет о депортированных в 1943-1944 гг. крымских татарах, карачаевцах, балкарцах, чеченцах, ингушах, которые в общей сложности свыше миллиона человек), Сталин разрешил проповедовать ислам. Ислам получил возможность иметь свое административное управление. Формально эта акция была предпринята как оказание помощи верующим. На деле же ислам был взят под строгий контроль советского правительства. Управление коснулось суннитов и джафаринских шиитов (исмаилиты, бахан и шииты-экстремисты не имеют официально признанных духовных структур). Этот шаг был инспирирован реформами Екатерины II и не имеет параллелей в других мусульманских странах. Религиозная администрация мусульман не имела централизованного органа, за исключением отдела по международным связям, созданного в 1962 году и занимавшегося официальными контактами четырех муфтиев с внешним мусульманским миром.

Отношения между мусульманскими религиозными учреждениями и советским правительством регулировались Советом по делам религии при Совете министров СССР. Официальный ислам с географической точки зрения был разделен на четыре духовных управления, возглавлявшиеся исполнительным комитетом под председательством муфтия или же, как это было в Баку, шиитским шейх уль-исламом

Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана. Сунниты ханафитского мазхаба. Местонахождение: Ташкент. Основано 20 октября 1943 года. Директор (в 1981 г.): муфтий Зияутдин Бабаханов. Заместители: Абдулгани Абдуллаев и Юсуфхан Шакиров. Рабочий язык управления — узбекский. Сфера влияния управления распространяется на все республики Средней Азии и Казахстана.
Духовное управление мусульман европейской части России и Сибири. Сунниты ханафитского мазхаба. Местонахождение — Уфа (Башкирская АССР). Основано в 1783 году Екатериной II. Директор (в 1980 г.): муфтий Талгат Тазиев, татарин, родившийся в Казани в 1948 году, сменил на этом посту Абдал-Бари Исаева, который в свою очередь был избран после ухода муфтия Шейха Шакира Хиакетдинова. До 1952 года управление возглавлял муфтий Абдуррахман Расулаев. Заместитель: Фаиз ур-Рахман Саттар. Рабочий язык управления — язык волжских татар. Сфера влияния управления распространяется на Татарскую и Башкирскую республики и мусульманские колонии европейской части России и Сибири.
Духовное управление мусульман Северного Кавказа и Дагестана. Сунниты шафиитского мазхаба. Местонахождение: с 1974 года Махачкала; до этого: Буйнакск. Основано в 1944 году. Директор (в 1981 году): муфтий Махмуд Геккиев. Избран на эту должность в 1978 году, сменил Абдула аль-Хафиза Омарова, ушедшего в отставку. Заместитель: шейх Ахмед Дакаев (с 1978 г.). Рабочий язык управления — арабский. Сфера влияния распространяется на все республики и автономные области Северного Кавказа (за исключением Абхазии и Южноосетинской АССР), а также на Ставропольский и Краснодарский края.
Духовное управление мусульман-шиитов и мусульман-суннитов Закавказья. Состав смешанный: шииты-джафариты и сунниты ханафитского мазхаба. Местонахождение: Баку (Азербайджанская ССР). Основано в мае 1944 г. Директор (с 1980 г.): шейх уль-ислам (шиит) Хаджи Али Шукур Паша-заде, сменивший на этом посту Мира Казанфара Акбар-оглы, ушедшего в отставку. Последний был избран в 1978-м после кончины 92-летнего Али Ага Сюлейман-заде. Заместитель: муфтий-суннит Хаджи Исмаил Ахмедов (с 1976 г.). Рабочий язык — турецкий азербайджанский. Сфера влияния этого смешанного управлений распространяется, с одной стороны, на всех джафаритских шиитов СССР и, с другой стороны, — на суннитов Закавказья (Азербайджан, Армения, Грузия).

Названные четыре духовных управления единственные официально признанные мусульманские учреждения. Под их контролем находится вся религиозная, общественная и личная жизнь верующих. Вне влияния этих управлений любая религиозная деятельность считается незаконной и строго запрещена. Под их контролем также находятся все действующие мечети и два религиозных учебных заведения. Только они пользуются правом издавать духовную литературу. И, наконец, единственные служители культа, которым разрешено отправлять богослужение (имамы-хатыбы мечетей и их ассистенты), назначаются и награждаются духовными управлениями. Предполагается, что общее число зарегистрированных служителей культа в 1980 году было от 1500 до 2000. Можно допустить, что в среднем в одной мечети было по четыре-пять священнослужителя. Незарегистрированные служители культа, не подпадающие под контроль духовных управлений, считаются паразитирующими и как таковые изгоняются.

Только сановники мусульманских духовных управлений и получившие регистрацию служители могли представлять советский ислам за рубежом. Состав этой группы был разнороден. Среди них были лица преклонного возраста, пережившие сталинские чистки и окончившие туркестанские либо татарские медресе, очень молодые улемы (богословы-законоведы с дипломами двух советских медресе, некоторые из которых прошли обучение в зарубежных мусульманских университетах). Среди последних были дети богословов-законоведов, для которых эта профессия была наследственной.

Наряду с ними, что случается реже, были и молодые советские интеллигенты с университетским дипломом, посвятившие себя религиозной деятельности по призванию. Интеллектуальный и профессиональный уровень этих молодых богословов хороший, даже высокий, не уступающий уровню их дореволюционных предшественников. Похоже, что в среде этих официальных клерикалов волжские татары наиболее многочисленны; затем идут узбеки и северные кавказцы.

Невозможно установить в настоящий момент число действующих мечетей. Известно только, что до революции в России было более 25 000 учреждений исламского культа (джами: кафедральные соборы и масджиды: маленькие мечети, обслуживающие один квартал). В 1942 году указанная цифра снизилась до одной тысячи. В эру послевоенного относительного религиозного либерализма число мечетей несколько увеличилось. К моменту кончины Сталина число действующих мечетей было примерно от 1200 до 1500. В период антирелигиозной кампании, развернутой в 1958 году Хрущевым, большинство мечетей было закрыто, в их числе почти все сельские мечети. В 1966-м, поданным официального издания — «Справочник пропагандиста и агитатора» — число мечетей, официально открытых для отправления культовых обрядов, сократилось до четырехсот. К этой цифре надо добавить тысячу незарегистрированных религиозных ассоциаций. Какова же реальная цифра? Муфтий Ташкента, которому был задан этот вопрос, ограничился довольно туманными ответами: «Это ведомо одному Богу» и «Каково бы не было число мечетей, их достаточно для удовлетворения нужд верующих».

Спустя 10 лет, в мае 1976 года, В. Фуров, один из руководителей Совета по делам религии, в своем конфиденциальном материале, представленном редакции Большой Советской Энциклопедии, указывает на наличие трехсот официально зарегистрированных и семисот незарегистрированных мечетей.

В 1979 году муфтий Зияутдин Бабаханов, прервав свое молчание, назвал несколько цифр, которые, впрочем, нуждаются в подтверждении: двести больших мечетей (джами) в Средней Азии и Казахстане, из которых двенадцать находятся в Ташкенте, три — в Самарканде и четыре в Бухаре. К этой цифре надо добавить неопределенное число маленьких мечетей (масджид), из которых сто — в Ташкенте, пятнадцать — в Самарканде и «свыше десяти» в Бухаре.

В сентябре 1980 года в своем интервью, данном французскому журналисту, муфтий Зияутдин Бабаханов заявил, что в Узбекистане действуют «сто крупных мечетей (кафедральных соборов) и пятьсот малых мечетей, которые принимают в неделю от двухсот до трехсот прихожан, а по пятницам от двух до трех тысяч верующих». Относительно других регионов, где проживают мусульмане, Зияутдин Бабаханов высказался еще более неопределенно: ссылаясь на данные муфтия Уфы Абд аль-Бари Исаева, он сказал, что «более тысячи» больших и малых мечетей действуют в европейской части России и Сибири. Эта цифра представляется завышенной. Данные по Азербайджану (двести больших и малых мечетей) и Дагестану (около трехсот больших и малых мечетей) также кажутся из области фантазии. Они противоречат тому, что указано в других советских источниках. В 1979 году руководитель комитета по делам мусульманской религии при Совете министров СССР Абдулла Нуруллаев, ведя речь обо всей территории СССР, назвал неопределенную цифру около «тысячи официально зарегистрированных мечетей». В 1976 году в беседе с иностранным гостем один из членов Духовного управления мусульман Ташкента назвал конкретную цифру, которая кажется близкой к правде: всего в Средней Азии и Казахстане сто сорок три действующих мечети. В 1963 году в Таджикистане было 18 действующих мечетей, в которых отправляли культ 69 имамов. В 1964 году их число сократилось до тридцати девяти. В Туркменистане в 1979 году официально числилось всего четыре мечети, из которых две — в Мары и две в районе Куня-Ургенч. Самое большое число мечетей сконцентрировано в Узбекистане, Киргизии (Ошская область в Ферганской долине) и Южном Казахстане.

На Северном Кавказе в Дагестане 27 действующих мечетей, в Чечено-Ингушетии в 1943 году были закрыты все мечети, и до 1978 года жители республики были полностью лишены возможности отправлять религиозные культы. В 1978-м в селе Пригородным (Чечня) и в ауле Сурхохо (Ингушетия) открылись две мечети. А к 1980 году в Чечено-Ингушетии насчитывалось семь, в Кабардино-Балкарии — две и Карачаево-Черкесии четыре мечети.

Общее число действующих мечетей, подотчетных Духовному управлению Махачкалы, было примерно от сорока пяти до пятидесяти. В отличие от Дагестана, где большинство мечетей находятся в горных деревнях, мечети на Северном Кавказе расположены в городах. В Азербайджане в 1975 году было всего 16 мечетей, из которых две в Баку. Двенадцать из них предназначены для шиитов, и две для суннитов. Но основную часть времени они служат и шиитам, и суннитам.

Мы не располагаем точными данными о мечетях в европейской части СССР и Сибири. Похоже, что их число относительно больше. Мечети есть во всех городах Татарской и Башкирской республик, а также во всех крупных городах, где компактно проживают татары: Москве, Ленинграде, Омске, Астрахани, Саратове, Горьком, Пензе, Иркутске. Их число примерно от двух до трех сотен.

Опираясь на эти данные, можно утверждать, что общее число действующих мечетей в СССР не превышает 400-450. С 1978 года это число растет медленно (в Узбекистане было открыто лишь четыре новых мечети). Вполне понятно, что для мусульманского населения в 45 миллионов душ, из которых 80% считают себя верующими (либо «колеблющимися» или безразличными, но все же соблюдающими некоторые религиозные обряды), такого количества мечетей недостаточно для удовлетворения самых элементарных религиозных нужд. Большинство действующих мечетей находится в городах. Что касается деревень, то они подпадают под влияние параллельного ислама.

Поскольку церковь / мечеть отделена от школы, все религиозные школы были в 1928 году ликвидированы, а преподавание религиозных дисциплин было строжайшим образом запрещено в советских школах. В настоящее время Духовное управление Центральной Азии и Казахстана имеет под своим контролем лишь два религиозных учебных заведения:

Медресе Мир-и Араб в Бухаре, открытое в 1945 году. Это заведение среднего уровня. Обучение распределено на 7 лет. Общее число обучающихся, представителей всех мусульманских религий Советского Союза, составляет примерно 50 человек. Выпускники медресе, число которых ежегодно составляет 10-15 человек, становятся имамами-хатыбами действующих мечетей или же продолжают обучение в высшем учебном заведении Ташкентском медресе.

Медресе Имам Исмаил аль-Бухари в Ташкенте: оно было основано в 1971 году. Обучение длится четыре года. В 1978 году медресе насчитывало 30 студентов. Выпускники Ташкентского медресе становятся теологами н юристами, членами четырех духовных управлений. Самые лучшие из них направляются с 1975 года на дальнейшее обучение в мусульманские университеты за рубежом: аль-Азхар в Каире, Каравийюн в г. Фец, аль-Баида в Ливии, а также в университет Дамаска. Продолжительность пребывания в зарубежных университетах — шесть лет.

Благодаря этим двум медресе советский ислам имеет небольшую группу образованных улемов, которые по своему интеллектуальному и профессиональному уровню не уступают своим собратьям из внешнего мусульманского мира. Эта группа представляет собой в настоящий момент последнее наследие великого татарского реформистского движения начала XX века.

Духовное управление Средней Азии и Казахстана, единственное в своем роде, ведет издательскую деятельность. В 1946 году оно выпускало ежеквартальный журнал на узбекском языке, печатавшийся арабской вязью, «Урта Азия ве Казахстан Мусулманларинин Дини Назария Журнали».

В 1969 году этот журнал был заменен ежеквартальным изданием «Совет Шаркинин Мусулманлари» на узбекском языке, (арабской вязью) и на арабском языке Musulmanan fil Charg al-Sufiyati. В 1974 году появились еще два новых издания – на французском и английском языках (Muslims of the Soviet East), а в 1980-м – на персидском языке. Журнал предназначен для зарубежных читателей и советских мусульман, знающих арабский. Это роскошное издание, хорошего качества и интересное по содержанию, является мусульманским аналогом Journal du Patriarcat de Moscou («Газета московского патриархата»). Он содержит подробные новости о жизни духовных управлений; редакционные статьи на исторические, религиозные либо политические темы, авторами которых иногда бывают профессора университетов и члены академий паук, а также тексты фетва. Как орган пропаганды, предназначенный для показа расцвета и благополучия мусульман СССР, журнал, несомненно, имеет успех.

Духовное управление Средней Азии и Казахстана регулярно издает календарь («Дини Калиндари») на узбекском языке (арабской вязью), давая аналоги летоисчисления по хиджре и грегорианскому летоисчислению. В 1945 году он также опубликовал фетву муфтия Ишана Бабахана, а в 1956-м замечательный фотоальбом исламских памятников на территории СССР. Управление также выпустило в свет несколько изданий Корана, но информация по этому поводу противоречива.

В 1976 году журнал Les Musulmans de I’Orient sovietique писал о «шести изданиях», но в 1977-м тот же журнал пишет лишь о «трех изданиях и третьем в печати», а в 1978-м новое противоречивое сведение — официальный орган Духовного управления Ташкента говорит уже о «пяти изданиях». Сведений о тиражах нет. Согласно информации, требующей подтверждения, издание 1972 года имело тираж 20000 экземпляров, а издание 1977-го — 50000. Другой источник называет цифру 10000 экземпляров относительно издания 1977 года. В 1970 году управление опубликовало в Ташкенте собрание хадисов имама Исмаила аль-Бухари «Аль-Адаб аль-Муфрад», а в 1973-м — второе собрание хадисов того же автора Джами аль-Салих.

Духовное управление в Уфе за период со времени окончания войны издало катехизис. Похоже, что этому же управлению принадлежит издание календаря по хиджре и Корана. Относительно Духовных управлений Махачкалы и Баку на сегодняшний день нет сведений об их издательской деятельности. Официальному исламу запрещено вести любую другую интеллектуальную, экономическую, социальную деятельность. Нет больше судов шариата, нет больше имущества вакф, которым следовало бы управлять. Взимание вакфа и раздача подаяний мечетями также строго запрещены. Религиозная жизнь строго ограничивается молитвами в здании мечети, проповедями имамов-хатыбов и чтением время от времени фетв, публикуемых муфтиями на арабском с резюме на местном языке. Вне сомнения, что официальный ислам при своей скелетоподобной организации был бы совершенно неспособен поддерживать религиозные чувства верующих. Без интенсивной деятельности параллельного ислама религия в мусульманских республиках Советского Союза давно бы ушла в небытие, безразличие и шаманизм.

Следует добавить, что по отношению к советскому режиму религиозные сановники проявляют совершенную лояльность, граничащую с услужливостью. Верующим они тоже проповедуют покорность. Никогда они не подают голос против антирелигиозной пропаганды, даже самой грубой. Никогда они не позволяли себе даже малейшей критики марксизма-ленинизма. Напротив, они заявляют, что коммунизм претворяет в жизнь идеалы ислама. Они соглашаются даже с тем, что верующие вступают в комсомол или коммунистическую партию, с тем, что они официально являются материалистами или атеистами, лишь бы в душе своей они оставались верными исламским догмам. В сентябре 1980 года в своем интервью, данном французскому журналисту, Зияутдин Бабаханов сделал типичное заявление относительно позиции официального духовенства: «Нет никакой враждебности между нашим правительством, стоящим на принципах марксизма, и мусульманским духовенством, которое строит свою жизнь на базе догм ислама. Нет враждебности между атеистами и верующими, даже нет полемики между ними. В нашей стране все живут в мире. Вот почему мы очень довольны нашим правительством».

Мусульманские сановники предстают, таким образом, как ценные подручные советского правительства, когда они выходят на зарубежное вещание в эфир либо когда совершают поездки в зарубежные мусульманские страны. Они не перестают повторять, что ислам в Советском Союзе свободен и счастлив. Эта пропаганда напрасно старается походить на официальный агитпроп, хотя, конечно же, оказывает определенное влияние, исходя из уст настоящих мусульманских улемов (богословов). В то же время, с точки зрения мусульманских догматов, главы официального ислама — даже самые преданные режиму — остаются совершенно ортодоксальными. Никогда они не пытались примирить марксизм и ислам. Социализм признается как техника власти, как программа экономического и социального развития, но никогда не как идеология, соперничающая с истинной верой.

Согласно советской конституции церковь отделена от государства, а религия является, как мы видели, «частным делом каждого», однако со времени Второй мировой войны в СССР существует мусульманское духовное «учреждение» в лице четырех духовных управлений (в Ташкенте, Уфе, Баку, Махачкале). Служители культа в этих управлениях (муфтии, их заместители, помощники) являются официальными лицами, исполняющими определенные функции в сложной системе советской власти, одновременно пропагандистов и «послов» во внешнем мусульманском мире, а также своего рода «регуляторов», на которых возлагается миссия по умиротворению масс и воспитанию лояльности к советскому правительству. В такой роли они получают возможность публичных выступлений либо через средства массовой информации, предоставляемые им официальными властями (радио, пресса), либо через традиционные средства коммуникации: пятничные службы в мечети, фетва.

Первое впечатление от публичных заявлений Советских мусульманских сановников – это их строгий конформизм, кажущаяся почти абсолютная идентичность взглядов религиозных деятелей с социальной линией агитпропа. Лишь при глубоком изучении выявляются едва заметные, но значимые различия между позицией официального ислама и позицией советского правительства. С другой стороны, даже поверхностный анализ заявлений глав религиозных представительств подводят к следующим трем выводам:

Определение позиции по любому вопросу мусульманских деятелей проходит предварительную строгую цензуру;
Заявления мусульманских деятелей рассчитаны, за редкими исключениями, не на верующих, а на внешний мир либо на советское правительство;
Служители советского официального ислама, хотя и получают от московского правительства административные полномочия, которые не признаются суннитскими мусульманскими странами,) вовсе не представляют массу верующих: их позиция касается только их самих.

Сановники духовных управлений могут выражать свои взгляды в очень узких рамках и пользуются при этом ограниченной свободой маневрирования, выступая в средствах массовой информации.

А) Советская пресса. Московская пресса и пресса советских мусульманских республик Центральной Азии и Кавказа публикуют лишь в исключительных случаях заявления глав мусульманских управлений. Их имена появляются на страницах газет лишь по случаю вручения наград или же открытия различных съездов, конференций и коллоквиумов мусульман внутрисоюзного либо международного уровня. Как правило, исламские сановники упоминаются в прессе только тогда, когда они адресуют благодарственные слова правительству, либо осуждают врагов СССР.

Б) Ежеквартальные периодические издания. Газета «Мусульмане советского Востока», официальный орган Духовного управления мусульман Центральной Азии, выходящий на пяти языках (арабском, английском, французском, персидском и узбекском арабской вязью), предназначен для распространения за рубежом и для священнослужителей, знающих арабский алфавит и могущих читать на дореволюционном узбекском языке. Эта газета, впрочем, довольно интересна, содержит ценные редакторские колонки и выступления мусульманских деятелей и реже — тексты фетв. Она недоступна простому верующему. Это скорее официальная газета, дающая представителям официального ислама, зарегистрированным муллам (имам-хатыбам малочисленных действующих мечетей) и администраторам четырех духовных управлений конкретные директивы относительно их позиции в рамках постоянно меняющейся советской политики.

В) Съезды, конференции и семинары. Съезды, конференции, семинары, организуемые в СССР мусульманскими сановниками, предоставляют главам советских мусульманских учреждений возможность публичных выступлений на самые различные темы, как духовные, так и относящиеся к текущему моменту. Их позиция строго скоординирована с позицией агитпропа. Тексты их выступлений предназначаются для зарубежного слушателя. Советская пресса приводит лишь скудные цитаты из этих выступлений. Периодическое издание Мусульмане советского Востока» преданно воспроизводит эти тексты, которые тоже, как уже указывалось, также предназначаются для чтения лишь сановниками.

Г) Радио. С 1978 года не проходит и дня, чтобы высшие должностные лица советских мусульманских управлений во главе с муфтием Зияутдином Бабахановым не выступали бы по радио Москвы, Ташкента или Баку. Их речи переводятся на все языки народов Среднего Востока (арабский, персидский, турецкий, урду и др.) и повторяют неустанно самые избитые темы советской официальной пропаганды: «о самой совершенной свободе религии в СССР», «о счастливой жизни мусульман, которой они обязаны советскому правительству»; «о готовности защищать своих зарубежных собратьев — афганцев и палестинцев — от гегемонистских происков ЦРУ, от китайских шовинистов и израильских империалистов» и т.д. В то же время мусульманские высокопоставленные должностные лица имеют смутное представление о положении ислама в СССР и не дают никогда ни малейших сведений, к примеру, о количестве действующих мечетей. Они никогда не участвуют в передачах для советского мусульманского населения.

Д) Фетва. Как правило, текст фетвы, оглашаемый одним из четырех муфтиев СССР, читается на арабском языке переводом на местный язык во время пятничной службы в кафедральных мечетях. Тексты некоторых особенно важных фетв фигурируют на страницах газеты «Мусульмане советского Востока», в частности, те, что осуждают различного рода суфийскую практику.

Е) Пятничные проповеди имамов-хатыбов в кафедральных мечетях. Эти проповеди позволяют официальному духовенству ознакомить верующих директивами четырех муфтиев. Они, таким образом, представляют «официальную линию» советского ислама. Вполне вероятно, что тексты фетв проходят предварительную цензуру.

Анализ деятельности шести средств массовой информации позволяет в определенной степени выявить генеральную линию сообщений, которые официальный ислам в СССР передает верующим, внешнему мусульманскому миру и советскому правительству. Эти сообщения основываются на следующих постулатах:

«Ислам есть самая лучшая из религий». Она наиболее приспособленная к условиям современного мира: «По сравнению с христианством и иудаизмом или же любой другой религией ислам лучше вписывается в современный мир. Ислам выживает при коммунизме, хотя и принимает модернизированную форму ». ( Из заявления суннитского муфтия Вели Заде Шерифа, заместителя главы Духовного управления в Баку). «Ислам — самая разумная из религий». (Из проповеди имама-хатыба ленинградской мечети).

«Ислам – самая правдивая из всех религий, ниспосланная последней по времени, которая доживет до Судного дня. Самые высокие требования морали заключены в исламе». (Из проповеди имама семипалатинской мечети от 14 сентября 1977 года).

«Братья мусульмане, вы стали самыми благородными из людей. Существуют ли народы, которые могли бы сравниться с мусульманами? Можно ли найти какой другой народ, который бы превзошёл нас, нацию любимого обоими мирами нашего Пророка? ». ( Из проповеди имама-хатыба уфинской мечети Шархиахмедова от 17 декабря 1974 года).

Некоторые более смелые сановные служители доходят до утверждения о том, что вне ислама существуют только заблуждения: «Тот, кто не верит в Бога, в его пророков, ангелов и Судный день, тот далек от истины. Тот глубоко заблуждается. Человек совершает добрые деяния только тогда, когда он твердо верит в Существо, которое видит все его деяния». (Из проповеди имама-хатыба мечети Марджание в Казани от 28 октября 1973 года).

«О, мусульмане, вы должны быть тысячу раз благодарны вашим предкам, которые приняли лучшую из религий в мире — ислам». (Из проповеди имама-хатыба у финской мечети от 26 августа 1977 года).

Ислам есть самая «современная», самая «гибкая», самая «разумная» и самая «либеральная» из религий. Среди аргументов, приводимых в поддержку этому тезису, можно выделить следующие:

«Ислам осуждает схоластическое отношение и призывает всех верующих искать самим вопросы, опираясь на все соответствующие религиозные проблемы».

«В случае необходимости, полезно пересмотреть позиции закона шариат, так как некоторые его положения сегодня себя изжили». (Из проповеди муфтия Вели Заде Шерифа, заместителя главы Духовного управление мусульман Закавказья).

Другие мусульманские сановники выделяют в части либерализма ислама его антифанатичный аспект:

«Если, к примеру, из-за болезни человек не может держать пост в течение всего месяца рамадана, дозволено поститься три дня: в первый, срединный и последний дни месяца». (Из проповеди имама-хатыба александровской мечети в Киргизии, произнесенной в августе 1977 года).

Также: «Нет необходимости проходить полный обряд обрезания. Достаточно коснуться нужного органа мальчика и выпустить несколько капель крови и тем самым исполнить национальный обряд казахов». (Из проповеди имама кызылординской мечети, лето 1975 года).

«Борьба с суевериями, старыми обычаями и отжившими обрядами является долгом мусульманина». (Из проповеди имама-хатыба душанбинской мечети, август 1977 года).

«Те, кто не знает, как правильно молиться, могут повторить семь раз «Бог — самый великий», и эта фраза будет приравнена чтению Корана». (Из проповеди З. Бейсенбаева в алма-атинской мечети от 17 сентября 1977 года).

К этому можно добавить многочисленные фетвы муфтиев, в особенности ташкентского, осуждающие различные доисламские обычаи, как, например, выкуп за невесту (калым) или же некоторые обряды и церемонии, практикуемые суфийскими братствами: паломничество в святые места (мазары), участие женщин в зикре, сбор зяката братствами и т.д.

Впрочем, все мусульманские проповедники подчеркивают «практический (положительный)», «земной» характер ислама, «который не только ориентирован на потусторонний мир, но также и заботится о том, чтобы строить лучшую жизнь в этом грешном мире». (Из проповеди кади Камала Баширова, имама-хатыба уфинской мечети, от 16 февраля 1970 года). «Ислам заботится о земном благе каждого и всего человеческого общества в целом. Вся его доктрина, его догмы, его молитвы, его посты, его юридические, моральные и этические нормы предусматривают эту цель».

«Ислам есть самая нравственная из религий». Все тексты, исходящие из уст религиозных авторитетов, настоятельно подчеркивают не только гуманный и глобальный характер мусульманской религиозной морали, но и абсолютное и неоспоримое ее превосходство над моралью коммунистической, так как «нет истинной морали вне религии». (Из проповеди Н. Усманова, имама-хатыба мечети Пархар в Таджикистане, произнесенной в дни Рамадана в 1975 году). Отметим, что «ислам не признает атеистическую мораль. Атеизм соотносится в глазах верующих с безнравственностью», и «атеизм есть безумие, которого надо избегать». Несмотря на покорность глав официального ислама советскому режиму, покорность, которая зачастую может казаться услужливостью, они никогда не пытались (сегодня тем более) «протянуть руку атеистам».

Чувство нравственного превосходства, испытываемое мусульманами по отношению к коммунистической морали, является, по мнению советских антирелигиозно настроенных специалистов, одним из препятствий, которое мешает им наладить диалог с верующими: «Во время дискуссий, организованных антирелигиозными агитаторами, часто можно услышать следующее: «В чем же нормы исламской морали, пропагандирующей уважение в старшим и к близким, мир с соседями, осуждающей высокомерие, грубость и воровство, вредны?».

Нугман Аширов, возглавляющий новое поколение специалистов по борьбе с исламом, признает, что такие возгласы ставят агитаторов в неудобное положение.

Ислам есть «предвестник социализма». Этот тезис приводится, по всей вероятности, для того, чтобы оберегать религию Пророка от атак агитпропа, он присутствует почти во всех заявлениях мусульманских сановников; однако же, заявляя об идентичности целей ислама и коммунизма, главы мусульманских управлений не сомневаются в главенствующей роли религии Пророка: «Ислам был ниспослан Свыше для того, чтобы основать самое совершенное человеческое общество».

«Все идеи коммунизма уже были высказаны в Святом Коране». (Из проповеди ахунда мечети Казаклар в Кировобаде (Азербайджан, современная Гянджа) от 27 сентября 1966 года).

Другой мусульманский проповедник заявил: «Я счастлив свидетельствовать, что гений Пророка уже предусмотрел все социалистические принципы». (Из проповеди ахунда М.М. Агаева мечети Хачмас в Азербайджане).

Разве ислам не является «самой коллективистской из всех религий»? «Бог не любит индивидуалистов, а только тех, кто живет в коллективе». (Из проповеди имама-хатыба ленинградской мечети от 16 февраля 1970 года).

Другие сановники, отождествляя социализм исламу, забывают о существовании первого: «Путь, ведущий к социализму и коммунизму, — это путь, указанный Богом». (Из проповеди имама-хатыба мечети в Хасавъюрте в Дагестане в августе 1975 года). «Все достижения Советского Союза есть результат милости и благословения Божьего».

Некоторые проповедники во всеуслышание заявляют, что ислам подготовил мусульман к тому, чтобы они стали хорошими социалистами и хорошими советскими гражданами, лучше, чем любая другая «идеология»: «Это глубокое понимание святых принципов мусульманской религии позволило мусульманам нашей страны активно включиться в движение за объединение разных народов в единое советское государство».

Ислам «защищает угнетенных». По мнению советских улемов, догма о «священной войне» (джихаде) должна отныне пониматься как призыв к защите угнетенных, против империалистов за свободу и независимость. Эта позиция двусмысленна, так как форм угнетения немало, так же как и угнетателей-тиранов. Как же советские мусульманские граждане, например, кавказцы, завоеванные Россией после отчаянного векового сопротивления, и чья последняя попытка силового избавления от гнета восходит к 1940-1943 гг., или же татары, завоеванные русскими более четырехсот лет назад, понимают призывы такого рода: «Коран гарантирует главное право на борьбу за свободу и независимость» (Из проповеди Л.Исаева, имама-хатыба ленинградской мечети).

«Только ислам может дать народам Свободу» (Из проповеди Ф. Сатарова, имама-хатыба ленинградской мечети, от ноября 1969 года). Или же еще: «Нет хуже греха, чем угнетение других народов. Это идет вразрез с волей бога».

Ислам есть «государственная религия». В силу своей неоднозначности этот аргумент в проповедях мусульманских служителей высказывается редко и осторожно. Во всяком случае, он почти никогда не фигурирует на страницах официального журнала муфтиата Ташкента «Мусульмане советского востока». Однако негласно считается, что ислам с его праздниками, обычаями и традициями есть проявление национальной культуры мусульманских народов. Курбан Байрам — «татарский национальный праздник», обряд обрезания — «казахский национальный обычай» и т.д. Некоторые улемы идут даже дальше, заявляя следующее: «Если бы наши предки не приняли ислам, то мы, татары, были бы сейчас заложниками ложных верований, были бы отсталыми». (Из проповеди К.Яруллина, имама-хатыба мечети Марджание в Казани, от 8 марта 1968 года).

«Все мусульмане-братья». Советская антирелигиозная пропаганда изощряется с особой силой, выступая против понятия Умма, сообщество верующих, члены которого считаются братьями. В понимании агитпропа речь идет о пагубном понятии, придуманном буржуазными националистами и империалистами для того, чтобы отвлечь трудящиеся массы от борьбы, которую они должны вести против угнетателей. К тому же очень редко эта тема, главная в жизни верующих, фигурирует в проповедях религиозных деятелей. Редкие упоминания о братстве верующих, которые нам удалось обнаружить, кажутся неоднозначными и не способствуют рождению у мусульман СССР чувства нежности к «старшему русскому брату».

«Мусульманин — друг и брат других мусульман, к какой бы нации и к какому бы народу они не принадлежали. Мусульманин не должен никогда наносить зло или же ущерб действием либо словами». (Из проповеди имама-хатыба уфинской мечети от 1 декабря 1976 года).

Обобщенный анализ показывает, что мусульманская проповедь, даже самая конформистская и самая осторожная, содержит аспекты, которые специалисты агитпропа считают, впрочем, весьма обоснованно, опасными, так как могут способствовать объединению «братской семьи» советских народов, отрывая их от других советских наций.

В 1956 году в разгаре антирелигиозной кампании, развернутой по указанию Хрущева, первый секретарь коммунистической партии Узбекистана резко осудил официальное мусульманское духовенство: «Духовные лица пре красно умеют приспосабливать свою деятельность к новым условиям. Они борются за каждую мечеть, за каждую душу. Они, в особенности, разыгрывают карту молодых и пытаются усилить свое влияние не только в стенах мечети, но также и в так называемых святых местах, которых еще немало в наше регионе. Было бы грубой ошибкой верить в то, что духовные лица действуют вхолостую. Их власть и влияние подтверждает число верующих на молебнах тех, кто участвуют в религиозных праздниках и соблюдают религиозные обычаи и обряды».

Один из туркестанских специалистов по антимусульманским мероприятиям писал в том же году: «Благодаря своим способностям приспосабливаться к новым условиям модернисты [читай: официальные служители ислама] так же опасны, как и традициионалисты – староисламисты [здесь в значении «последователи суфийских братств»]» Узбекистана.

Жесткая позиция советских властных органов в отношении ислама, конечно же, стала несколько гибче. Не стало больше лобовых атак на клерикаллов, так как «лобовая атака учения ислама, его обычаев и неблаговидных действий служителей культа редко дает нужные результаты. Она вызывает у верующих безразличие либо раздражение.

Но в фундаментальных вопросах отношение советского правительства к исламу осталось прежним: существование ислама есть препятствие в продвижении к коммунизму. Советская идеология и идеология ислама несовместимы: «Может ли религия, даже самая модернизированная, помочь людям понять законы эволюции общества? Может ли она облегчить овладение нашей страной научной базы, необходимой для прогресса? Может ли она способствовать созданию активного коммунистического отношения к бытию? Есть только один ответ на вопросы: нет! Даже хуже… Любая религия, даже самая модернизированная, играет роль тормоза, мешая прогрессу. Заставить верующих понять это есть задача пропагандистов научного атеизма, действующих в мусульманских регионах. Убедить людей с помощью доводов и аргументов в отрицательной роли религии в развитии общества и воспитании нового человека есть важнейшая задача, направленная на очищение сознания тех. кто следует ошибочным и обманчивым верованиям».

Уровень религиозного сознания. Ряд опросов – некоторые из них очень серьезные — проведенные советским социологами и исламоведами в течение последнего десятилетия в различных мусульманских республиках СССР (Дагестане, Узбекистане, Татарстане, Чечено-Ингушетии, Каракалпакстане), позволяют оценить уровень «религиозности» мусульманского населения и их приверженности к религиозным обычаям. Эти опросы обнаруживают единство в одном пункте: особую приверженность верующих и неверующих ко всей практике, включающей в себя то, что называют «мусульманским образом жизни», отличающим их от русских, и являющимся главным препятствием к биологическому сближению мусульман и немусульман.

Советские специалисты классифицируют мусульман по нескольким категориям, число которых колеблется в зависимости от региона. В Центральной Азии Ж. Базарбаев в своем исследовании, проведенном на материале Каракалпакстана насчитывает 6 основных групп:

Верующие по убеждению. Они «верят в непогрешимость (непреложность) религиозных догм». Это «фанатики, защищающие и пропагандирующие идею, согласно которой религия необходима человеку и обязательна». Они нетерпимы к атеистам и отвергают любой диалог, строго соблюдая предписания Корана, верят в потусторонний мир и придерживаются традиций и обычаев. Эти «фанатики» составляют то, что советские специалисты называют «религиозным активом». Как правило, они отказываются принимать какое-либо участие в социальной и культурной жизни общества. Члены этой группы принадлежат в своем большинстве к старому поколению. В этой же группе пребывают и последователи суфийских тарикатов.
Верующие по традиции. Они совершают молебен, держат пост во время Рамадана, следуют предписаниям Корана и традиционным обрядам (обрезание, бракосочетание и похороны в соответствии с религиозными предписаниями…), но не пытаются навязывать свои взгляды неверующим. Для них ислам есть часть национального достояния. «Религиозное чувство основывается на желании найти утешение, либо оно просто-напросто унаследовано с детских лет.
Колеблющиеся, которые верят в Бога. Они придерживаются религиозной морали, но регулярно совершают молитвы (либо читают лишь один утренний намаз вместо ежедневных пяти), не держат пост (либо держат его лишь три дня), «вспоминают обычно о религии только в период Рамадана», не знают арабского, «не интересуются духовной стороной ислама, ограничиваясь лишь национальным аспектом религии». К этой группе относятся технически грамотные крестьяне и городские рабочие.
Неверующие, соблюдающие некоторые обряды ислама. Они не молятся, не постятся, «не интересуются догмами ислама», но следят за тем, чтобы их сыновья прошли обряд обрезания, раздают садака (подаяния), желают, чтобы их похоронили по мусульманскому обряду, подают милостыню за упокой усопших и делают жертвоприношения в день Курбан Байрам.
Неверующие, которые соблюдают некоторые религиозные обряды под давлением своих близких. «Это материалисты, которые всё же верят в Бога Создателя», «не знающие хорошо, являются ли они верующими либо неверующими», но под давлением окружающих (семьи либо клана) предпочитают не признаваться в своём безразличии к религии и называют себя «мусульманами».
Атеисты. Они не соблюдают, по крайней мере, открыто, обряды и не участвуют в религиозных церемониях, но в преобладающем большинстве соблюдают три основных семейных обряда: обрезание, бракосочетание и похороны в соответствии с мусульманскими требованиями только на мусульманском кладбище. Они делают это из уважения к традициям предков либо под давлением семейного окружения. Можно сказать, что даже сегодня на мусульманских территориях бывшего СССР нет абсолютных атеистов. Такой человек просто вызвал бы всеобщий смех, так как для мусульман отрицание Бога не является признаком романтического бунта либо глубокой философии, а признак глупости, который низвергает человека на уровень гораздо более низкий, чем уровень животного. Само слово, обозначающее атеиста – dinsiz, bidin (без религии) — является большим оскорблением. Убежденный атеист был бы изгнан из сообщества. Впрочем, «мусульманин, который не придерживается предписаний Корана, не постится, не совершает ежедневный пятикратный намаз, не может считаться «неверным». Чтобы перестать быть мусульманином, человек должен публично заявить собравшимся верующим в мечети, что он отказывается соблюдать предписания Бога».

	Мужчины (%)	Женщины (%)	В среднем (%)
Верующие по убеждению	10,9	14,1	11,4
Верующие по традиции	14,0	15,1	14,4
Колеблющиеся	13,3	14,1	13,6
Неверующие, но соблюдающие некоторые обряды второстепенного порядка	17,2	19,3	18,5
Неверующие, но соблюдающие некоторые обряды под давлением близких	21,2	20,1	20,6
Атеисты	23,4	20,3	21,5

Распределение по возрастным группам важно для выявления различий между молодыми и старшими по возрасту

	18-30 лет (%)	30-42 года (%)	42-54 года (%)	Старше 54 (%)
Верующие по убеждению	—	—	5,9	31,6
Верующие по традиции	—	1,2	14,0	36,0
Колеблющиеся	1,4	13,0	28,7	9,4
Неверующие, но соблюдающие некоторые обряды	18,6	21,0	24,4	12,7
Неверующие, но соблюдающие некоторые обряды под давлением близким	32,2	30,0	17,1	3,5
Атеисты	47,8	34,8	13,2	6,8

«Верующие могут посоветовать своим детям вступить в комсомол и компартию. «Вы должны работать, говорят служители культа, но оставайтесь втайне, в душе своей, верными догмам ислама. Не забывайте никогда, что вы созданы Богом и что рано или поздно вы к Нему вернетесь».

Большинство опросов, проведенных в Центральной Азии и Кавказе, выявили любопытный феномен. Опасаясь остракизма со стороны своего сообщества, атеисты вынуждены скрывать свои материалистические взгляды и выдавать себя за верующих. «Многие представители интеллигенции, отрицавшие религию, не осмеливаются открыто заявить о своих атеистических взглядах. Что касается боязливых, то они отказываются от всякой атеистической деятельности и доходят даже до того, что поддерживают нападки клерикалов на атеизм и материализм».

«Консерваторы держат под контролем общественное мнение и не только мнение верующих, но в ряде регионов всего населения деревни. Случается, что представители интеллигенции не осмеливаются подвергать критике религию, так как их сдерживает общественное мнение».

По мнению Ж. Базарбаева, в Каракалпакии распределение населения по шести вышеуказанным группам может быть представлено следующим образом. Такая же картина присуща и другим сельским регионам Центральной Азии.

Однако не представляется обоснованным считать уровень «религиозности» мусульманского населения как стабильный.

Типичный пример такой нестабильности приводит киргизский специалист Арыстанбеков, описывающий трансформацию сознания председателя колхоза Шарк (Ошская область в Киргизии), убежденного атеиста, закрывшего мечеть в своем колхозе. После ухода на пенсию он стал регулярно посещать пятничную молитву в мечети (вновь открытую его преемником), держать пост в период Рамадана и соблюдать религиозные обычаи. Конечно же, вряд ли он стал убежденным верующим, но поскольку, будучи атеистом, он был лишен всяческих контактов с сородичами, решил соблюсти приличия и придерживаться в какой мере религиозных норм.

Мы не располагаем исследованиями в других центральноазиатских республик. По мнению М. Джаббарова, в Узбекистане (1972-1973) 11,7% рабочих, 29,4% крестьян и 5,5% служащих были верующими — «фанатиками» либо «традиционалистами», но его оценки касаются населения всей республики в целом (включая русских), что лишает основ для проведения сравнения.

На Северном Кавказе, где мусульманская вера сильнее, чем в Центральной Азии, И.А. Макатов разграничивает 5 групп верующих (данные 1960-1965 гг.):

Убежденные верующие. Они знают арабский, умеют читать Коран, соблюдают все предписанные догмы, соблюдают пост во время Рамадана и «активно пропагандируют свою веру».
«Слепо» верующие. Они строго соблюдают религиозные предписания, но имеют лишь ограниченные знания о догмах. Читают, но не понимают Коран.
«Умеренно» верующие. Они не интересуются теологией и соблюдают не все обряды и обычаи.
Верующие «по традиции, либо по привычке». Они свято соблюдают обряды и обычаи из-за того, что в их сознании понятия религии и национальности слиты воедино.
«Колеблющиеся». Они оторваны от религии, но сохранили ее следы. Так, 35% людей этой группы верят в Бога и ангелов, 15% — в судьбу.

По мнению И.А. Макатова, в Дагестане и Чечне верующие первых двух групп составляют 48,2% от всего числа верующих в республике, а те, кто относятся к третьей группе (умеренные), составляют 22%, а число верующих по традиции достигает 16,2% и колеблющихся — 13,6%.

По данным другого опроса, проведённого в 1971 году в сельских местностях Чечено-Ингушской АССР, верующие классифицированы по трем группам: верующие но убеждению — 39,3%; по традиции — 54,7%; по другим причинам — 6%. Среди опрошенных в возрасте от 18 до 45 лет верующие по убеждению составили 40,8%, а среди опрошенных в возрасте старше 45 лет — 50%.

Опрос общего характера, проведенный в 1973 году в Чечено-Игнушской АССР, выявил следующее положение вещей: верующих в среде русских — 11,9%; в среде чеченцев — 52,9%; в среде ингушей — 43%; в среде представителей других национальностей — 16,9%. Атеисты составили: 69,2% в среде русских, 21,5% — в среде чеченцев и 29,8% в среде ингушей.

Уровень веры меняется в зависимости от профессии верующего. Согласно опросу, проведенному в Дагестане в 1973 году, из 1584 опрошенных 1077 назвали себя «верующими», что составляет 68% (из них 175 были членами суфийских братств, то есть 11%); 97 человек были колеблющимися (6%); а 410 человек назвали себя неверующими (26%). Однако не указывается процент атеистов.

Мы не располагаем достаточными сведениями относительно мусульман Поволжья (татар и башкир). Однако, по мнению Н. Аширова, в шестидесятые годы в Казани проживало 25,7% верующих татар. В сельских местностях Татарстана этот процент достигал 34,5%.

Религиозные обряды и обычаи. Процентное соотношение, приведенное выше, меняется в зависимости от региона (больше фанатично верующих на Северном Кавказе, чем в Татарстане либо Центральной Азии), возраста, профессии (атеистов больше среди молодых, рабочих и людей интеллектуального труда) и пола (процент верующих среди женщин выше).

Недавние социологические исследования дают некоторые сведения относительно религиозной практики. «Пять основ веры» (Усул уд-дин) соблюдаются неравномерно:

а) зякат, добровольное подаяние мечети для раздачи бедным, строго запрещен советским законом (теоретически нет больше бедных при советском строе). На деле же он заменен злака, добровольным подаянием верующих (иногда и неверующих) для поддержания мечети. Похоже, что суфийские братства на Северном Кавказе продолжают брать зякат у своих членов;

б) хадж, паломничество в Мекку, недоступно для большинства верующих. Ежегодно святые места на территории Аравии посещают от тридцати до шестидесяти человек, в основном из числа официальных сотрудников четырех мусульманских духовных управлений, которые проходят тщательный отбор. Паломничество в святые места шиитов (аль-Казимийя и ан-Наджаф в Ираке, Кум и Мешхед в Иране) запрещено. Хадж заменён бесчисленным паломничеством к отечественным святыням, где паломники подвергаются интенсивной пропаганде последователей суфийских тарикатов. Как уже было сказано выше, эти святые места полностью ускользают из-под контроля духовных управлений, а советские власти считают их очагами терпимого мракобесия;

в) саум, пост в период месяца Рамадан, который так и не сумели запретить официальные органы, но антирелигиозная пропаганда вела против него самую яростную атаку, называя его «антисоциальной практикой». Пост, несмотря ни на что, соблюдался довольно большой частью сельского населения (от 40% до 60%). В 1978 году был проведен опрос среди чеченской и ингушской молодежи, который выявил, что около 40% молодых держат пост, из них 24% держат его полный месяц, а остальные — от трех до пяти дней. Советские авторы отмечают, что неверующие и даже атеисты соблюдают иногда пост, который расценивался ими как «национальный обычай», а также потому, что правила вежливости не позволяли им есть в присутствии постившихся верующих.

	Очень религиозны %	Умеренно религиозны %	Слабо религиозны %	Колеблю-щиеся %	Нет ответа %
Рабочие	20	40	33	7	—
Колхозники	30	39	25	6	—
Служащие	14	38	39	8	1
Пенсионеры	50	29	20	0	1

г) салат (или намаз), ежедневная пятикратная молитва, которую также не удалось запретить законодательным путем, но агитпроп устраивает постоянные нападки, объявляя его «смехотворным, архаичным и антисоциальным» обычаем, так как «намаз замедляет рабочий ритм». Намаз практикуется в сельских местностях довольно большой частью населения: от 20 % до 40 %. В Чечне 35,2 % молодых мусульман совершают намаз пять раз в день, только 25 % из них совершают его регулярно. В Каракалпакии из 2523 опрошенных лиц в 1972 году 25% ответили, что они совершают ежедневный пятикратный намаз, а 12% — два-три раза в день.

д) Наконец, шахада, символ веры в единство Бога и миссию его Пророка, который недоступен для социологов, так как это нечто интимное, хранимое каждым в своей душе.

Дагестанский специалист И.А. Макатов полагает, что в настоящее время из пяти Усулуд-Дин (основ веры) зякат и хадж потеряли свое значение и что ислам зиждется на трех постоянных элементах: молитве, посте и символе веры.

Пятничная молитва в мечети притягивает определенное число верующих; но из-за малого количества действующих мечетей вряд ли можно считать это возрождением религиозного сознания. На Северном Кавказе (Адыгее, Карачаево-Черкессии и Кабардино-Балкарии) сельские мечети посещают «несколько сотен прихожан», тогда как в другие дни там пребывают «лишь 15-20 стариков». В Центральной Азии, по утверждению Ж.Базарбаева, пятничную молитву в мечети совершает лишь 1% верующих, что «свидетельствует не о потере религиозного чувства, а о влиянии конкурирующих мистических братств, представленных странствующими муллами», и подпольных молельных домов.

Крупные мусульманские праздники празднуются большинством населения и привлекают внушительные толпы верующих и неверующих, так как они приобрели «национальную» окраску. Таковы праздники Идд аль-Фитр или Ураза Байрам, празднуемый после завершения поста в конце месяца Рамадан, Идд аль-Кабир (Идд аль-Адха) или Курбан Байрам, Маулид (день рождения Пророка) и шиитский праздник Ашура (день поминовения имама-мученика Xусейна).

В 1978 году 63% молодых чеченцев, включая большое число неверующих, отметили праздник Идд аль-Фитр, а 56% — Маулид. В Дагестане в 1973 году 80% верующих, 42% колеблющихся и 5% неверующих заявили, что они регулярно участвуют в праздновании крупных мусульманских праздников в мечети. 8% верующих, 8% колеблющихся и 5% неверующих заявили, что они участвуют в них «время от времени».

Все советские исследователи едины во мнении о том, что для огромного числа верующих и доброй части неверующих, включая атеистов, крупные мусульманские праздники имеют больше национальное, чем религиозное значение. Они всегда привлекают большие толпы людей, а агитпроп при этом безоружен. Вот, например, как описывает Н.Аширов драму шиитского святого, воссозданную в день поминовения имама-мученика Хусейна 18 марта 1970 года (месяц Мухар-рам) в Джелалабаде (Азербайджан): «Фанатики сделали инсценировку по мотивам религиозной драмы, представив сражение между сторонниками имама Хусейна и сторонниками Язида. Кавалеристы на конях с саблями и щитами вели бой, взяли в плен женщин и подожгли шатер имама… После поражения сторонников имама Хусейна один из воинов Язида сделал вид, что он обезглавливает двух учеников, игравших роль детей имама Хусейна. Сотни женщин, мужчин и молодых людей плакали навзрыд, видя эту жестокую сцену».

Из всех религиозных обычаев обрезание практикуется почти всеми мусульманами, включая официально признанных атеистов и высокопоставленных членов коммунистической партии. Антирелигиозная пропаганда при этом неистовствует, называя этот обычай «варварским» и «антигигиеничным». Живучесть этой практики объясняется тем фактом, что обрезание позволяет дифференцировать мусульман от их «старшего русского брата». Обрезание стало настоящим национальным обычаем, и часто в советской Центральной Азии можно было услышать: «Тот, кто не прошел обряд обрезания, не может считать себя мусульманином, а немусульманин не может быть узбеком (татарином, чеченцем…)».

В работе, озаглавленной «Ислам в Узбекистане», О.А.Сухарева объясняет, что представляет собой обряд обрезания, широко практикуемый верующими и неверующими узбеками, затем, недоумевая, почему обрезание считается населением обязательным, пытается найти психологическое объяснение. По ее мнению, родители идут на соблюдение обряда обрезания мальчиков, потому что «в противном случае мальчик становится объектом насмешек со стороны товарищей, а родители находятся под влиянием представителей старого поколения… В итоге отец вынужден проявить уступчивость, а для того чтобы не участвовать при проведении этого обряда, он уходит».

Согласно проведенному в 1968 году в трех областях Узбекистана опросу, 81,9% опрошенных высказались за соблюдение обряда обрезания, полагая, что это признак принадлежности к исламу.

В Дагестане из 5226 опрошенных в 1973 году молодых людей 22,5% ответили, что обрезание необходимо из гигиенических соображений, а 22,5% видят причину необходимости прохождения обряда, полагая, что это обязательный национальный обряд. Среди неверующих 29,5% привели двойную причину необходимости обрезания: это национальный обряд и введен он из гигиенических соображений.

Религиозное бракосочетание также соблюдается большим числом молодых людей. Видимо, потому что оно является заслоном от биологического смешения между русскими и мусульманами, пропагандируемого властями и отвергаемого мусульманами. В Чечне процент религиозных бракосочетаний среди мусульман составлял 92,7%.

Советские власти сделали немало для того, чтобы религиозному бракосочетанию был противопоставлен советский обряд бракосочетания («кызыл той»). О.А.Сухарева пишет: «Церемония красного бракосочетания» еще не прижилась окончательно, так как его организаторы не могут придать ему соответствующую помпу. Потому нередки случаи, когда в конце церемонии возвращаются к старой форме бракосочетания». Обряд захоронения только на мусульманских кладбищах соблюдается почти всем населением, включая родственников членов коммунистической партии. В регионах, где местное население сохранило свою клановую или родовую структуру, есть кладбища не только мусульманские, но и клановые либо родовые. Таково состояние дел в Каракалпакстане, Северном Кавказе, Туркменистане и Казахстане.

Советские специалисты классифицируют религиозные обряды и обычаи по трем крупным категориям: 1) обычаи, соблюдаемые в массовом порядке всеми верующими и значительной частью неверующих, так как они считаются больше национальными, чем религиозными: обрезание, бракосочетание и похороны с соблюдением религиозных ритуалов, консервативное отношение к воспитанию девочек; 2) обряды и обычаи, которые считаются больше религиозными: ежедневная молитва, пост, садака, паломничество в святые места, участие в церемонии крупных религиозных праздников (в последнем участвует определенное число неверующих); 3) обычаи и обряды, соблюдаемые только «фанатиками» и, как правило, запрещенные советским законодательством как «антисоциальные и опасные»: организация религиозного обучения, религиозная пропаганда, вступление в суфийские братства, организация религиозных групп, сбор зяката, принуждение к браку девушек, полигамия, калым и т.д.

Естественно, что религиозные обряды должны были приспосабливаться к новым условиям советской жизни. Они не так строго соблюдаются как раньше, но такое развитие присуще всем мусульманским странам. Пост в период Рамадана дозволяется держать три дня в месяц: в начале, середине и конце месяца. Бракосочетание в большинстве случаев гражданское и проходит в соответствии с советским законодательством. Есть и «комсомольские свадьбы», но молодожены на какое-то время уединяются с муллой, который наспех проводит религиозную церемонию. Даже обряд обрезания стал проводиться символически: «Нет больше необходимости проходить полностью весь ритуал. Достаточно лишь выпустить капельку крови, чтобы казахская традиция была соблюдена».

Несмотря на такой примиренческий дух, все слои мусульманского общества, как видно, желают сохранить, пусть хоть в символической форме, присутствие религии во всех проявлениях личной и общественной жизни. В этом мусульмане радикально отличаются от своих русских товарищей, которые в преобладающем большинстве отдалились от религии своих предков.

Вот почему спустя 60 лет после установления режима, претендовавшего на то, что навсегда разрушило социально-экономические устои религии, различные обряды и обычаи еще свято оберегаются. Они составляют в глазах мусульман, верующих и неверующих, главную часть их национального образа жизни. Необходимо добавить к этому различные обычаи доисламского происхождения, которые ислам освятил в течение веков. Они тоже составляют часть мусульманского образа жизни: уважение к старшим, строгая нравственность, скромность, замужество девушек в раннем возрасте, калым и даже полигамия.

Молодое поколение мусульманской интеллигенции, даже официально неверующие и проявляющие безразличие к религиозной практике, часто с симпатией следует различным обычаям. Для него ислам есть национальное прошлое и как таковое оно им уважается.

В сентябре 1980 года один французский журналист обратился с вопросом к мусульманским сановникам, желая знать, что они думают о результатах атеистической пропаганды среди молодежи. Имам-хатыб мечети в Ургенче Мустафа Кул Мелихов ответил: «Атеисты делают нападки на религию вообще, а не на верующих. Их пропаганда не может оказать влияния на наших мусульман. Что же касается наших обычаев, это обычаи наших предков. Наш народ не может их забыть. Они сохраняются так же, как и ранее. Ислам — религия мусульман, и мы так же продолжаем верить, как и наши предки».

На более конкретный вопрос об уровне религиозности молодых в наши дни имам-хатыб ответил: «Если сравнивать с предыдущим поколением (двадцати-тридцатилетней давности), то сегодня уровень религиозности даже выше».

Муфтий Зияутдин Бабаханов в силу занимаемого им высокого поста более осторожен, но и он категорично заявил: «У мусульман вера в Бога связана с душой и сердцем. В этом сила ислама. И никто не может это ни разрушить, ни ослабить. Вот почему наше молодое поколение сохранило веру».

Следует добавить, что советские специалисты затрудняются найти объяснение факту сохранения, а в некоторых регионах возобновления религиозного сознания, и это в стране, где социальные основы религии были разрушены более полувека назад. Чеченский специалист М.А. Абдуллаев пишет по этому поводу так: «Жизнестойкость религиозных пережитков в нашей стране объясняли причинами общего характера, как, например, отсталостью сознания по отношению к материальному уровню, влиянием буржуазного мира, недостаточным уровнем производительности и неспособностью удовлетворять материальные нужды населения и т.д. Эти причины, конечно же, оказывают влияние и жизнестойкость религии, но они еще не все объясняют. На деле уровень производительности и уровень материальной жизни дагестанцев выше сегодня, чем в предвоенный период, несмотря на это, уровень религиозного сознания сейчас выше, чем раньше. Можно ли это объяснить трудностями войны? Да, но и это не все объясняет. Религиозное возрождение может сегодня показаться более скромным там, где воина была особенно жестокой… Мы должны искать другие причины сохранения в силе религиозного сознания».

К сожалению, ни Абдуллаев, ни власти не знают либо не осмеливаются назвать причины. Что же касается отношения «среднего» верующего к своей религии и попыткам ее разрушения властями, то оно могло бы быть резюмировано словами старого узбекского колхозника из Угенчской области, сказанными им французскому журналисту в сентябре 1980 года на вопрос об изменениях в исламе со времени установления советской власти: «Никаких. Каким он был во времена наших предков, таким он является и сейчас».

Браки с русскими, либо украинцами	Процентное соотношение
Адыгейцы (мужчины)	6,7%
Адыгейки (женщины)	2,1%
Черкесы (мужчины)	5,1%
Черкешенки (женщины)	0%
Карачаевцы (мужчины)	3%
Карачаевки (женщины)	0,2%

«Ваша смелость в пересмотре учения, которое долгие годы держало за железной стеной революционных сынов мира, достойна всяческой похвалы и одобрения. Однако, если Вы решит пойти дальше по этому пути, то первым делом, которое, несомненно, послужит успеху Вашего начинания, является пересмотр политики Ваших предшественников, заключавшейся в отречении общества от Бога и от религии, что, безусловно, нанесло сильнейший удар народу государства», — писал в своем письме имам Хомейни 1 января 1989 года, за два с половиной года до полного развала СССР. Он пишет об опасности идеологического вакуума, в который погрузилось советское общество, о том, что заимствованные на Западе экономические и политические схемы не приведут страну к успеху, как это и произошло.

В 20-е годы, когда русская революция была пугалом, смягчившим социальные отношения в странах капиталистического мира, Султан-Галиев предлагал «разбудить» мусульманский мир. Он хотел превратить колонии Европы и США в очаги революционного движения, отказаться от догм «классовой борьбы», связывавших руки коммунистам на Востоке, где и пролетариата как такового еще не существовало. Что было бы, если бы ему удалось сформировать альтернативную коммунистическую мусульманскую партию, «мусульманскую Красную армию», и примирить ислам с коммунизмом? Утвердился ли бы в СССР и соцлагере тоталитарный строй? Что было бы сегодня в арабском мире, Иране и Афганистане, каким был полуостров Индостан? Можно лишь гадать.

Но случилось то, что случилось. Мир-Саид Султан-Галиев, судя по материалам статьи секретаря ЦК РКП(б) Узбекистана Петерса, посвященной процессу по делу узбекского партийного руководителя Турсуна Ходжаева, был обвинен в «сговоре» с советскими мусульманскими лидерами — башкиром Заки Валиди, узбеком Низамуддином Ходжаевым и казахом Ахмедом Байтурсыновым, а также с многими другими.

Они создали «подпольную организацию под названием «Иттифак ве Тарраки» («Союз и Прогресс»), перед которой были поставлены задачи «разложить советский аппарат посредством внедрения в него тюркских кадров», «подставить под свое влияние школьные учреждения в мусульманских республиках с тем, что бы превратить их в центры пантюркизма и панисламизма» и «установить контакт с различными контрреволюционными организациями – в частности, с басмачами с целью уничтожения советской власти и установления «буржуазного пантюркского государства».

В отчете Сталина на 4-й Конференции ЦК РКП (б) (что было отражено в резолюции этой конференции) организация Султан-Галиева квалифицируется, как «преступная, контрреволюционная» и «враждебная по отношению к русскому пролетариату». Генсек обвинил своего бывшего помощника «в связях с антисоветскими эмигрантскими организациями и обвинил его в намерении «саботировать освободительное движение колоний, находящихся под империалистическим игом». Последнее очень похоже на стиль Сталина и его ближайших соратников – обвинять своих (потенциальных или реальных) врагов в абсолютной противоположности их реальным взглядам и деятельности.

Султан-Галиев был одним из самых крупных теоретиков мусульманского национального коммунизма, страстно желавшим разжечь «пожар всемирной революции» в Азии, и никак не мог саботировать такие процессы. Скорее, наоборот, Сталин сам рубил те ниточки, которые в первые годы существования Советского Союза могли быть использованы им для распространения марксизма, уничтожая талантливых дипломатов, ученых, общественных деятелей и даже убежденных революционеров.

Александр Беннингсен и Шанталь Лемерсье-Келькеже, посвятившие целый ряд научных работ теме национальных движений среди мусульманских народов России, называют его «самым смелым и умным из всех национал-коммунистов». Именно на период деятельности Султан-Галиева и его сподвижников в Мускоме приходится расцвет периодических изданий на тюркских языках народов СССР. Султан-Галиев не только руководил этой огромной идеологической работой, но и сам занимался практической работой журналиста: писал и публиковал статьи, переводил на татарский язык важнейшие труды по марксизму.

II ГЛАВА. Вклад революционного движения мусульман в Создание СССР в 1917-1924 гг.

2.1. Национальное движение среди мусульман России. Султангалиевщина в Татарстане

Период активного сотрудничества: октябрь 1917 – август 1918. Разработка доктрины. Несмотря на численное превосходство русских в организации октябрьского переворота и ликвидацию мусульманских организации в начале 1918 года, часть татарской интеллигенции отнеслась к новому режиму с симпатией. Некоторые из них даже вступили в коммунистическую партию и, ввиду отсутствия пролетариата на местах, сыграли в ней первостепенную роль. Можно даже утверждать, что поначалу не делалось никаких различий в социальном составе бывших буржуазных организаций и организаций местных коммунистов.

«В Татарстане, — писал Рубинштейн, — фракция правых коммунистов состояла из представителей мелкобуржуазной интеллигенции, бывших борцов национальных движений, которые, став членами партии, надеялись примирить коммунизм и национализм… Это были попутчики революции, которых коммунистическая партия перевоспитывала и привлекала в свои ряды (исключая группу султангалиевцев, оговаривает Рубинштейн). Что касается фракции левых, то она состояла из радикально настроенных элементов, вышедших также из мелкобуржуазной среды». Примечательно, что Рубинштейн ни слова не говорит о татарских коммунистах «пролетарского происхождения».

Группа татарских интеллигентов, поддерживавших режим, не была однородной. Она включала: 1. Несколько большевиков, настоящих интернационалистов, очень враждебно настроенных к любым проявлениям национализма. Они были малочисленны, и их влияние поначалу было незаметным. 2. «Национал-коммунистов», бывших членов Мусульманского социалистического комитета, левых эсеров во главе с муллой Нур Вахитовым, которого после его смерти сменил Султан-Галиев, Это были истинные марксисты, признававшие программу коммунистической партии и верившие, что установление социализма в России станет воплощением в жизнь идей национального движения, что тем самым они достигнут целей борьбы, проводимой более полувека джадидскими реформистами, в задачи которых входило освобождение мусульманских народов и модернизация ислама. «Для Султан-Галиева и ему подобных, — пишет Рубинштейн, — октябрьская революция была лишь продолжением татарского реформистского движения. Они не видели ничего нового в действиях коммунистической партии и вступили в ее ряды, полагая, что это, углубит реформы, начатые джадидами». 3. Представителей прогрессивной мусульманской интеллигенции, которые, даже не будучи в рядах коммунистической партии, поддерживали ее, так как хотели видеть в русской революции прелюдию к реваншу у Европы колонизированных и угнетенных мусульманских народов. 4. И, наконец, были лица из числа умеренных, для которых коммунизм был «наименьшим злом» — они признали новую власть, опасаясь, что белая контрреволюция, боровшаяся за «единую и неделимую» Россию, могла вернуть прежний строй.

Жизнь этого человека, сыгравшего первостепенную рать в истории мусульманского коммунизма прожитая до Февральской революции, еще мало изучена. Он родился около 1880 года в семье татарского учителя в деревне Кримсакали (Стерли-тамакский округ), который ныне находится на территории Башкирской АССР. После учебы в начальных классах в мектеп своей деревни он окончил обычную татарскую школу в Казани, бывшей в те времена очагом передовой интеллигенции. Там он получил первые понятия о марксизме и в 1900 году был назначен библиотекарем городской библиотеки Уфы. К этому времени он свободно владел русским языком и переводил на татарский язык рассказы Толстого и детские сказки Засадимского.

В революции 1905 года он непосредственного участия не принимал, но был в революционном реформистском движении Sakirdes Islahistes, и эта деятельность активиста национального движения сильно повлияла на его будущее. После провала революции 1905 года Султан-Галиев посвятил себя журналистской работе. Известно, что он регулярно сотрудничал с уфимскими газетами «Уфимский вестник» (выходившем на русском языке) и Tоrmus (издававшейся на татарском), в которых он под псевдонимами Sukhu, UI, M.S. и Karmaskalinis выражал свои идеи относительно реформы в сфере образования. Несколько позже, примерно в 1911 году, став сотрудником московской «Мусульманской газеты», принадлежавшей меньшевику Ахметбеку Цаликову, опубликовал рассказы и сказки: «Башкирка», «Мечта татарки», «Неоконченная песня», «Человек», «В тумане». В тот же период (1911-1914) он печатался в московской газете «Русский учитель», подписывая материалы псевдонимами «Сын народа» либо «Татарский студент», и, наконец, он регулярно публиковал свои статьи в востоковедческом журнале «Мир Ислама».

Во время войны (Первой мировой Султан-Галиев эмигрировал в Закавказье, где получил место преподавателя, в татарской шкале Баку. Он принимал активное участие в националистическом движении, возглавляемом Эмином Расул-Заде, и сотрудничал с издаваемой им газетой «Кавказское словом, подписываясь псевдонимами Kolke-bas и Mirsait. Одновременно он публиковал статьи в нескольких газетах националистов-социалистов либо умеренных: Suz, Il, Vakt, Julduz, Tormus, Kujas, Terguman.

Политическую позицию Султан-Галиева до Февральской революции определить трудно. Похоже, что он был одновременно и националистом-экстремистом, и убежденным марксистом, не поддерживавшим постоянной связи с русскими социал-демократами. Февральская революция застала его в Баку, и он до момента его вызова в Москву для руководства секретариатом Исполнительного комитета Мусульманского съезда не смог принять активное участие в движении, потрясавшем мир российских мусульман. После съезда он поехал в Казань и вступил в Комитет мусульман-социалистов, где благодаря своим исключительным организаторским и ораторским способностям вскоре стал одним из его руководителей.

Вступив в ноябре 1917 года в коммунистическую партию, Султан-Галиев занялся пропагандой идей революции в колониальной мусульманской среде и развил их в период активного сотрудничества со Сталиным в Народном Комиссариате по делам Национальностей (Наркомнац), где проработал до августа 1918 года. Их можно свести к простой схеме, хотя закаленные в борьбе, которую он вел против своих мусульманских соотечественников-антикоммунистов и русских товарищей, в особенности Сталина, эти идеи внешне кажутся смутными и противоречивыми. К тому же они претерпели изменения в период между 1917 и 1928 годами. Надо остерегаться высказываний некоторых историков, которые судят о Султан-Галиеве только лишь по тому, что было написано им после исключения из партии в 1923 году. Не следует забывать, что до того, как его осудили как контрреволюционера, Султан Галиев был высшим должностным лицом в компартии, затем «легальным оппонентом», чье мнение, хоть и несколько неортодоксальное, все же не имело никакого пагубного характера.

Поначалу у него и в мыслях не было заниматься разработкой новой (доктрины), и он открыто не выступал против политической линии (впрочем, еще не совсем определившейся) русских большевиков. Он вносил «поправки» в проекты тактики и стратегии некоторых ленинских тезисов. Его идеи, появившись в зародыше, вскоре составили уже целый комплекс расхождений, что к концу 1919 года вызвало неприятие со стороны Сталина.

Султан-Галиев затронул три фундаментальных проблемы: 1. Адаптация социалистической системы к мусульманскому обществу докапиталистического периода, когда оно еще не характеризуется классовым соперничеством; 2. Место ислама в мире социализма; 3. Место колониального мира в стратегии Коминтерна.

Султан-Галиев и его сподвижники вступили в коммунистическую партию и приняли безоговорочно ее программу, так как были убеждены, что эмансипация слаборазвитых народов не могла произойти без разрушения капитализма на местах и иностранного империализма, причина пережитков которых, по их мнению, кроется «в отсталости консервативного ислама, довлеющего над его приверженцами». Они не отделяли себя от других азиатских революционеров, для которых Октябрьская революция была одновременно социальной революцией, направленной против местных эксплуататоров буржуазии и земельных феодалов — и «отсталого» мусульманского духовенства, а также национальной революцией, направленной против иностранного господства.

Но сторонники Султан-Галиева внесли существенную поправку в этот тезис, заявив, что «структура мусульманского общества не позволяет совершать одновременно обе революции, поэтому было бы напрасным и опасным делом способствовать одновременному зарождению национального сознания и пробуждению классового сознания». И, поскольку для них абсолютным приоритетом было национальное освобождение, они хотели отодвинуть на более позднее время момент социальной революции. Для того, чтобы оправдать свои доводы, они ссылались на структуру мусульманского общества и утверждали, что коренные пролетариат и бедное крестьянство еще не способны взять на себя управление как по причине идеологической слабости и численного меньшинства (в этом они были согласны с «русскими товарищами»), так и из-за однородного состава мусульманского общества Они думали, что «средний русский либо немецкий крестьянин был богаче самого зажиточного татарского кулака» и что вследствие этого уместно «говорить не о притеснении татарских крестьян кулаками, а об общей отсталости татарского крестьянства в целом». Один из близких коллег Султан-Галиева Валидов, народный комиссар Татарстана по вопросам сельского хозяйства, утверждал еще более категорично: «Левые дураки хотят установить коммунизм в нашем сельскохозяйственном феодальном Татарстане. Это станет прекрасной пародией на коммунизм!». Из научных соображений он пытается убедить нас в том, что этот пролетариат имеет уже долгую историю и что классовые противоречия появились задолго до революции 1905 года. Это мнение ничем не обосновано, разве что кабинетными теориями. В действительности было бы большой ошибкой полагать, что татарские и башкирские рабочие имеют классовое чутье».

Из этих теоретических соображений «султанталиевцы» сделали следующий вывод: невозможно предоставить руководящие кадры новому режиму ни из числа местного рабочего класса ни местного крестьянства Таким образом, татары оказались под угрозой: либо надо отдать все руководящие посты русским, так как только у них есть «настоящий» пролетариат, либо доверить руководящие посты малограмотным и некомпетентным рабочим на местах, которые будут простыми марионетками в руках русских. И в том и в другом случае Октябрьская революция для местных коммунистов лишается своей главной задачи, каковой является национальное освобождение, и превращается в революцию социальную. И в том и в другом случае присутствие русских политических кадров в руководстве приведет к восстановлению опеки Москвы над татарами.

Как большинство бывших джадидов, Султан-Галиев испытывал глубокое недоверие не только к русским, но и к Западу вообще. Это недоверие, которое было одной из составляющих политической мысли, распространялось и на пролетариат, который Султан Галиев считал вполне способным взять на вооружение «колонизаторскую» политику буржуазии. Его позиция напоминала в итоге позицию руководителей БУНДа, которые отказывались доверять защиту национальных интересов еврейского пролетариата пролетариату русскому под предлогом, что он «мог их предать в любой критический момент».

«Возьмем, к примеру, — говорил он в 1918 году, — случай с английским пролетариатом, самым передовым из всех пролетариатов. Бели в Англии случится революция, пролетариат будет притеснять колонии, продолжив политику нынешнего буржуазного правительства, так как он заинтересован в эксплуатации колоний. Поэтому, чтобы избежать угнетения трудящихся Востока, мы должны объединить мусульманские массы в одно самостоятельное коммунистическое движение». Позже, в 1923 году, Султан-Галиев пришел к мысли, что врагом угнетенных народов является не буржуазия империалистических государств, а все индустриальное общество, и он подал идею заменить антитезу «капиталист — эксплуатируемый» оппозицией «промышленный — слаборазвитый». Исходя из этого, он заключил, что мусульманские (колониально зависимые) народы не смогут добиться эмансипации без организации собственного Антиколониального Интернационала, автономного и даже противостоящего Третьему Интернационалу, управляемому, как и предыдущие, индустриальными обществами.

В 1918 году для того, чтобы большевистские руководители приняли его идеи, Султан-Галиев подкрепил их тезисом, близким к марксизму, о «реванше угнетенных перед угнетателями», который он впервые высказал в марте 1918 года на областном съезде РКП(б) в Казани. «Все угнетенные мусульманские народы — пролетарии. И поскольку почти все классы мусульманского общества находились под гнетом колониалистов, все они имеют право называть себя пролетариями… Мусульманские народы являются пролетариями. С точки зрения экономической, существует огромная разница между, к примеру, английским и французским пролетариатом и пролетариатом афганским или марокканским. Можно утверждать, что национальное движение в мусульманских странах носит характер социалистической революции».

Позже его сторонники заявят даже, что мусульманские народы — единственные настоящие пролетарии в России: «Татары, — как заявил в 1926 году Вели Исхаков, один из руководителей компартии Татарстана и заместитель председателя Госплана республики, — с объективной точки зрения, более революционны, чем русские, так как царизм притеснял их жестче, чем русских». Когда Султан-Галиев перешел в стан оппозиции, он обратился с призывом о создании «объединенного фронта угнетенных», включающего все классы мусульманского общества, за исключением только крупной буржуазии и феодалов, вернувшись, таким образом, к традиционной идее «Умма — сообщество верующих», согласно которой все сообщество должно было пользоваться завоеваниями революции».

Султан-Галиев считал, что социалистическая революция может на Востоке привести к долговременному успеху лишь в том случае, если социализм сумеет приспособиться к обществу, полностью подчиняющемуся мусульманской культуре и мусульманским традициям. Иначе говоря, если социализм сумеет на начальном этапе найти общий язык с исламом. Оппоненты Султан-Галиева обвиняли его в панисламизме и желании сохранить мусульманскую религию в социалистическом обществе. Это обвинение станет одним из главных аргументов в ходе процесса 1929 года. Другие же утверждали, что Султан-Галиев, верный тезисам Ханафи Музаффара, действительно хотел примирить коммунизм и ислам.

Нет сомнения в том, что Султан-Галиев стоял на позиции «правых» в отношении религии; однако же, проповедуя гибкость в отношении ислама, он оставался не только марксистом и убежденным атеистом, для которого ислам, «как и все другие религии мира, был обречен на исчезновение», но и ярым противником религиозного консерватизма, водя в нем «первопричину культурной и духовной отсталости.

Султан-Галиев изложил свою теорию относительно религии в известной статье «Методы антирелигиозной пропаганды среди мусульман», опубликованной в 1921 году, но наделе вынашиваемой с 1918 года, по возвращении из командировки в мусульманские регионы России, куда он ездил по указанию Наркомнаца. В ходе поездки он смог оценить масштабы пагубного воздействия неумелой политики местных властей. Коммунист, чуждый религиозных чувств, Султан-Галиев призывает своих товарищей по партии принять в отношении ислама очень осторожную и либеральную позицию, которая должна основываться не на антирелигиозной борьбе, а на пропаганде. Причин такой позиции Султан-Галиева несколько: — сила, динамизм, демократический и даже прогрессивный характер ислама, самой молодой из всех религий мира; — привязанность мусульманских масс, которые веками были покорны своим духовным наставникам и своей вере. Любое неумелое посягательство могло пробудить в памяти антиисламские кампании христианских миссионеров, что усилило бы мусульманский фанатизм. Итак, «ислам был един и неделим», любые нападки на какую-либо из его частей спровоцировали бы бунт всех мусульман. Иначе говоря, если советская Россия ставила задачу экспансии социализма на мусульманский Восток, то ей необходимо было бережно обращаться с исламом в самой России; — наконец, тот факт, что борьба с религиозным фанатизмом уже была начата в конце предыдущего столетия самими мусульманами, в частности реформаторами от духовенства. Теперь достаточно было продолжить их дело с тем, чтобы «дефанатизировать» ислам, сохранив при этом его культурные и гуманистические свойства, и тогда он перестал бы быть преградой построению социализма: «Социалистическая революция только расширила и углубила масштабы антирелигиозной борьбы в татарской среде… Она вызвала раскол среди мусульманского духовенства. Появились два враждующих лагеря: с одной стороны, «красные муллы», сторонники советской власти, а с другой — «белые муллы», сторонники Колчака и Учредительного Собрания…».

Похоже, что Султан-Галиев не мечтал, как Ханафи Музаффар, о подлинном альянсе коммунизма и ислама, а всего лишь о сотрудничестве из тактических соображений на более или менее длительный срок местной интеллигенции, включая духовенство, с коммунистами. Он преследовал при этом две цели: ослабить консервативный, «контрреволюционный» ислам и сохранить для социалистического Татарстана прогрессивных представителей духовенства, которые в свое время были одним из самых развитых классов татарского общества, на которых рассчитывали Султан-Галиев и его сторонники при формировании кадров будущего мусульманского государства.

Султан-Галиев не разделял мнения большинства коммунистических руководителей относительно смысла социалистической революции. Для него, как и для всех мусульманских коммунистов, цель революции заключалась в освобождении колониальных народов, а торжество социализма в России было лишь прелюдией, открывающей слабо развитым странам путь к реваншу у промышленно развитых стран. «С самого начала, — писал он в 1919 году, — русская революция должна была трансформироваться в мировую революцию. Таков основной закон социализма… В противном случае социалистическая революция в России теряет весь свой смысл». Султан-Галиев считал, что мировая революция имеет шанс победить только в том случае, если ее отправной точкой будет Восток.

Он был уверен, что стратегия Коминтерна, ориентированная исключительно на Европу, была ошибочной, и поэтому социалистическая революция на Западе была обречена на провал, так как успех ее возможен лишь на Востоке при условии, однако, что местные революционеры получат полную свободу действий. Рубинштейн, который с большой прозорливостью анализирует идеи Султан-Галиева, пишет по этому поводу так: «Султангалиевцы думали, что возможность действовать в Европе, являющейся «потухшим очагом революции», очень ограничена, и вместо того, чтобы бросать все силы социализма на пролетарскую революцию в Европе, следовало оказать помощь национальным движениям в колониях, чья победа справила бы отходную западному капитализму… Считая себя знаменосцами не только татарского национализма, но и панисламистской демократии, они полагали, что русская революция не имела союзника более верного, чем мусульманский национализм. В их понимании это движение должно было стать союзником постоянным, а не временным, как Коминтерн, так как оно было способно осуществить то, что было не по плечу западному пролетариату».

Идеи Султан-Галиева о революции на Востоке и об альянсе между коммунизмом и национализмом в колониях были изложены в трех значительных статьях, опубликованных в журнале «Жизнь национальностей» в 1919 году, но вынашивались они еще с 1918 года. В них Султан-Галиев резко критикует «ориентацию на Запад» русских коммунистических руководителей и заявляет, что она должна быть подвергнута «серьезной корректировке»: «До сего дня меры, принятые для определения отношений между советской Россией и Востоком, носят случайный и «паллиативный» характер… В худшем случае наша политика является отражением и признанием нашей жалкой немощи — к примеру, вывод русских войск с персидской территории; в лучшем — выражением чисто платонической симпатии к национальным движениям и обещанием поддержки революционным чаяниям Востока, как, например, после восстания афганцев против англичан». «Наделе, — констатирует Султан-Галиев, — русские руководители думают только о Западе, и только Западе… С тактической точки зрения, революция плохо ориентирована. То, что казалось важным (спартаковское движение в Германии, революция в Венгрии) на деле оказалось второстепенным… Восток с его полуторамиллиардным населением был почти полностью предан забвению… Только редкие лица задумывались о революции на Востоке, но они затерялись как капли воды в разнузданном море революции. Из-за незнания Востока и опасения, которое он вызывал, отказались от мысли, что Восток сможет участвовать в мировой революции…». Затем Султан-Галиев заключает: «…Все это заставляет нас в итоге признать простую истину: социалистическая революция не сможет победить без участия Востока… Лишившись Индии, Афганистана Персии и других своих азиатских и африканских колоний, европейский империализм захиреет и умрет естественной смертью».

Султан-Галиев и его сторонники, убежденные, что западные революционеры, руководившие русской компартией и Коминтерном, были не способны понять Восток, предложили позже одной самостоятельной мусульманской коммунистической организации (это была татарская организация) взять на себя руководство революционным движением в колониях.

Таким образом, становится понятной суть политической мысли первых мусульманских коммунистов: ориентируя социалистическую революцию на Азию, они полагали освободить мусульманские народы от европейского протектората (включая и русский) и превратить татарских революционеров в настоящих арбитров Третьего Интернационала на которых возлагалась ответственность «вести все народы Востока к социализму». «Положение татар было таково, — писал Султан-Галиев, — что их отношение зависело от того, насколько будет благоприятным или неблагоприятным развитие революции в восточной части России. Занимая промежуточную позицию между Западом и Востоком, не только с географической, но и экономической, социальной и политической точек зрения, татары могли бы влиять на поступь революции в том или другом направлении. Занимая территорию, протяженностью вдаль всей Волги, Урала, Сибири и Центральной Азии, татарские трудящиеся были бы самыми лучшими проводниками революционной энергии в этих регионах и более того — на всем Востоке».

Когда Султан-Галиев перешел в стан оппозиции, его русские оппоненты без особого труда напомнили о поразительном сходстве его тезисов с тезисами его предшественников-националистов.

2.2. Деятельность Центрального мусульманского комиссариата

«Для того, чтобы способствовать ходу революции на Востоке, необходимо иметь в составе советской России территорию, близкую к мусульманскому Востоку, которая стала бы опытным полем для построения коммунизма, где были бы сконцентрированы лучшие революционные силы мусульман.

Кавказский коммунист Эфендиев излагает ту же мысль на страницах журнала «Жизнь национальностей» так: «Призыв, обращенный к татаро-башкирскому народу …приводит в движение огромные резервные силы для пропаганды диктатуры пролетариата в среде восточных народов, близких к нему. Татаро-Башкирская республика станет Полигоном для построения целого ряда восточных республик… И, наконец, подтверждение бескорыстного отношения РСФСР к волжским народам непременно найдет отклик в сердцах народов Востока, борющихся против мирового капитализма».

Но Султан-Галиев видел в мусульманском государстве на Волге нечто большее, чем полигон, а именно — настоящий интеллектуальный центр Востока, откуда коммунизм шагнет во все отдаленные уголки Азии. «Татарстан, — напишет он позднее, — должен сыграть огромную роль в пропаганде социалистической революции на Востоке.

Однако руководители Центрального Мусульманского комиссариата встретили противодействие со стороны местных русских организаций коммунистической партий, враждебно настроенных по отношению к любой форме мусульманского сепаратизма, квалифицируемого ими как проявление «буржуазного национализма». Третий региональный съезд Советов Урала (7.1.1918) отказался от самого принципа национального представительства мусульман и избрал региональное правительство из 56 человек: все они были русскими. В феврале съезд рабочих и демократических организаций Южного Урала, проходивший в Белорецке, осудил со своей стороны принцип башкирской автономии: «Исходя из того, что власть может быть децентрализована только в рамках Советов и что Южный Урал является составной частью всего Урала, съезд полагает невозможным включить Южный Урал в состав Башкирии и выступает категорически против претензий башкирской национальной буржуазии».

Однако общая ситуация в России была слишком угрожающей, чтобы центральная власть могла поддерживать «антитуземную» тенденцию местных коммунистических организаций мусульман. В феврале 1918 года немецкие солдаты наступали на Нарву, Минск и Киев; в марте турецкая армия проникла в Закавказье; 9 марта англичане высадились в Мурманске. На всех окраинах России формировались независимые республики, враждебно настроенные к Москве. К тому же 23 марта 1918 года Наркомнац вопреки сопротивлению местных русских организаций объявила постановление о создании Татаро-Башкирской республики в составе РСФСР», разработанное с участием М.Н. Вахитова и Султан-Галиева.

«Исходя из принципа национального самоопределения трудящихся масс, принятого Третьим общероссийским съездом Советов; Наркомнац, согласившись с Центральным мусульманским комиссариатом внутренней России, разработал следующее положение:

1) Территория от Южного Урала до Средней Волги объявляется Татаро-Башкирской советской республикой в составе РСФСР;

2) проект татарских и башкирских революционных организаций будет служит основой при определении границ, которые охватят: правительство Уфы, башкирскую часть правительства Оренбурга, правительство Казани, за исключением частей Чувашии и Черемиса, равно как прилегающие мусульманские части правительств Перми, Вятки, Симбирска и Самары. Задача по окончательному определению границ республики возлагается на Учредительный съезд Советов этой республики;

3) политико-экономические отношения западной, части республики и Башкортостана будут определены Учредительным съездом Советов Татаро-Башкирской республики;

4) Центральный мусульманский комиссариат назначит подготовительную комиссию, на которую будет возложена обязанность по созыву Учредительного съезда Советов.

Несмотря на намеренно расплывчатую формулировку постановления, формальное обещание создания мусульманской национальной республики на огромной территории Средней Волги и Южного Урала с населением в пять-шесть миллионов жителей было для татарских коммунистов большой победой.

Мулла-Hyp Вахитов попытался из этой ситуации выжать все. В конце апреля он созвал в Казани конференцию мусульманских коммунистов и сочувствующих из «правительства» Казани с тем, чтобы заложить основы нового национального государства. Конференция прошла в атмосфере «национализма» — делегаты проголосовали за резолюцию о создании в кратчайшие сроки Татаро-Башкирской республики, что было первым этапом их радикально панисламистской программы, затем, поблагодарив Ленина и Сталина за помощь, они провозгласили: «Мы хотим, чтобы Татарско-Башкирская Республика стала очагом, откуда искры социалистической революции полетят в сердце Востока».

С 10 по 16 мая 1918 года Центральный Комитет большевиков созвал в Москве подготовительную конференцию Учредительного съезда будущей республики. Под председательством Сталина, заместителями которого были Вахитов и Султан-Галиев, этот съезд объединил около тридцати делегатов. В большинстве своем это были татары, башкиры, чуваши и марийцы, а также было определенное количество русских. Под давлением последних Сталину в своей вступительной речи пришлось значительно сузить возможности автономии будущей республики, напомнив о фундаментальной разнице между «буржуазно-националистической автономией» и «советской автономией» без национальных барьеров, организованной на классовой основе, а не на расовой либо национальной. Сталин предупредил делегатов, что для сохранения целостности Советской федерации все основные функции будут сконцентрированы в центральной власти, а республики сохранят лишь политико-административные функции на местах.

В итоговом документе конференция приняла резолюцию о расширении границ будущей республики, включив в ее состав чувашей и марийцев (черемисов) вопреки протестам Султан-Галиева сразу понявшего, чем грозит присутствие в республике немусульманских народов: «Татары и башкиры, — утверждал он, — имеют права на автономную территорию, так как они составляют большинство населения этого региона. Если будут включены чуваши и черемисы, то надо объединить и великороссов. И тогда последние составили бы большинство населения».

В этот же период другой руководитель коммунистов, председатель Уральского областного Ревкома, по тем же причинам отверг идею киргизской (казахской) автономии: «даже русский пролетариат, который более революционен и компетентен, чем киргизские массы, не всегда в состоянии овладеть техникой организации правительства. Есть постоянные опасения того, что если Киргизия (Казахстан) получит автономию, то власть может оказаться не в руках слишком слабого киргизского пролетариата, а в руках буржуазии, более энергичной и способной адаптироваться к новым условиям».

Конференция завершила свою работу, определив, что местом проведения предстоящего Учредительного съезда станет Уфа. Была избрана комиссия из семи человек под председательством Вахитова, которая из-за гражданской войны приостановила свою деятельность до осени 1919 года.

Распространение идей коммунизма вне мусульманского мира Центральный мусульманский комиссариат считал своей первостепенной задачей распространение идей коммунизма в соседних мусульманских странах. Весной 1918 года по инициативе М. Вахитова был организован отдел внешней пропаганды. Возглавить его было доверено турецкому коммунисту Мустафе Субхи. В задачи отдела входило следующее:

1) публикация брошюр, листовок и воззваний на арабском, персидском и турецком языках, а также газеты Yeni-Dunya на турецком языке (его первый номер вышел в свет 27 апреля 1918 года);

2) подготовка мусульманских агитаторов для направления на Восток с тем, чтобы они организовывали там революционные группы.

Основное усилие было направлено на Турцию.

В июле 1918 года Султан-Галиев созвал в Москве конференцию турецких социалистов, затем чуть позже с помощью Мустафы Субхи; он взялся за формирование из числа турецких военнопленных двух добровольческий батальонов для направления, на восточный и южный фронты. Они же должны были подготовить кадры будущей турецкой коммунистической партии: «Существование на территории советской республики; большого количества турецких военнопленных, — писал в 1920 году один кавказский коммунист создает для нас исключительно благоприятную обстановку для распространения идей революции на Ближнем Востоке».

27 января 1919 года в Москве состоялась большая конференция, на которой присутствовали более 3000 мусульман, из которых 2000 были турецкими военнопленными. От имени последних Султан-Галиев поставил на голосование следующую резолюцию: «Мы, Мусульманские военнопленные, признаем, что развитие русской революции идет верным путем, и поддерживаем советское правительство, его внутреннюю и внешнюю политику. Мы обещаем поддерживать всеми средствами советскую власть и призываем других военнопленных присоединиться к этой борьбе!», «Жизнь национальностей».

Итог деятельности Вахитова и Султан-Галиева в Центральном мусульманском комиссариате накануне взятия Казани чехами в августе 1918 года предстает как поразительно позитивный. Воспользовавшись слабостью центрального правитёльства, они заручились обещанием поддержки Татаро-Башкирского государства и, что особенно важно, они добились возможности иметь свою административную организацию {Мускомы) и проводить самостоятельную политику через мусульманскую коммунистическую партию, чей контроль быстро распространился на всю тюркскую территорию России благодаря расцвету мусульманских комитетов и действиям частей красных мусульман. Однако стали появляться первые разногласия с русскими коммунистами, возможно чаще незначительные, но все же чреватые последствиями, так как они касались принципиального вопроса управления революцией в колониях. Если бы события получили дальнейшее развитие, конфликт и даже, разрыв были бы неотвратимы. Но разразившаяся гражданская война на территории будущей республики перевернула все планы: шестого августа 1918 года Казань была взята штурмом чешскими легионерами при поддержке белых. Мулла-Hyp Вахитов, возглавлявший татарский батальон, сформированный в Москве, был арестован и убит 19 августа 1919 года. Смерть Вахитова лишила Султан-Галиева мощной поддержки. Он остался один на один со Сталиным.

2.3. Первые конфликты со Сталиным

Провал планов Султан-Галиева: ноябрь 1918 – март 1921. Гражданская война на Волге и Урале длилась больше десяти месяцев. Наступления и контрнаступления белых (чехов, затем армии Колчака) и красных следовали одно за другим почти без перерыва, отбрасывая решение проблемы создания Татаро-Башкирского государства на неопределенное будущее. В этот период, названный периодом «военного коммунизма», вера в торжество революции на Западе была еще глубока, и руководители партии большевиков интересовались Востоком лишь косвенно. Призывая колониальные и полуколониальные народы к освободительному восстанию, они надеялись ослабить капиталистические государства и внушали, что национальная революция народов Азии может победить только под руководством западного пролетариата.

Султан-Галиев пытался воспользоваться сложившейся ситуацией. Его крепкая личная позиция давала ему на это все шансы: после смерти М.Н. Вахитова он стал самым высокопоставленным мусульманским представителем, председателем Центрального Мусульманского Комиссариата, председателем Мусульманской Военной Коллегии, редактором органа Наркомнаца «Жизнь национальностей», а позже, в январе 1920-го, — членом Коллегии Наркомнаца. Главной целью Султан-Галиева было добиться автономии Мусульманской коммунистической партии, но когда осенью 1918 года необходимо было «легализовать» ее, ситуация стала благоприятствовать русским руководителям. Казань была освобождена от чехов и словаков, и угроза со стороны армии Колчака, нависшая над территорией средней Волги, хотя и не была полностью устранена, но все же ослабла. Правительство Москвы уже меньше нуждалось в помощи со стороны мусульманских народов в борьбе против белых.

В октябре 1918 года появились первые признаки разногласий между Султан-Галиевым и Сталиным. С виду оба они, казалось, были единодушны по всем основным пунктам. Что касается ориентации мусульманских регионов, Султан-Галиев был тем, кого позже назовут «правым», настроенным против любых грубых изменений структуры мусульманского общества, против форсирования его классового расслоения. В этом он нисколько не противостоял Сталину, который тоже придерживался в этом вопросе «правых» взглядов. Сталин, так же как и Султан-Галиев, ожидал скорой и тотальной революции на мусульманских территориях. Он относился категорически неприязненно к «левым», будь они русские или инородцы, которые, желая углубить завоевания революции, отделяли себя от туземной массы. Именно по причине этого сходства принципов по главному стратегическому пункту Сталин долгое время поддерживал Султан-Галиева.

Но вот между Народным Комиссаром по делам национальностей и его протеже стали появляться первые разногласия. В вопросе отношений между русскими и инородцами Султан-Галиев придерживался «левых» взглядов, что объяснялось его джадидским прошлым. Зато Сталин, защищая принцип альянса коммунистической партии с революционными элементами непролетарского происхождения, полагал, что этот альянс должен носить временный характер. Он считал, что буржуазные кадры нерусского происхождения, даже будучи союзниками, не были достойны доверия, так как могли легко сойти на позиции национального сепаратизма. Вследствие этого он доверял только русским кадрам, единственно настоящим пролетариям, чье верховенство следовало поддерживать, пока не сформируются верные кадры из мусульманской среды. Надо признать, что позиция Сталина объективно была более логичной и более достойной поддержки, чем позиция его будущего оппонента, который в своей политике был склонен доверить власть туземной буржуазии.

Пятого ноября 1918 года в Москве открылся первый съезд мусульманских коммунистов. Присутствовали 47 делегатов от различных мусульманских коммунистических организаций: комитетов, ячеек, секций. Большинство прибыли из городов на средней Волге и Урале, некоторые — из Мурманска, Петрограда, Кавказа, Крыма. Были также представители турецких военнопленных. Председательствовали на съезде три татарина: Султан-Галиев, Ялымов и Яруллин. Участникам съезда предстояло решать проблему отношений между мусульманскими коммунистами и русской коммунистической партией. Султан-Галиев и его коллега Фирдевс (крымский татарин) при поддержке татар, кавказцев и отчасти крымчан и башкир пытались добиться признания автономии мусульманской коммунистической партии, которая должна была сохранить свой центральный комитет и присоединиться к ВКП(б) только на федеративной основе. Султан-Галиев обосновывал это требованиями колониальной революции, «поскольку мусульмане имеют выигрышные позиции для распространения революции на Восток».

Сталин, представлявший центральный комитет ВКГК(б), отклонил эту просьбу во имя принципа централизма и из соображений административной действенности. «Наша задача, — заявил он, — это навести мосты между Востоком и Западом и сформировать единый революционный фронт. Никто лучше вас, мусульманских коммунистов, не может выполнить эту историческую миссию… Для вас открыты врата Персии и Индии, Афганистана и Китая… Вот почему я полагаю, что воспитание в духе социализма народов Востока должно стать вашей основной задачей… Вследствие этого необходимо объединить коммунистов, мусульман и не мусульман, так, чтобы максимально сконцентрировать наши силы через объединение мусульманских коммунистических организаций в единый отдел русской коммунистической партии во главе с бюро этого отдела. Такова линия партии, чей центральный комитет возложил на меня обязанность довести это до вас…». Съезд принял позицию Сталина, как свидетельствует об этом жесткая резолюция, принятая в отношении бывшего руководства мусульманской Коммунистической партии: «Проблема организационной формы нашей партии уже поднималась неоднократно, но так и не была решена. Мусульманские организации вели мусульманский пролетариат к коммунизму неумело, без четкого плана. Также, для того, чтобы избежать национальных стычек между членами интернациональной пролетарской семьи угнетенных и в кратчайшие сроки объединить пролетариат всех национальностей в единое целое. Съезд мусульманских коммунистов-большевиков принимает следующее решение: 1) бывшее название «Российская мусульманская Коммунистическая Партия (большевиков)» заменяется названием «Русская коммунистическая партия». Местные комитеты преобразуются в «Мусульманские организации» (бюро). 2) Центральный Комитет Мусульманских Коммунистов (большевиков) получает новое название — Центральное Бюро Мусульманских Организаций Русской Коммунистической Партии (большевиков). 3) Местные мусульманские организации присоединяются к головным организациям партии (комитетам) и делегируют к ним одного из своих представителей. Центральное Бюро присоединяется по такому же принципу к Центральному Комитету Русской Коммунистической партии (большевиков). 4) Мусульманские организации, существующие на заводах и фабриках, также переходят в подчинение головных организаций партии».

Таким образом, Мусульманская Коммунистическая Партия оказалась плотно примкнувшей к Русской коммунистической партии, тем более, что председателем нового Центральною Бюро мусульманских организаций РКП(б) на заключительном заседании съезда был избран Сталин, делегат, Центрального Комитета PKП(б). Это первый провал Султан-Галиева усугубился также тем, что его деятельность в мусульманском Центральном Комиссариате была подвергнута осуждению. Съезд оценил результаты его деятельности неудовлетворительными и принял решение снять с него ряд функций: «В связи с тем, что: — деятельность Центрального мусульманского Комиссариата не велась в соответствии с определенным планом; — его отделения создавались спонтанно и не получали конкретных инструкций; — местные мусульманские комиссариаты не были соответствующим образом в контакте с Центральным Комиссариатом и вследствие этого также не имели четких инструкции; было решено, что Центральный Комиссариат не смог должным образом выполнять возложенные на него задачи. В итоге, съезд обратился к Центральному Бюро Мусульманских Организаций РКП(б) с просьбой о реорганизации Центрального мусульманского Комиссариата».

Так Центральный Комиссариат уступил в пользу Центрального Бюро свои политические и организационные функции, а также контроль над изданиями на мусульманских языках. Отделы по внешней работе и пропаганде были ликвидированы, отделы по делам кавказских народов и горцев были отданы в прямое подчинение Наркомнаца, а по делам Туркестана — в подчинение правительства Туркестанской республики. Оставался лишь единственный орган с очень узкими полномочиями — директорат Наркомнаца, получивший название Татаро-Башкирский Kомиссариат. В то же время весной 1919 года исход гражданской войны на восточном фронте оказался в пользу большевиков: башкирские национальные части, ранее примкнувшие к белым, перешли на сторону Красной армии, а войска Колчака отступили в Сибирь. Зато на мусульманских территориях мусульманский военно-гражданский аппарат, созданный заботами Вахитова, был распущен, большинство мусульманских частей были уничтожены в боях с цехами; деятельность почти всех волжских комиссариатов и комитетов мусульман была парализована. Центральная научная коллегия Казани тоже прекратила существование, часть её руководителей спаслась бегством в Сибирь. И, наконец, центральные власти, для которых угроза со стороны белой контрреволюции была наименьшей, чувствовали себя свободными от каких-либо обязательств перед их мусульманскими союзниками. В марте восьмой съезд РКП(б) (Москва, с 18 по 23 марта 1919 г.) высказался за ликвидацию национальных коммунистических организаций: «Восьмой съезд РКП(б) считает необходимым существование. единой централизованной коммунистической партии с одним единственным центральным комитетом, который должен руководить деятельностью партии во всех регионах РСФСР. Все решения Российской коммунистической партии (большевиков) и ее руководящих органов обязательны для всех организаций партии, каким бы ни был ее национальный состав».

Таким образом, любое упоминание ислама отныне было запрещено. Даже сам принцип мусульманского единства, основа доктрины Султан-Галиева, стал причиной обвинений. То, что оставалось от автономии мусульманских коммунистических группировок, было окончательно уничтожено на Втором съезде Коммунистических Организаций народов Востока, который прошел в Москве с 22 ноября по 3 декабря 1919 года. Председательствовал Султан-Галиев. Центральной проблемой съезда были выработка эволюционной тактики Коминтерна в Азии, подготовка ко второму съезду Коминтерна (июль 1920) и к предстоящему в сентябре 1920 года съезду народов Востока в Баку, а также организационные вопросы. Полный отчего работе этого съезда никогда не был опубликован, и потому нет сведений о выступлениях и дебатах, но, похоже, они были бурными, судя по трем опубликованным в журнале «Жизнь национальностей» статьям Аль-Хазири. Алъ-Хазири пишет, что съезд осудил идею автономии, сославшись на прецедент с Бундом: «Националистические требования и теории неизбежно возникают, как только отношение к национальным организациям становится терпимым, так как последние желают оправдать свое существование, выдвигая особые политические программы… Только оставаясь в рамках РКП, можно быть в уверенности, что молодые коммунисты Востока не собьются с истинного ПУТИ и подпадут под влияние мелкобуржуазной интеллигенции, которая по разным причинам нахлынула в нашу партию». Мусульманские отделения были заменены национальными, вернее языковыми, секциями, подчиненными национальным отделам. Возглавляли отделы лица, назначенные ЦК КП, в основном русские. Из комментариев Аль-Харизи явствует, что большинство мусульманских коммунистов отнеслись враждебно к этому проекту и требовали, чтобы координация деятельности национальных секций была доверена не назначенным отделам, а Бюро, избранному местными отделениями. Полемика развернулась вокруг проблемы, которая внешне касалась второстепенной, но на деле скрывавшей фундаментальные расхождения между русскими, сторонниками монополизма, и мусульманами, сторонниками автономии. От исхода этой полемики зависела вся политика Коминтерна в мусульманских странах. Съезд пренебрег мнением оппозиции. Султан-Галиев попытался, по крайней мере, отстоять автономию мусульманских коммунистов на сметном уровне. Несколько дней спустя на первой региональной конференции татарских коммунистов Казани сподвижники Султан-Галиева Фирдевс, Гусманов и Исхак Казаков провели резолюцию с просьбой к ЦК ВКП(б), в которой «во имя интересов революции и для облегчения пропаганды идей коммунизма в мусульманской среде не трогать автономную организацию татарских коммунистов, а преобразовать мусбюро в региональные бюро мусульманских коммунистических организаций».

В ответ ЦК ВКП(б) распорядился ликвидировать все мусбюро. Вот так с лета 1920 года ЦК ВКП(б) в лице Сталина уничтожил остатки организационной автономии мусульманского национального коммунизма. После провала первого проекта Султан-Галиев попытался учредить автономную мусульманскую организацию в рядах Комсомола, и в этой сфере он добился некоторых успехов. С 12 по 18 сентября 1920 года он со своими единомышленниками из Центрального Бюро Коммунистических Организаций Стран Востока Фирдевсом, М. Бурундуковым, Г. Бурнашевым и Касымом Мансуровым созвал в Москве первую всероссийскую конференцию молодых коммунистов стран Востока, которая объединила около ста делегатов, представлявших более 60000 молодых коммунистов Востока. Конференция 50 голосами против 36 приняла решение о создании Центрального Восточного Бюро Комсомола, которое должно было «возглавить пропаганду коммунистических идей среди молодежи Востока» и «служить вспомогательным органом ЦК Комсомола».

На этой конференции, которая прошла под знаком «единства мусульманских народов Востока», Султан-Галиев, по утверждению Мехмета Парсина, впервые подал идею о создании Колониального Интернационала, которая после 1923 года стала одной из основополагающих пунктов его программы, и вновь «сепаратистские» настроения Султан-Галиева были восприняты русскими товарищами с недоверием. Чуть позже, после закрытия конференции, журнал «Жизнь национальностей» опубликовал статью, осуждающую молодых мусульманских коммунистов, заявив, что они совершили «грубую ошибку», так как не пресекли уродливые маневры, предполагающие создание внутри Союза молодых коммунистов полусамостоятельного организационного аппарата для каждой национальности. В итоге вмешательство Центрального Комитета русского Комсомола привело к провалу проекта Восточного Бюро. Тем не менее Султан-Галиеву и его сподвижникам удалось превратить комсомольские организации во всех мусульманских республиках советской России в настоящие бастионы «национального» коммунизма, в особенности в Татарстане, где республиканская комсомольская организация была полностью под их влиянием в период с августа 1920 года (первый съезд) по 1924 год (седьмой съезд).

Второй задачей Султан-Галиева было расширение революционного движения во всем колониальном мире. Программа, разработанная им в 1918 году, начала осуществляться в особенно благоприятный в Азии для этого период — в 1919 году. В августе 1919 года группа молодых тюрков организовала в Москве под эгидой мусульманской секции восточного отдела Наркома по иностранным делам «Лигу Освобождения Ислама».

Особенность программы СултанТалиева заключалась в двух основополагающих пунктах, по которым он настойчиво пытался добиться одобрения со стороны русских коммунистов: социалистическая революция имеет шансы на успех только в том случае, если в ней примут участие все антиимпериалистические силы в лице коренных жителей. По этому пункту у него не было противоречий с ленинской программой, преложенной на втором съезде Коминтерна в июле 1920 года относительно временной и условной поддержки буржуазных национально-освободительных демократических движений. Но он отходил от этого пункта в части, касающейся союза пролетариата с буржуазией, полагая, что он должен быть если не постоянным, то, по крайней мере, длительным. Кроме того, расхождения с русскими товарищами касались и следующего: Султан-Галиев полагал, что обеспечение контактов между компартией России и революционными коммунистическими, либо буржуазными движениями Востока должно быть доверено мусульманским коммунистам России, так как только они были способны выполнить эту сверхделикатную задачу. В период с 1918 по 1923 гг. он развил эту идею в ряде своих статей. Одной из них была передовица журнала «Жизнь национальностей» №24(81) от 25 июля 1920 года, озаглавленная «Тезисы о задачах пролетарской революции на Востоке», в которой он утверждает, что «поскольку национально-освободительное движение в странах Востока в основном возглавляется торговой буржуазией и прогрессивно настроенным духовенством, необходимо, чтобы коммунистический пролетариат поддерживал все национальные революционные движения, какими бы ни были формы правительства этих стран и ближайшие задачи этих движений».

«Призыв к мусульманским коммунистам» Центрального Бюро Мусульманских Организаций, опубликованный в журнале «Жизнь национальностей», настаивал на предоставлении Мусульманам России особой роли, с чем русские товарищи не склонны были считаться: «События в мире и торжество в будущем мировой социалистической революции обязывают нас придавать особое значение самым отсталым народам Востока. Наш долг коммунистов в том, чтобы прийти на помощь к нашим молодым братьям. Мы, мусульманские коммунисты, зная лучше языки и обычаи народов Востока, должны играть главную роль в этом святом деле…, которая заключается в привлечении веками угнетённых народов в большую семью трудящихся».

В 1919 году Султан-Галиев и его единомышленники, разочаровавшись в деятельности восточного отдела Коминтерна, которую они считали неэффективной и бесплодной, выдвинули более точные требования. На мусульманской конференции, прошедшей в Казани в ноябре 1919 года, один из друзей Султан-Галиева — Бурундуков — поставил на голосование предложение о предоставлении татарским коммунистам право возглавить колониальную революцию: «Народы Востока должны активно участвовать в освобождении Востока, а мусульманские коммунисты должны в этом играть первостепенную роль; однако их участие не даст результатов, если советское правительство и ЦК компартии не окажут им материальную и моральную помощь самым серьёзным образом. Для начала их сотрудничество в этом деле должно проявить себя в радикальной реформе восточного отдела.

Та же мысль была высказана Султан-Галиевым в 1920 году: «Поражение революции в Персии является серьезным поражением восточного отдела Коминтерна…

Поскольку он не способен возглавить революцию на Востоке, руководство должно перейти в руки татарских коммунистов». Также пишет и Aль-Хазири на страницах журнала «Жизнь национальностей»: бесполезно повторять, что среди народов Востока мало пролетарских элементов и утверждать, что их коммунистические организации недостаточно ортодоксальны. Разумеется, это так. Но мы должны максимально использовать татарских коммунистов, которых уже достаточно много, а также коммунистических товарищей из Баку. К сожалению, на сегодняшний день Коминтерн не располагает хорошим отделом по делам Востока и нуждается в квалифицированных специалистах. Необходимо централизовать всю работу Центрального Бюро Коммунистических Организаций Народов Востока. Возможно также, что надо передать этому Бюро часть полномочий восточного отдела Наркома по иностранным делам…».

После захвата Красной Армией Баку Султан-Галиев особенно остро почувствовал необходимость превратить мусульманские окраины в отправную точку для распространения идей коммунизма на мусульманском Востоке. В своей статье, увидевшей свет на страницах журнала «Жизнь национальностей», которая была посвящена провозглашению Азербайджана советской республикой, он писал: «Советизация Азербайджана имеет первостепенную важность для построения коммунизма на Ближнем Востоке… Если Красный Туркестан сыграл роль революционного маяка для Китайского Туркестана, Тибета, Афганистана, Индии, Бухары и Хивы, то советский Азербайджан со своим старым опытным пролетариатом и достаточно крепкой коммунистической партией — партия Хюммет — станет красным маяком для Персии, Аравии и Турции…

Сам факт, что азербайджанский язык понятен туркам из Стамбула, персам из Табриза, курдам, тюркским народам Закаспия, грузинам и армянам лишь повышает международное политическое значение советского Азербайджана. Отсюда мы сумеем подорвать влияние англичан в Персии, протянуть руку помощи арабам — и возглавить революционное движение в Турции, пока оно не превратится в более-менее самостоятельную классовую борьбу».

Именно в этот период, когда Султан-Галиев на страницах журнала «Жизнь национальностей» опубликовал статью антиармянской и протурецкой направленности, в которой шла речь о роли мусульман и особенно турков в распространении коммунизма на Восток. Так впервые проявилось то, что позже было названо «пантюркизмом». Эта статья вызвала бурную реакцию армянских коммунистов и стала поводом долгой полемики на страницах «Известий ВЦИК», противопоставив мусульман и армян. Полемика была закрыта суровой передовицей журнала «Жизнь национальностей», появившейся, очевидно, по указанию Сталина и обвинившей обе стороны в «национализме». Султан-Галиев попытался найти официальную поддержку своей программы антиколониальной революции в ходе второго Съезда Коммунистических Организаций народов Востока (Москва, ноябрь-декабрь 1919 года), на котором присутствовали Ленин и Сталин, но преуспел в этом лишь отчасти: хотя съезд проголосовал за его резолюцию.

Проблемы колониальной революции и ее последствия, роль мусульманских коммунистов обсуждались дважды в 1 920 году: в июле на втором съезде Коминтерна (июль-август 1920 г.) в Москве, на котором Султан-Галиев присутствовал как член русской делегации без права решающего голоса и в сентябре на Первом Съезде народов Востока в Баку.

Комментарии о работе съезда в Баку были так многочисленны, что временами создавалось впечатление их ошибочности, попытки Коминтерна повернуть революционное движение на Восток, проповедуя джихад — «священную войну» — против западного империализма. Однако при анализе стенографического отчета съезда в свете скрытого конфликта, который в течение почти двух лет противопоставлял Султан-Галиева и его единомышленников русским руководителям, обнаруживается, что намерение руководителей Коминтерна, присутствовавших на съезде в Баку, было другим.

Для Султан-Галиева и его сподвижников съезд в Баку должен был означать начало большой освободительной борьбы «угнетенных народов»- против Запада. Для руководителей Коминтерна призыв к Востоку означал лишь поиск путей оказания помощи мировой революции — ослабление Запада. Нам неизвестно, присутствовал ли Султан-Галиев на съезде, но его идеи отстаивали два его мусульманских сподвижника — Рыскулов и Нарбутабеков. Казахский коммунист Рыскулов, делегат от Сырдарьинской области, говоря о проблеме революций в колониальных странах, настаивал на роли радикально настроенной мелкой буржуазии в движении, которая ставила одновременно задачу проведения национальной эмансипации и социальной революции: «Мы на Востоке не можем рассчитывать на исключительно коммунистическую революцию. Она там приобретет национальный и мелкобуржуазный характер, но она перерастет непременно в социальное движение… и, поскольку рабочие революционные организации на Востоке еще слабы, руководство революцией должны взять на себя мелкобуржуазные демократы». Нарбутабеков, беспартийный делегат от Туркестана, утверждал, что будущее мировой революции зависит от Востока, а не от Запада: «У советской власти нет лучшего союзника, чем трудящиеся массы Востока. Вот уже три года вопреки повторяющимся призывам наших товарищей самый лучший элемент мировой революции – западноевропейский пролетариат – все еще не решился оказать нам серьезную поддержку. Незабываемый провал восстания 21 июля доказал, что пролетариат Западной Европы не в состоянии прийти на помощь революции в условиях переживаемого им кризиса. Необходимо, не теряя времени, организовать Восток рациональным образом в соответствии с присущими ему религиозными, социальными и экономическими условиями. Нет другого выхода для советской власти». Так же как Султан-Галиев, Нарбутабеков настаивал на необходимости приспособить идеи коммунизма к особым условиям Востока и представить мусульманским коммунистам возможность занять достойное место в строительстве социализма.

Эти утверждения были отвергнуты другими делегатами, в частности руководителями Коминтерна: Зиновьевым, Радеком и Бела-Куном. На деле, хотя съезд и принял рекомендации Ленина Второму Съезду Коминтерна о необходимости оказать помощь национально-освободительным движениям в колониях, он отверг идею длительного национального фронта под руководством мелкой буржуазии, которую Султан-Галиев и его единомышленники считали краеугольным камнем в деле продвижения коммунизма на Восток. По предложению Зиновьева и Бела-Куна съезд провозгласил, что обе революции: национально-освободительное движение против империализма и социальная революция против местных феодалов и буржуазии должны идти рука об руку. «Мы поддерживаем турецкое национально-освободительное движение, — заявил Зиновьев, — но наш священный долг призвать угнетенных крестьян Турции к борьбе против богачей и угнетателей».

Павлович был более категоричен: «Если национальная борьба в Персии, Индии и Турции завершится переходом власти в руки частных капиталистов в этих странах, народные массы не выиграют ничего». А Бела-Кун в своем докладе «о советской власти на Востоке», одобренном съездом, заявлял: «Освобождение только от ига иностранных завоевателей не даст настоящей свободы трудящимся массам Востока, важно, чтобы они избавились от буржуазии». Большинство делегатов настаивало на необходимости доверить руководство революционным движением не радикальным мелкобуржуазным элементам, а беднейшему крестьянству, хотя оно из-за своей политической аморфности неспособно оправдать это доверие: «На Востоке, где нет промышленного рабочего класса, диктатура пролетариата должна быть выражена в диктатуре беднейшего крестьянства… Именно крестьяне должны стать руководящим элементом советов». В конце все признали абсолютное верховенство на Западе пролетарской революции над антиколониальной. «Не надо забывать эту простую истину — заявил Павлович, — что народы Востока не смогут добиться свободы без объединения с западным пролетариатом. Спасение Востока только в победе западного пролетариата».

Так, вопреки призывам к священной войне, бакинский съезд стал тактическим шагом назад в сравнении со съездом коммунистических организаций народов Востока и Коминтерна. Предложение о союзе западного пролетариата с беднейшим крестьянством Востока было лишено реальных основ; осудив кемалистское движение, отвергнув долговременное сотрудничество с национальной буржуазией, придав первостепенное значение беднейшему крестьянству и абсолютное верховенство революции на Западе, бакинский съезд продемонстрировал возврат к закостенелой доктрине, сковавшей революционные возможности народов Востока, так как революция могла там восторжествовать только под эгидой единственной восходящей силы – молодой мелкобуржуазной интеллигенции. Так была похоронена мечта татарских коммунистов о перманентной революции в Азии.

Третья задача Султан-Галиева, которая заключалась в создании Татаро-Башкирского государства, также натолкнулась на сопротивление со стороны руководителей партии. Этот конфликт прошел несколько этапов: 23 марта 1918 года, в самый разгар гражданской войны на Урале, Советское правительство подписало с Башкирским Революционным Комитетом (его войска незадолго до этого перешли на сторону красных) соглашение о создании Башкирской Советской Республики в составе РСФСР. Летом 1919 года, когда комиссия по подготовке учредительного съезда Татаро-Башкирской республики возобновила свою работу, ситуация была иной, чем за год до этого. Малая Башкирская республика уже существовала де-юре и де-факто в рамках границ большой Татаро-Башкирской республики, созданной постановлением от 23 марта 1918 года, и это вопреки воле большинства мусульманских коммунистов, которые всегда отрицали различие между татарами и башкирами.

21 ноября 1919 года на подготовительной конференции второго съезда коммунистических организаций народов Востока под председательством Ленина, Сталина и Калинина Султан-Галиев потребовал соблюдения постановления от 23 марта 1918 года и скорейшего создания Татаро-Башкирского государства. Ленин отказался от рассмотрения вопроса, и он был передан на рассмотрение ЦК ВКП(б). Было созвано второе заседание делегатов, на котором было принято решение об аннулировании постановления от 23 марта. Через несколько дней Султан-Галиев возобновил свои попытки на втором съезде коммунистических организаций народов Востока, требуя выполнения обещаний относительно постановления от 23 марта или , по крайней мере, включения башкир, оставшихся вне границ малой Башкирии в Татаро-Башкирское государство. Вновь русские руководители отклонили это требование, а постановление от 23 марта 1918 года было отменено. Для оправдания данной меры Сталин постарался вызвать у некоторых башкирских делегатов чувство враждебности к государству, в котором башкиры подпадали бы под руководство более развитых татар. Но истинная причина — страх перед национализмом местного населения. Она отчетливо проступает в комментариях Аль-Хазири о работе съезда коммунистических организаций народов Востока: «Мы знаем, что многие товарищи сомневаются в полезности практики и политики формирования новых республик… Невозможно отрицать, что существуют причины, дающие повод к этим сомнениям. Создание новой республики — это обоюдоострое оружие против национализма. С одной стороны, национализм теряет свой яд, если не встречает препятствия на своем пути; но, с другой стороны, националисты разного толка могут этим воспользоваться, чтобы рядиться в тогу коммунистов революционеров и под этой маской самим совершать самые подлые дела, вызывая шовинизм, который может превратиться во враждебность по отношению к пролетариату соседних республик».

Султан-Галиев и его товарищи всё же продолжали до марта 1920 года требовать соблюдения постановления от 23 марта 1918 года в отношении мусульман, оставшихся за пределами границ Малой Башкирии. Вместо требования об объединении татар и башкир они предложили создание Татарской Республики с расширенными границами, включающими большую часть мусульманских земель Поволжья, за исключением малой Башкирии. Проект, предложенный Султан-Галиевым и опубликованный в журнале «Жизнь национальностей», предполагал, что новая республика должна иметь площадь 12 835 кв.км. с населением 4 873 327 человек, из которых 1 878 863 (38%) были бы татарами, 778 186 (15,9%) башкирами, 84 459 (1,7%) составляли — крещены, 194 418 (3,6%) — чуваши, 119 440 (2,2) — марийцы и 1817929 (36,6%) — русские. Таким образом, Татарская Республика в предлагаемом варианте охватывала бы большую часть современной Башкирии с городами Уфа, Бирск, Белебей и Мензелинск.

	Число жителей	Татары	Русские	Чуваши	Мордвины	Удмурты	Марийцы	Другие
Сельское население	2,639,000	54,80%	36,90%	5,30%	1,50%	0,90%	0,50%	0,10%
Городское	253	16,30%	78,30%	0,30%	—	—	0,10%	5,00%
Всего жителей	2,892	51,60%	40,40%	4,90%	1,50%	0,90%	0,40%	0,20%

Чуть позже татарские коммунисты предприняли последнюю попытку спасти сам принцип создания Большого Мусульманского Государства на Средней Волге. Делегация из трех человек — Султан-Галиев, Саид-Галиев и Бурхан Мансуров — направилась 22 марта 1920 года к Ленину для того, чтобы убедить его в необходимости расширения границ будущей Татарской Республики за счет включения в ее состав башкир и других мусульман, оставшихся за пределами границ малой Башкирии. Ленин вновь отверг это предложение и обвинил татар в «имперском шовинизме» так они-де желают установить свое господство над более отсталыми башкирами. «С этого момента, — пишут Х. Гимади и М. Мухарямов, — попытка создания объединенной Татаро-Башкирской Республики стала квалифицироваться как проявление национализма».

Так за два года Султан-Галиев пережил провал своих проектов: под предлогом целесообразности и централизации мусульманских коммунистов лишили автономной формы организации государства; на бакинском съезде представители Коминтерна заблокировали возможность продвижения социализма за пределы советской России. И, наконец, из страха перед пантюркизмом центральное правительство расчленило волго-уральских татар и башкир, создав вместо одного крупного мусульманского государства две мелких автономных республики. Можно задаться вопросом, почему московские руководители, в особенности Сталин, так поспешили откреститься от идей Султан-Галиева. Тому ряд причин, прежде всего интеллектуального порядка: первые большевистские руководители, получившие западное образование, не знали Востока и потому не интересовались революционным движением, в котором не участвовал промышленный пролетариат; политического порядка: Султан-Галиев хотел использовать территории российских мусульман, в первую очередь Казань, как трамплин для распространения революционного движения в Азию, что превратило бы татар в истинных арбитров Коминтерна. Понятно, почему столько мусульман, которые были больше националистами, чем коммунистами, с энтузиазмом встретили новый строй в надежде, что их роль в Азии станет политическим противовесом европейской России. Но понятно также и недоверие русских к идеологическим союзникам, в которых они не были уверены; — и, наконец, психологического порядка непримиримость Сталина и других русских большевистских руководителей шла от пронизавшего их бюрократического духа, не допускавшего возможность создания автономных образований, плохо согласующихся с центральным аппаратом. Лишь Ленин понимал опасность проявления политической негибкости для будущего коммунизма на Востоке. Поэтому 31 декабря 1922 года он пишет: «Зло, которое может появиться из-за отсутствия согласованности между русским и национальными государственными аппаратами, может быть несравнимо и меньше, чем то, что может появиться из-за избытка централизма. И не только для нас, но и для всего Интернационала, для сотен тысяч азиатов, которые, идя за нами, могут вскоре заявить о себе на исторической арене. Было бы непростительным оппортунизмом накануне подъема Востока, его пробуждёния погубить в их глазах наш престиж малейшей грубостью, малейшим проявлением насилия в отношении наших инородцев».

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В главах работы рассматривались рост политического сознания в мусульманской среде Российской империи, появлении первых общественных движений, партий и лидеров – тех, с которыми они пришли к 1917 году.

А также о расколе в мусульманском движении в России в период революции, метаниях исламских политиков между воюющими сторонами в гражданской войне и их первых шагах в условиях победы советской власти.

Повествуется об уникальном явлении в политической истории мусульман – попытке сплава происламской идеологии с коммунистической. Эксперимент кончился плачевно – идеологии национального коммунизма погибли в сталинских застенках, однако наследие этого движения живо до сих пор.

В работе подробно рассказывается история взаимоотношений мусульманских институтов, сохранившихся при советской власти с нею, причем идеология первых разительно отличалась своей покорностью, в то время как вторая действовала с большей агрессией или меньшей агрессией, степень которой зависела только от тактических соображений политики Кремля. Наглядно продемонстрировано бедственное положение мусульманской религии и ее мечетей, в особенности в сравнении с численностью мусульман в СССР, а также догмы антиисламских теорий, на основе которых строилась атеистическая пропаганда. Читая эти строки, достаточно четко можно проследить, в каком времени берут свое начало не только сами отношения современного казахстанского мусульманского «духовенства» со светскими властями страны, но также идеология сегодняшних «исламских пастырей» нации, максимально индифферентная по отношению к политике и социальной ситуации в республике.

Также говорится об отношениях советского «официального ислама» со средствами массовой информации, а также детально анализируются постулаты, на которых зиждется мусульманская идея в рамках советской атеистической и коммунистической идеологии. Несмотря на то, что «духовные чиновники» старались всячески избегать конфликтов со советскими властями, порой идя даже на отступление от норм религии, вердикт Кремля был всегда одинаков: «религия вредна».

Книги Александра Беннингсена и Шанталь Лемерсье-Келькеже повествует о том, что, собственно, означал ислам для советских мусульман – национальный обычай, истинную веру или пережиток прошлого. Во многом отношение официального Кремля к исламу привело к популярности неофициального ислама. Что же касается причин его сохранения в СССР, то они раскрыты достаточно подробно и с цифрами.

В этой книге французских советологов повествуется об идеологии мусульманского национального коммунизма, сформулированной в 20-е годы прошлого столетия Мир-Саидом Султан-Галиевым. Попытка примирения марксизма и ислама была сделана им для того, чтобы освободить Азию от колониализма, как западного, так и русского. Взгляды мусульманского национального коммунизма в немного измененном виде (с акцентом на ислам, а не коммунизм) сегодня исповедуются многими мусульманскими странами, партиями и лидерами. Здесь также повествуется о кипучей деятельности Мир-Саида Султан-Галиева и Муллы-Нур Вахитова по организации Татарско-Башкирской автономии как первого мусульманского автономного образования в составе Советской России, открывающего дорогу другим «красным» автономиям в Туркестане и на Кавказе. Эти начинания, в том числе и по партийной линии (образования параллельной коммунистической партии мусульман) встретили отпор со стороны русских деятелей РКП(б). Однако на первых порах большевистское правительство достаточно благосклонно взирало на «самоорганизующихся» мусульман, карты им смешал чехословацкий мятеж и начавшаяся гражданская война.

Работа С. Султан-Галиева в государственных и партийных органах Советского Союза, окончившаяся поражением его планов, шедших вразрез с линией Ленина и Сталина. Это был пролог личной трагедии идеолога национального коммунизма, репрессированного и убитого сталинской карательной системой за свои «националистические» взгляды. Его проект Татаро-Башкирской республики был обречен из-за отсутствия у средневолжского региона «выхода» на границы СССР.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ:

Аршаруни и Габидуллин «Очерки панисламизма и пантюркизма в России». Москва, издательство «Безбожник», 1931 г.
Абдуллаев М.А. «За глубокое критическое изучение идеологии ислама», «Социализм, атеизм, религия».
Арыстанбеков «О характере проявления пережитков в современных условиях». Религия, свободомыслие, атеизм. Фрунзе, 1967 г.
Аширов Н. «Мусульманская проповедь». М., 1968 г.
Аидев А. и В.Г. Пивоваров «Проблема конкретных исследований религии», «Социология, атеизм, религия». Грозный, 1974 г.
Авксентьев «Ислам на Северном Кавказе» Грозный, 1979 г.
Аржанов М. Статья «Буржуазный национализм – орудие подготовки антисоветской интервенции», журнал «Революция и национальности», № 28, 1934 г.
Атнагулов С. «Исторические корни султангалиевизма» Казань, 1922 г.
Атнагулов С. Его отчет «НЭП и торговые учреждения» Казань, 1922 г.
Базарбаев Ж. «Секуляризация населения социалистической Каракалпакии», Нукус, 1973 г.
Александра Беннингсена и Шанталь Лемерсье-Келькеже «Забытые мусульмане».
Вочачов, Milli Firka, Simferopol, 1930 г.
Бурмистрова «Борьба большевистской партии за интернациональное сплочение трудящихся масса России в 1917 г.», ЛГУ, 1957 г.
Вестник научного общества татароведения (ВНДП), № 3 май-июнь 1925 г. Казань.
Вогабов «Пережитки ислама в Дагестане и специфика их преодоления».
Грасис «К национальному вопросу» Казань, 1918 и «К татаро-башкирскому вопросу», «Жизнь национальностей», № 5 (61), 08.02.1920 г.
Джаббаров М. «Общественный прогресс, быт и религия» Ташкент, 1973 г.
«Десятилетие Советского Татарстана», 1920-1930, Казань, 1930 г.
Енбаев «Национальная политика РКП(б)», в «Известиях Татарского Центрального Исполнительного Комитета», № 143 от 25 июня 1922 г.
Зоркий (Минин) «III съезд РКСМ и работа среди национальностей», Жизнь национальностей, № 35 (92), 07.11.1920.
Мухарямов «Из истории иностранной интервенции и гражданской войны в Татарии» 1918-1920 гг., Казань, 1954 г.
М.К. Мухарямов «Борьба против иностранной интервенции и внутренней контрреволюции на территории Татарии», Казань, 1952 г.
Мухарямов М.К. «Большевики Татарии в борьбе за разгром Колчака» Казань, 1952 г.
Макатов И.А. «Ослабление религиозности современного мусульманина на материалах социологических исследований в республиках Дагестана и Чечено-Ингушетии». Материалы научной конференции «Модернизация ислама и актуальные вопросы теории научного атеизма». М., 1968 г.
Макатов И.А. Ислам, верующие, современность. Грозный, 1979 г.
Макатов И.А. Характер религиозности и проблемы атеистического воспитания. Грозный, 1979.
Нафигов Р. Деятельность Центрального мусульманского комиссариата при народном комиссариате по делам национальностей в 1918 г. Журнал «Советское Востоковедение», № 25, 1958 г. Казань.
Политика советской власти по национальным делам» 1917-1920, Москва, 1920 г.
Пивоваров В.Г. Социологическое исследование проблем быта, национальных традиций и верований в Чечено-Ингушской АССР». Вестник научного атеизма, ХVII, 1975 г.
Пивоваров В.Г. На этапах социологического исследования. Грозный, 1974 г.
Рахматуллин «Мулла Нур-Вахитов», Пути революции (Казань), № 3, 1923 г.
Рубинштейн Л. В борьбе за ленинскую национальную политику. Казань, 1930 г.
Рубенов Н и А. Волеев «Освобождение от белоинтервентов в 1918 г.». Казань, 1939 г.
Султан-Галиев «Татары и Октябрьская революция», «Жизнь национальностей», № 24, 05.11.1921 г.
Суби М. Краткий отчет Центрального Бюро коммунистических Организация народов Востока Коммунистическому Интернационалу», «Жизнь национальностей», 09.03.1919 г.
Саид Галиев «Положение о Татаро-Башкирской республике», «Жизнь национальностей» № 4(61) 01.02.1920 г.
Сыромолотов Ф. Ленин и Сталин в создании Татарско-Башкирской республике», журнал «Революция и национальности» № 8, 1935 г.
Стенографический отчет 9-ой Областной конференции татарской организации РКП(б), Казань, 1924 г.
Султан-Галиев «Социологическая революция и Восток», журнал «Жизнь национальностей», № 39 (47), 12.10.1919 г., № 38 (45) от 05.10.1919 г., № 42 (50) от 02.11.1919 г.
Статья «Национальная политика РКП(б)», «Известия Татарского Центрального исполнительного комитета» от 25.06.1922 г.
Султан-Галиев «К объявлению Азербайджанской Советской Республики», «Жизнь национальностей» № 8 (70) 09.04.1920 г.
Султан-Галиев «Батум и Армения», «Жизнь национальностей» № 18 (70), 09.04.1920 г.
Теплякова М.К. «Победа атеизма в различных социальных слоях советского общества». Вопросы научного атеизма, IV, 1967 г.
Шубин М. «Краткий отчет Бюро Коммунистических Организаций народов Востока Коммунистическому Интернационалу», «Жизнь национальностей» № 8 (16) 09.03.1919 г.
Эфендиев «Не бойтесь», «Жизнь национальностей» № 48 (56), 21.12.1919 г.

Тюркские страны приступили к созданию общего гимна

Кремль сообщил о готовности к диалогу в…

Зеленский: Если штаты сократят помощь, то мы…

Президент Абхазии подал в отставку

В Иране будут перевоспитывать женщин, снимающих хиджабы

Мировые цены на нефть продолжают падать

Нурила Асанкызы стала первой в истории казахстанской…

Казахстанские спортсмены продолжают радовать победами на международной…

Москву массово атаковали беспилотники

Число беженцев в мире перевалило за 123…

Дипломная работа. Вклад революционного движения мусульман в создание СССР в 1917-1924 гг.

ВВЕДЕНИЕ………………………………………………………………………7

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ…………………………91

Политические движения среди мусульман России. Следует различать и рассматривать отдельно: а) общее панисламское движение, б) политические волнения на местах.

В стране татар. У татар появились три политические партии. Все они были более радикального толка, чем Иттифак, и находились под сильным влиянием русского марксизма:

На Северном Кавказе. При Временном правительстве мусульманское национальное движение на Северном Кавказе раскололось на два соперничающих лагеря.

На Северном Кавказе. В горных районах Дагестана и Чечни Мусульманское сообществе с самого начала революции, то есть с февраля 1917 года, разделилось на три группы.

Верующие по убеждению

В Караганде появится стадион и спортивный комплекс на 10 тысяч мест

В Нацбанке ответили на вопрос, дорастет ли доллар до 600 тенге

Даниала Ахметова обвиняют в получении взятки в виде чемодана долларов от израильтян

«Я тоже хочу размножаться» — депутат о стерилизации животных в Казахстане

Димаш Кудайберген спел казахскую песню для премьер-министра Венгрии (ВИДЕО)

О НАС

Мобильное приложение

Наши контакты